Пятница , 27 Ноябрь 2020

Индийская философия – Индийская философия — Википедия

Содержание

Индийская философия — Википедия

 История Индии

Доисторическая Индия
Индская цивилизация
Ведийская цивилизация
Религия, Варны, Махаджанапады
Империя Маурьев
Экономика, Распространение буддизма,
Чанакья, Сатавахана
Золотой век
Ариабхата, Рамаяна, Махабхарата
Гурджара-Пратихара
Пала
Раштракуты
Искусство, Философия, Литература
Делийский султанат
Виджаянагарская империя
Музыка, Нанак, Ислам в Индии
Империя Великих Моголов
Архитектура, Заминдар
Государство маратхов
Правила компании
Уоррен Гастингс, 1857

Британская Индия

Реформы, Бенгальское Возрождение,
Национально-освободительное движение,
Махатма Ганди, Субхас Чандра Бос

Портал «Индия»

Инди́йская филосо́фия — совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов[1].

С древнейших времён развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Её древнейшие тексты содержатся в Ведах (1500 до н. э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке санскрит.

Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности её развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Вопрос о существовании в Индии эквивалента европейского термина «philosophia» — традиционный предмет дискуссии в индологии, на который учёными и философами даются разные, зачастую противоположные ответы.

[2]

Подобно средневековой западноевропейской философии, индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами. Однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, в индийской философии не было создано собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками.

В своём историческом развитии индийская философия распадается на три периода:

  1. Ведийский период (1500—500 гг. до н. э.).
  2. Классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.).
  3. Период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Мировоззрение Ригведы и других вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.), — представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, стороны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделёнными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы всё больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось всё существующее, и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения. Развиваются школы философии под названием даршаны. Позже, их разделяют на ортодоксальные (основанные на учении вед) и неортодоксальные.

Неортодоксальные даршаны:

  • Будди́зм (пали बुद्ध धम्म, Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.
  • Джайни́зм (санскр. जैन, jaina? от санскр. जिन, jina?, «победитель») — религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

Ортодоксальные даршаны:

  1. Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам.
  2. Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н. э.) даёт текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности всё многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.
  3. Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,
  4. Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признаётся и личный Бог.
  5. Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.
  6. В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признаёт вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму тхеравады, противоположен пантеизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познаётся как проекция сознания.

Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет своё значение. Веданта и ньяя-вайшешика ещё продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 года под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений: (кабирпантхи, сикхизм).

Индийская философия оказала огромное влияние на мировую культуру. Один из крупнейших немецких философов XIX века Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишад первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе сыграл в конце XIX века индийский философ и общественный деятель Свами Вивекананда.

C XIX века под влиянием западноевропейской мысли — такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахмо-самадж, Арья-самадж, учения Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гхоша). Индийский философ Дев Атма (1850—1929) создал систему философского натурализма. Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. На индийской философии основывается духовный гибрид Елены Блаватской — теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от неё направления (антропософия и др.). Среди представителей индийской философии XX века можно назвать Пуллу Тирупати Раджу (1904—1992), Дайя Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916—1961), Абдул Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананда Мурти (род. 1924), Мар Грегориоса (1922—1996). Следует учитывать, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из самых значительных из них является Джитендра Натх Моханти (род. 1928). Он известен и как философ-феноменолог и как историк индийской философии. Среди философов, придерживающихся марксистской традиции, широкую известность получил Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918—1993), внёсший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии.

На Западе появилось немало течений, использующих элементы индийской философии, которые позднее вошли в культуру нью-эйдж.

на русском языке
  • Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. — 1965.
  • Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М., 1975. — 367 с.
  • Бухарин М. Д. Индийские философы в «Индике» Мегасфена // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 5. — М.—Магнитогорск, 1998. — 145—152 с.
  • Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. — М., 2000. — 207 с.
  • Иванов В. П., Оранская Т. Два взгляда на предложение в индийской философии // Вестник СПбГУ. Сер.2. История, языкознание, литературоведение. — 1998. — Вып. 1.
  • Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН. — М.: Восточная литература, 2009. — 950 с. — ISBN 978-5-98426-073-2.
  • Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. Учебное пособие. — М., 2008. — 255 с.
  • Литман А. Д. Современная индийская философия. — М.: Мысль, 1985.
  • Лукьянов А. Е.
    Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. — М., 1989.
  • Лысенко В. Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990—1996) // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. — М.: Институт философии РАН, 1998.
  • Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в индийской философии Нового времени // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М., 1993.
  • Мюллер, М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. — 448 с.
  • Новицкий О. М. Очерки индийской философии // Журнал Министерства народного просвещения. — СПб., 1844. — № 3, Ч. 41. — С. 152—155.
  • Ольденберг Г. Индийская философия // Общая история философии. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 32—38, 147—153.
  • Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. — М., 1962. — 250 с.
  • Рой М. Индийская философия. —
    М.
    , 1958. — 548 с.
  • Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956—1957. — Т. 1—2. (Репринт: СПб., 1994.)
  • Рудой В. И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: философия, религия, культура. Труды теоретического семинара. — СПб., 2001. — С. 53—63.
  • Степанянц М. Т. На 41-й сессии Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1968. — № 9. — С. 148—151.
  • Степанянц М. Т. 57-я сессия Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1983. — № 10. — С. 152—155.
  • Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Пер. с англ. — М., 1994. — 416 с.
  • Чаттопадхьяя Д. (англ.)русск.. От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история / Пер. с англ. — М., 2003. — 320 с.
  • Чубарева Э. Г. Индийская мысль как материал компаративной философии // История философии. — М., 2000. — № 7. — С. 265—290.
  • Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. — М., 1978. — 199 с.
  • Шохин В. К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции) // Социокультурные характеристики средневековой философии. — М., 1990.
  • Шохин В. К. Сантаяна и индийская философия // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 118—124.
  • Шохин В. К. В. С. Соловьёв, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. — М., 1996. — С. 106—121.
  • Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. — М., 1988. — С. 11—45.
  • Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997. — 302 с.
  • Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М., 1994.
  • Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования IV в. до н. э. — II в. н. э. — М., 2004.
  • Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тысячелетия до н. э.): Учебное пособие. — СПб., 2007. — 423 с.
на других языках
  • Carmen Dragonetti: Essays on Indian philosophy in comparative perspective. Hildesheim [u.a.], Olms, 2009

ru.wikipedia.org

Индийская философия - это... Что такое Индийская философия?

Инди́йская филосо́фия — совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов.[1] С древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Её древнейшие, и сегодня считающиеся святыми, документы содержатся в Ведах (до 1500 до н. э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке знатоков искусства и ученых — на санскрите. Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности её развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Вопрос о существовании в Индии эквивалента европейского термина «philosophia» — традиционный предмет дискуссии в индологии, на который учёными и философами даются разные, зачастую противоположные ответы.[2] Подобно средневековой западноевропейской философии, индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии индийская философия распадается на три периода:

  1. ведийский период (1500—500 гг. до н. э.),
  2. классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.) и
  3. период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Ведийский период

Мировоззрение Ригведы (санскр. ऋग्वेद, ṛgveda?, «веда гимнов») — собрание преимущественно религиозных гимнов, первый известный памятник индийской литературы и других вед [Слово «veda» означает «знание» и происходит от корня «vid-», (санскритское «знать»), реконструированное как произошедшее от прото-индоевропейского корня «*weid-», означающего «видеть» или «знать»[2]. «*Weid-» — также источник происхождения английского слова «wit», так же, как и латинского «vision»], а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обуславливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

Эпический период

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения. Развиваются школы философии под названием даршаны. Позже, их разделяют на ортодоксальные (основанные на учении вед) и неортодоксальные.

Неортодоксальные даршаны:

  • Будди́зм (пали बुद्ध धम्म, Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.
  • Джайни́зм (санскр. जैन, jaina? от санскр. जिन, jina?, «победитель») — религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

Ортодоксальные даршаны:

  1. Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам,
  2. Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н. э.) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.
  3. Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,
  4. Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог.
  5. Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.
  6. В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или «малой колесницы», противоположен монизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания.

Индуистский период (с 1000)

Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика ещё продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений: (кабирпантхи, сикхизм).

Современный период

Индийская философия оказала огромное влияние на мировую культуру. Один из крупнейших немецких философов XIX века Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишад первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе сыграл в конце XIX века индийский философ и общественный деятель Свами Вивекананда.

C XIX века под влиянием западноевропейской мысли — такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахмо-самадж, Арья-самадж, учения Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. На индийской философии основывается духовный гибрид Елены Блаватской — теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от неё направления (антропософия и др.). Среди представителей индийской философии XX века можно назвать Пуллу Тирупати Раджу (1904—1992), Дайя Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916—1961), Абдул Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананда Мурти (род. 1924), Мар Грегориоса (1922—1996). Следует учитывать, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из самых значительных из них является Джитендра Натх Моханти (род. 1928). Он известен и как философ-феноменолог и как историк индийской философии. Среди философов, придерживающихся марксистской традиции, широкую известность получил Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918—1993), внёсший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии.

На Западе появилось немало течений, использующих элементы индийской философии, которые позднее вошли в культуру нью-эйдж.

См. также

Примечания

Литература

  • Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН.— М.: Восточная литература, 2009.- 950 с. ISBN 978-5-98426-073-2
  • Новицкий О. М. Очерки индийской философии.// Журнал Мин. нар. просвещения. — СПб., 1844. — Ч. 41, № 3. — С. 152—155.
  • Ольденберг Г. Индийская философия. // Общая история философии. Т.1. — СПб., 1910. — С. 32-38, 147—153.
  • Рой, Моноронджон Индийская философия. — М., 1958—548 с.
  • Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1—2. — М., 1956—1957. (Репринт: СПб., 1994.)
  • Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. — М., 1962. — 250 с. [1]
  • Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. — М., 1965.
  • Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М., 1975. — 367 с. с илл.
  • Степанянц М. Т. На 41-ой сессии Индийского философского конгрессса // Вопросы философии, N9, 1968, стр. 148—151.
  • Степанянц М. Т. 57-я сессия Индийского философского конгресса // Вопросы философии, N10, 1983, стр. 152—155.
  • Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. — М., 1978. — 199 с.
  • Шохин В. К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции). // Социокультурные характеристики средневековой философии. — М., 1990.
  • Шохин В. К. Сантаяна и индийская философия // Вопросы философии. 1992. — № 4. — С. 118—124.
  • Шохин В. К. В. С. Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. — М., 1996. — С.106-121.
  • Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 11-45.
  • Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997. — 302 с.
  • Литман А. Д. Современная индийская философия. — М.: Мысль, 1985.
  • Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. — М., 1989.
  • Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М., 1994.
  • Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. Пер. с анг. — М., 1994. — 416 с.
  • Мюллер, М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. — 448 с.
  • Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. — М., 2000. — 207 с.
  • Чубарева Э. Г. Индийская мысль как материал компаративной философии // История философии № 7. — М., 2000. — С. 265—290.
  • Рудой В. И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: философия, религия, культура. Труды теоретического семинара. — СПб., 2001. — С. 53-63.
  • Чаттопадхьяя Д. От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история. Пер. с англ. — М., 2003. — 320 с.
  • Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования IV в. до н. э. — II в. н. э. — М., 2004.
  • Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тысячелетия до н. э.): Учебное пособие. — СПб., 2007. — 423 с.
  • Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. Учебное пособие. — М., 2008. — 255 с.
  • Бухарин М. Д. Индийские философы в «Индике» Мегасфена // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 5. — М.—Магнитогорск, 1998. — С. 145—152.
  • Лысенко В. Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990—1996)". // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. Москва: Институт философии, 1998.
  • Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в индийской философии Нового времени // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.
  • Иванов В. П. Два взгляда на предложение в индийской философии // Вестник СПбГУ. Сер.2. История, языкознание, литературоведение. 1998. Вып.1. — Совм. с Т.Оранской.
  • Carmen Dragonetti: Essays on Indian philosophy in comparative perspective. Hildesheim [u.a.], Olms, 2009

Ссылки

По времени
По географическому
положению
По отношению к
религии

dic.academic.ru

Индийская философия — Википедия

 История Индии

Древняя Индия
Доисторическая Индия
Индская цивилизация
Ведийская цивилизация
Религия, Варны, Махаджанапады
Империя Маурьев
Экономика, Распространение буддизма,
Чанакья, Сатавахана
Золотой век
Ариабхата, Рамаяна, Махабхарата
Средневековая Индия
Гурджара-Пратихара
Пала
Раштракуты
Искусство, Философия, Литература
Ислам в Индии
Делийский султанат, Виджаянагарская империя, Музыка, Нанак
Империя Великих Моголов
Архитектура,
Государство маратхов
Современная Индия
Правила компании
Заминдар, Уоррен Гастингс, 1857

Британская Индия

Реформы, Бенгальское Возрождение,
Национально-освободительное движение,
Махатма Ганди, Субхас Чандра Бос

Портал «Индия»

Инди́йская филосо́фия — совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов.[1]

История индийской философии

С древнейших времён развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Её древнейшие тексты содержатся в Ведах (1500 до н. э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке санскрит.

Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности её развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Вопрос о существовании в Индии эквивалента европейского термина «philosophia» — традиционный предмет дискуссии в индологии, на который учёными и философами даются разные, зачастую противоположные ответы.[2]

Подобно средневековой западноевропейской философии, индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами. Однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, в индийской философии не было создано собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками.

В своём историческом развитии индийская философия распадается на три периода:

  1. Ведийский период (1500—500 гг. до н. э.).
  2. Классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.).
  3. Период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Ведийский период

Мировоззрение Ригведы и других вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.), — представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, стороны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделёнными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы всё больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось всё существующее, и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

Классический период

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения. Развиваются школы философии под названием даршаны. Позже, их разделяют на ортодоксальные (основанные на учении вед) и неортодоксальные.

Неортодоксальные даршаны:

  • Будди́зм (пали बुद्ध धम्म, Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.
  • Джайни́зм (санскр. जैन, jaina? от санскр. जिन, jina?, «победитель») — религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

Ортодоксальные даршаны:

  1. Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам.
  2. Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н. э.) даёт текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности всё многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.
  3. Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,
  4. Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признаётся и личный Бог.
  5. Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.
  6. В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признаёт вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму тхеравады, противоположен пантеизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познаётся как проекция сознания.

Индуистский период (с 1000)

Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет своё значение. Веданта и ньяя-вайшешика ещё продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 года под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений: (кабирпантхи, сикхизм).

Современный период

Индийская философия оказала огромное влияние на мировую культуру. Один из крупнейших немецких философов XIX века Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишад первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе сыграл в конце XIX века индийский философ и общественный деятель Свами Вивекананда.

C XIX века под влиянием западноевропейской мысли — такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахмо-самадж, Арья-самадж, учения Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гхоша). Индийский философ Дев Атма (1850—1929) создал систему философского натурализма. Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. На индийской философии основывается духовный гибрид Елены Блаватской — теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от неё направления (антропософия и др.). Среди представителей индийской философии XX века можно назвать Пуллу Тирупати Раджу (1904—1992), Дайя Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916—1961), Абдул Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананда Мурти (род. 1924), Мар Грегориоса (1922—1996). Следует учитывать, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из самых значительных из них является Джитендра Натх Моханти (род. 1928). Он известен и как философ-феноменолог и как историк индийской философии. Среди философов, придерживающихся марксистской традиции, широкую известность получил Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918—1993), внёсший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии.

На Западе появилось немало течений, использующих элементы индийской философии, которые позднее вошли в культуру нью-эйдж.

См. также

Примечания

Литература

на русском языке
  • Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. — 1965.
  • Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М., 1975. — 367 с.
  • Бухарин М. Д. Индийские философы в «Индике» Мегасфена // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 5. — М.—Магнитогорск, 1998. — 145—152 с.
  • Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. — М., 2000. — 207 с.
  • Иванов В. П., Оранская Т. Два взгляда на предложение в индийской философии // Вестник СПбГУ. Сер.2. История, языкознание, литературоведение. — 1998. — Вып. 1.
  • Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН. — М.: Восточная литература, 2009. — 950 с. — ISBN 978-5-98426-073-2.
  • Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. Учебное пособие. — М., 2008. — 255 с.
  • Литман А. Д. Современная индийская философия. — М.: Мысль, 1985.
  • Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. — М., 1989.
  • Лысенко В. Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990—1996) // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. — М.: Институт философии РАН, 1998.
  • Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в индийской философии Нового времени // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М., 1993.
  • Мюллер, М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. — 448 с.
  • Новицкий О. М. Очерки индийской философии // Журнал Министерства народного просвещения. — СПб., 1844. — № 3, Ч. 41. — С. 152—155.
  • Ольденберг Г. Индийская философия // Общая история философии. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 32-38, 147—153.
  • Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. — М., 1962. — 250 с.
  • Рой М. Индийская философия. — М., 1958. — 548 с.
  • Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956—1957. — Т. 1—2. (Репринт: СПб., 1994.)
  • Рудой В. И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: философия, религия, культура. Труды теоретического семинара. — СПб., 2001. — С. 53-63.
  • Степанянц М. Т. На 41-й сессии Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1968. — № 9. — С. 148—151.
  • Степанянц М. Т. 57-я сессия Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1983. — № 10. — С. 152—155.
  • Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Пер. с англ. — М., 1994. — 416 с.
  • Чаттопадхьяя Д. (англ.)русск.. От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история / Пер. с англ. — М., 2003. — 320 с.
  • Чубарева Э. Г. Индийская мысль как материал компаративной философии // История философии. — М., 2000. — № 7. — С. 265—290.
  • Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. — М., 1978. — 199 с.
  • Шохин В. К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции) // Социокультурные характеристики средневековой философии. — М., 1990.
  • Шохин В. К. Сантаяна и индийская философия // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 118—124.
  • Шохин В. К. В. С. Соловьёв, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. — М., 1996. — С. 106—121.
  • Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. — М., 1988. — С. 11-45.
  • Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997. — 302 с.
  • Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М., 1994.
  • Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования IV в. до н. э. — II в. н. э. — М., 2004.
  • Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тысячелетия до н. э.): Учебное пособие. — СПб., 2007. — 423 с.
на других языках
  • Carmen Dragonetti: Essays on Indian philosophy in comparative perspective. Hildesheim [u.a.], Olms, 2009

wikipedia.green

Индийская философия

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:

Не обрядами, не потомством, не богатством - Отречением от мира иные достигли бессмертия. Далее неба, в сокровенном месте сияет [то], Что доступно отшельникам.17

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”18.

Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхьякарика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).

Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).

Последний из перечисленных видов познания - слово авторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов

А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно

17Там же, с.118.

18Там же, с. 114.

studfile.net

Философия Древней Индии

В истории философии Индии выделяют несколько периодов, деление на которые само по себе достаточно условное. Остановимся прежде всего и главным образом на основных из них, заложивших фундамент всей индийской философии и составивших философскую классику индийской мысли и всей ее культуры, а именно — на ведическом и эпическом периодах.

Философия ведического периода.

Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так назы­ваемый ведический санскрит).

Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского порядка — Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отра­жение получили в Упанишадах.

Все ведические тексты считаются священными книгами, божественным откровением наподобие Библии, хотя в своих основных чертах они сложились, вероятно, уже к середине I тыс. до н. э. Подлинными знатоками и толкователями Вед считались брахманы.

Философия Упанишад. Первоначально Упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Затем этот термин стал означать тайное учение. В Упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая тематика, поиск причинно-следственных связей явлений и т.д. Например, ставились такие вопросы, как: «Где находится солнце ночью?», «Куда исчезают звезды днем?» и т.д. Но в отличие от предыдущих текстов в Упанишадах основное внимание уделяется не внешней, а внутренней стороне бытия и явлений. При этом главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию. «Кто мы?», «Откуда мы пришли?», «Куда мы идем?» — вот ха­рактерные вопросы Упанишад.

В качестве первоосновы бытия в Упанишадах выступает Брахман — универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всеми его элементами. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противопоставляется атману — индивидуальной душе, субъективному духовному началу, «Я».

Вместе с тем брахман и атман тождественны, брахман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, атман сливается с брахманом. Таким образом, перед нами образец диалектического мышления, в частности, утверждение тождества противоположностей: брахмана как высшего объективного начала и атмана как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта, мировой души и индивидуальной души означает также возможность их взаимного перехода.

Учение о брахмане и атмане является центральным моментом Упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного человека со всеобщей сущностью мира. С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека — результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрия (воина или представителя власти) или вайшьии (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны — шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.

Поэтому важнейшая задача человека и главная категория Упанишад — освобождение (мокша) его от «мира объектов и страстей», постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Таким образом, в философии Упанишад каждый человек — «кузнец» своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.

Как уже было сказано, познание и самопознание — одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идет в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глубоком и полном соединении и осознании тождества атмана и брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь — «путь богов» (деваяна), в отличие от обычного пути — «пути отцов» (питрьяны). Деваяна достигается благодаря аскезы и высшему познанию.

Таким образом, в философии Упанишад человек (в отличие, например, от христианства или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек — не «венец творения» бога, он также не обладатель одной единствен­ной жизни. Его жизнь — бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели — освобождения от бытия. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы в конечном счете покинуть сансару, т. е. избавиться от жизни.

Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер мировоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была направлена не на изменение внешних условий существования — природы и общества, а на самосовершенствование. Другими словами, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.

Кроме этого сам термин «философия» как любомудрие, возникший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушел от истины, когда писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе»1. Хотя отрицать философию вообще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается прежде всего не с обоснованием теоретических концепций, направленных на поиск истины эмпирическим или рациональным способом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, не­посредственное постижение брахмана и индивидуального тождества с ним. Путь к истине — это путь нравственного совершенствования человека, а не путь теоретического познания.

Огромное влияние Упанишады имели на дальнейшее развитие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных и философских направлений Индии. Большое воздействие Упанишады оказали, в частности, на различные философские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаруживается и во взглядах таких крупных мыслителей, как Раммохон Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.

Философия эпического периода. Название «эпический период» (от слова «эпос») связано с тем, что в это время «Рамаяна» и «Махабхарата» служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи Упанишад подвергаются большой критике в «Бхагавадгите» (одной из книг «Махабхараты»).

Этот период в развитии индийской философии начинается в VI в. до н. э., когда в индийском обществе происходят значительные перемены: развивается аграрное и ремесленное производство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоззрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиция уступает место исследова­нию, религия — философии. Внутри самой философии появляются различные, в том числе и противоположные и враждующие между собой школы и системы, в которых отразились реальные противоречия того времени.

Неортодоксальные школы в индийской философии. Среди множества приверженцев новых взглядов, восставших против авторитета Вед, следует назвать прежде всего представителей таких систем, как: чарвака (материалисты), джайнизм, буддизм. Все они относятся к неортодоксальным школам индийской философии.

Чарвака — это материалистическое учение в Древней и Средневековой Индии. Поздняя разновидность родственной философской концепции — локаяты, с которой иногда вообще отождествляется. Каких-либо сочинений этой школы не сохранилось, а источником знаний об этом учении служат высказывания представителей других школ.

Чарвака отрицает концепцию брахмана, атмана, сансары и кармы. Основой всего сущего здесь выступает материя в виде четырех первоэлементов: земли, воды, огня и воздуха. И жизнь, и сознание рассматриваются как производные от этих материальных первоэлементов. Материя может мыслить. Смерть — конец всему. Название «локаята» соответствует сущности и содержанию этого учения — существует только этот мир, или лока. Материалистов поэтому и называют локаятиками. Их называют также чарваками, по имени основателя этой теории — Чарвака.

Онтологической сущности этого учения соответствует и теория познания. Ее основа — чувственное восприятие мира. Истинно лишь то, что познается с помощью непосредственного восприятия. Поэтому для существования другого мира, не воспринимаемого чувствами, нет никаких оснований. Никакого иного мира существовать просто не может. Следовательно, религия — это глупое заблуждение. Вера в бога и потусторонний мир является, с точки зрения представителей этой школы, признаком скудоумия, слабости, малодушия.

В основе этической концепции чарваков лежит неограниченное наслаждение — гедонизм (от греч. hedone — наслаждение). Признавая только такие реальности жизни, как страдание и наслаждение в рамках чувственного бытия личности, эта школа целями человеческого существования считает богатство и наслаждение. Девиз представителей этой школы — надо есть, пить и наслаждаться этой жизнью сегодня, ибо смерть приходит всегда и ко всем. «Пока жизнь еще ваша, — живите радостно: никто не может избежать пронзительного взгляда смерти». Эта теория, таким образом, утверждает эгоизм и проповедует земные человеческие желания. Все моральные нормы, согласно этому учению, — это лишь человеческие условности, на которые не следует обращать внимания.

Оценивая философию материалистов, можно сказать, что она много сделала для критики старой религии и философии, для развенчания авторитета Вед, их неистинности и противоречивости.

«Философия чарваков, — пишет крупнейший современный философ Индии С. Радхакришнан, — представляет собой фанатическое усилие, направленное на освобождение современного ей поколения от бремени прошлого, которое довлело над ним. Устранение догматизма, происходившее с помощью этой философии, было необходимо для того, чтобы освободить место для конструктивных усилий умозрения»1.

В то же время эта философия была односторонним мировоззрением, отрицающим роль интеллекта, разума в познании. Поэтому с ее точки зрения невозможно было объяснить, откуда берутся абстрактные, всеобщие идеи и моральные идеалы. Результатом этой односторонности явились нигилизм, скептицизм и субъективизм. Поскольку органы чувств принадлежат отдельному человеку, то, следовательно, и истина может быть у каждого только своя. Результат этой односторонности — и отрицание ими высших нравственных целей и ценностей.

Однако несмотря на эти очевидные и серьезные недостатки, школа чарваков положила начало критики брахманистского направления в индийской философии, подорвала авторитет Вед и оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли Индии.

Джайнизм. Его основателем считается Махавира Вардха-мана (VI в. до н. э.). Он получил также имя Джина, что означает Победитель (имеется в виду победа над круговоротом перерож­дений). В центре этого направления находится бытие личности. Сущность личности, с точки зрения джайнизма, дуалистическая: духовная (джива) и материальная (аджива). Связующее звено между дживой и адживой — карма. Однако сама карма понимается здесь, в отличие от Упанишад, как тонкая материя, а не как закон воздаяния. Это соединение неживой, грубой материи с душой посредством кармы и приводит к возникновению личности. И карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений.

Душа человека вынуждена странствовать, постоянно перерождаясь, до тех пор, пока она связана с тонкой материей. Но правильное познание и аскетизм могут помочь ей освободиться от материального мира (адживы). В этом случае душа переходит в высшую сферу, где постоянно и пребывает в чистой духовности. Это происходит потому, что джива существует в двух формах бытия: несовершенной и совершенной. В первом случае она находится в соединении с материей и в состоянии страдания. Во втором — джива освобождается от этой связи и становится свободной, способной управлять своим собственным бытием. В этом случае она переходит в состояние блаженства — нирвану, наивысшего состояния души, когда конечная цель достигнута.

В соответствии с этим джайнизм признает два вида познания: несовершенное, основанное на опыте и разуме, и совершенное, основанное на интуиции и постигающее истину путем прямого ее усмотрения. Второе доступно только тем, кто освободился от зависимости материального мира (адживы). При этом джайнизм признает относительность познания и возможность множества точек зрения при рассмотрении предмета. С этим связан его диалектический метод.

Характерной особенностью философско-этической концепции джайнизма является разработка им правил и норм поведения человека и требование их неукоснительного соблюдения. Этическое воспитание личности — решающий фактор в переходе бытия личности из несовершенного состояния в совершенное. И хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей собственной власти, может изменить воздействие прошлого. А с помощью чрезмерных усилий мы можем избежать и воздействия кармы. Поэтому в учении джайнистов нет абсолютного фатализма, как это может показаться на первый взгляд.

Правильная жизнь человека связывается при этом с аскетическим поведением, которое практиковалось в Индии многими великими святыми, предававшими себя даже смерти. Только аскетизм ведет к прекращению перерождений и к освобождению души от сансары. Причем освобождение носит индивидуальный характер. Каждый освобождается самостоятельно. Однако этика джайнизма носит хотя и эгоцентрический, но далеко не эгоистический характер, как в учении чарваков. Эгоизм и индивидуализм предполагают противопоставление индивида социальной среде, утверждение собственных интересов за счет других людей. Между тем основные этические принципы джайнизма: отстранение от мирского богатства, суеты, страстей, уважение ко всем живым существам и т.п. мало совместимы с эгоизмом и индивидуализмом.

Следует отметить, что философия джайнизма сохраняет и сегодня свое влияние в Индии.

Буддизм так же, как и джайнизм, возник в VI в. до н. э. Его основатель — индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды (пробужденный, просветленный), так как после многих лет отшельничества и аскезы достиг пробуждения, т. е. пришел к пониманию правильного жизненного пути, отвергающего крайности.

Характерная особенность этого учения — его этико-практическая направленность, а центральный вопрос, который его интересует, — бытие личности. В основе буддизма «четыре благородные истины»:

  • существование человека от рождения до смерти неразрывно связано со страданием;

  • существует причина страдания, которой является жажда бытия(стремление к жизни), ведущая через радости и страсти к перерождению;

  • существует освобождение от страдания, устранение причин страдания, т.е. устранение этой жажды бытия;

  • существует путь, ведущий к освобождению от страданий, который отвергает как жизнь, посвященную только чувственным наслаждениям, так и путь аскезы и самоистязания. Именно в этом состоит буддийский принцип так называемого среднего пути, рекомендующий избегать крайностей.

Освобождение от страданий как конечная цель бытия личности — это, прежде всего, уничтожение желаний, точнее говоря, угашение их страстности. С этим связана важнейшая концепция буддизма в нравственной сфере — концепция терпимости (толерантности) и относительности. Согласно ей, дело заключается не в каких-то общеобязательных нравственных предписаниях, а в непричинении вреда окружающим. Это и есть главный принцип поведения личности, в основе которого лежит чувство доброты и совершенной удовлетворенности.

С этикой буддизма органично связана и его концепция познания. Познание здесь является необходимым способом и средством достижения предельной цели бытия личности. В буддизме устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика медитации (от лат. rneditatio — сосредоточенное размышление) — углубленной психической сосредоточенности и отрешенности от внешних объектов и внутренних переживаний. Результатом этого является непосредственное переживание целостности бытия, полная самоуглубленность и самоудовлетворенность. Достигается состояние абсолютной свободы и независимости внутреннего бытия личности, которое как раз и тождественно угашению желаний. Оно и есть освобождение, или нирвана — состояние высшего блаженства, конечная цель стремлений человека и его бытия, характеризующаяся отрешенностью от жизненных забот и желаний. При этом подразумевается не гибель человека, а выход его из круговорота перерождений, освобождение от сансары и слияние с божеством.

Практика медитации составляет сущность буддийского проникновения в жизнь. Подобно молитве в христианстве медитация — сердцевина буддизма. Конечная же ее цель — просветление, или состояние нирваны. Следует иметь в виду, что в системе буддизма определяющим является принцип абсолютной автономии личности, ее независимости от среды. Все связи человека с реальным миром, в том числе и социальным, буддизм рассматривает как отрицательные и вообще вредные для человека. Отсюда и проистекает необходимость освобождения от несовершенного реального существования, от внешних объектов и чувств. С этим связана и уверенность большинства буддистов в том, что страсти, которые порождает тело человека, и беспокойство, сопряженное с ним, должны быть преодолены. Основной способ этого — достижение нирваны.

Таким образом, философия буддизма, как и джайнизма, носит эгоцентрический и интровертивный характер.

Ортодоксальные школы в древне индийской философии В отличие от не ортодоксальных школ (чарваков, джайнизма, буддизма) в истории древне-индийской философии существовали и ортодоксальные школы, которые неотрицали авторитета Вед, а, напротив, опирались на них. Рассмотрим основные философские идеи этих школ

Веданта (завершение Вед) — наиболее влиятельная система, важнейшая философская основа индуизма. Она признает брахмана как абсолютную духовную сущность мира. Отдельные души (атманы) через познание или любовь к богу достигают спасения, соединяясь с богом. Выход из круговорота рождений (сансары) и заключается в рассмотрении всего сущего с точки зрения высшей истины; в познании той истины, что внешний мир, окружающий человека, — это иллюзорный мир, а подлинной неизменной реальностью является брахман, с которым отождествляется атман. Главный путь к достижению этого истинного знания — соблюдение нравственных норм и медитация, которая означает интенсивное размышление над проблемами Вед.

Важную роль при этом играет помощь учителя. Поэтому одним из требований веданты является покорное следование ученика за учителем, постоянное размышление над истинами веданты с целью непосредственного и постоянного созерцания истины. Знание освобождает душу. Незнание, напротив, порабощает ее, усиливает стремление к чувственным удовольствиям. Изучение веданты и является основным средством освобождения души.

Миманса (размышление, исследование ведийского текста о жертвоприношениях). Эта система касается объяснения ритуала Вед. Учение Вед здесь тесно связывается с дхармой — идеей долга, исполнение которого предполагает прежде всего жертвоприношение. Это выполнение своего долга и ведет к постепенному искуплению от кармы и к освобождению как прекращению перерождений и страданий.

Санкхья (число, перечисление) — в ее основании лежит не непосредственно текст Вед, а независимый опыт и размышление. В этом плане санкхья отличается от веданты и мимансы. Учение этой школы выражает точку зрения, согласно которой первопричиной мира является материя, природа (пракрита). Наряду с природой признается и существование абсолютной души (пуруши). Именно благодаря ее наличию во всех вещах существуют и сами вещи. При соединении пракрити и пуруши возникают исходные принципы мира, как материальные (вода, воздух, земля и т.д.), так и духовные (интеллект, самосознание и т.д.).

Таким образом, санкхья представляет собой дуалистическое направление в философии индуизма.

Йога (напряжение, глубокое размышление, созерцание). Философия этой школы направлена на практическое психологическое обучение. Ее теоретическая основа — санкхья, хотя в йоге признается и личный бог. Большое место в этой системе занимает объяснение правил психической тренировки, последовательными ступенями которой являются: самонаблюдение (яма), овладение дыханием при определенных положениях (позах) тела (асана), изоляция чувств от внешних воздействий (пратьяхара), концентрация мысли (дхарана), медитация (дхьяна), состояние отторжения (самадхи). На последней ступени достигается освобождение души от телесной оболочки, происходит разрыв пут сансары и кармы. Этические нормы йоги связаны с формированием высоконравственной личности.

Вайшешика. На раннем этапе развития эта система содержит ярко выраженные материалистические моменты. Согласно ей все вещи постоянно изменяются, но в них имеются и устойчивые элементы — шаровидные атомы. Атомы вечны, никем не созданы и многокачественны (17 качеств атомов). Из них и возникают различные одушевленные и неодушевленные предметы. Мир, хотя и состоит из атомов, однако движущей силой его развития является бог, который действует в соответствии с законом кармы.

Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления. В этой системе главное состоит в исследовании метафизических проблем при помощи логики. Ньяя исходит из освобождения как конечной цели человеческой жизни. По мнению представителей этой школы, условия и методы истинного познания как средства достижения освобождения могут быть определены с помощью логики и ее законов. Само же освобождение понимается как прекращение воздействия отрицательных факторов страдания.

Наиболее значительной и знаменитой книгой не только эпического периода, но и всей истории Индии считается «Бхагавадгита, часто называемая просто «Гита». Она составляет часть шестой книги «Махабхараты». «Бхагавадгита» в переводе означает песнь Бхагавата, т. е. бога Кришны, или божественная песнь. Она была написана примерно в середине I тыс. до н. э. и выразила потребность масс заменить старую религию Упанишад с ее тощими абстракциями и во главе с неопределенным Абсолютом на менее абстрактную и формальную.

«Бхагавадгита» с ее живым личным богом (Кришной) с успехом выполнила эту задачу и положила начало новому направлению религиозной мысли — индуизму. Следует иметь в виду, что философия «Гиты» ни в коем случае не отрицает, как уже было сказано, авторитета Вед, а напротив, испытывает значительное влияние Упанишад. Более того сама философская основа «Гиты» взята именно из Упанишад. Приемлемость для широких масс религиозно-философской основы индуизма обусловила тот факт, что к началу новой эры он завоевал решающее влияние в идеологической сфере индийского общества.

Согласно «Бхагавадгите», вечно изменяющаяся природная, материальная реальность не является первичной реальностью — пракрити. Первичное, вечное и неизменное бытие — это высший брахман. О смерти печалится не следует, ибо она не есть угасание. Хотя индивидуальная форма человеческого существования может изменяться, но сущность человека и после смерти не уничтожается, то есть атман человека остается неизменным, даже если тело стало прахом. В духе Упанишад «Гита» отождествляет два начала — брахман и атман. За смертным телом стоит атман, за преходящими объектами мира — брахман. Эти два начала едины и тождественны по своей природе. Главным объектом познания в «Бхагавадгите» является верховный брахман, не имеющий ни начала, ни конца. Познав его, человек становится бессмертным.

По форме «Гита» представляет собой диалог между эпическим героем Арджуной и богом Кришной, который сюжетно выступает как возница и наставник Арджуны. Основной смысл книги заключается в том, что Кришна воплощает высшее божественное начало индуизма, а сама книга является его философской основой. В отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» обращает больше внимания на нравственные проблемы и отличается эмоциональным характером. Диалог, который ведут Арджуна и бог Кришна, происходит накануне решающего сражения, когда полководца Арджуну охватывает сомнение — вправе ли он убивать своих родственников. Он, таким образом, находится в ситуации, когда должен сделать решающий нравственный выбор. Этот выбор, связанный с уяснением своего места в нравственном мире, и является главным вопросом, который стоит перед героем книги и перед каждым человеком. Основная проблема, которую следует разрешить, основана на осознании глубинного нравственного противоречия между практическим долгом человека и более высокими нравственными требованиями.

Поэтому, в отличие от Упанишад, в «Бхагавадгите» обращается внимание не на внешние, ритуальные факторы достижения нравственного миропорядка (жертвоприношения), а на внутреннюю нравственную свободу индивида. Для ее обретения недостаточно жертвоприношений, благодаря которым только богатые люди могут снискать себе милость богов. Обретение внутренней свободы достигается отрешением от внешних, чувственных притязаний и соблазнов, на каждом шагу подстерегающих человека. В связи с этим в книге развивается учение о йоге — одном из направлений в индийской мысли, выработавшем целый комплекс приемов, благодаря которым достигается особое состояние духа, психического равновесия. Хотя следует иметь в виду, что корни йоги очень древние, а сама йога образует общий элемент большинства древнеиндийских систем. В «Бхагавадгите» йога как раз и выступает как метод психического воспитания, позволяющий освобождаться и очищаться от всякого рода заблуждений и познать истинную реальность, первичное бытие — брахман, вечный дух, составляющий основу всего сущего.

Главный герой «Гиты» и стремится найти нравственное оправдание своих действий в самых глубинных основаниях вечного духа — брахмане. Для достижения брахмана требуется аскетический отказ от всего преходящего, эгоистических устремлений, чувственных вожделений. Но зато отказ от этого и есть путь обретения подлинной свободы и достижения абсолютной ценности. Истинное поле битвы Арджуны — это жизнь его собственной души и необходимо победить то, что мешает ее подлинному развитию. Он и пытается, не поддаваясь соблазнам и подчиняя страсти, завоевать подлинное царство человека — истинную свободу. Достижение ее — задача не из легких. Она требует ас­кезы, страдания и самоотречения.

studfile.net

Философия индуизма — Википедия

Философия индуизма развивалась на Индийском субконтиненте на протяжении более двух тысячелетий после окончания ведийского периода. На её основе появились шесть основных ортодоксальных, теистических школ индийской, или индуистской философии, называемых астика. Эти школы впоследствии отождествились с классическим индуизмом, который развился из древней ведийской религии.

Философия индуизма делится на шесть ортодоксальных (на санскрите астика) философских школ, или даршан, которые перечисляются ниже[1].

Санкхья[править | править код]

Санкхью принято считать древнейшей из ортодоксальных философских систем в индуизме, создание которой приписывается мудрецу Капиле[2]. В санкхье утверждается, что всё на самом деле происходит от взаимодействия пуруши (духа или души) и пракрити (материи, творческой потенции, энергии). Существует бесконечное количество душ, обладающих индивидуальным сознанием[2]. Пракрити или материи, присущи три основных качества: устойчивость (саттва), действие (раджас), и бездействие (тамас), которые известны как три гуны материальной природы[2]. Взаимодействие душ и гун природы является причиной деятельности в материальном мире. Освобождение (мокша) достигается после того, как душа освобождается от влияния гун материальной природы. Хотя санкхья является дуалистической философией, существуют определённые различия между санкхьей и другими формами дуализма. На Западе, дуализм существует между умом и телом, тогда как в санкхье — между «Я» и материей. Понятие «Я» в санкхье имеет некоторое сходство с западной концепцией ума. Принято считать, что изначально санкхья была атеистической философией[3], которая позднее испытала влияние йоги и развилась в теистическое направление индийской философии.

Йога[править | править код]

В индийской философии, йога является одной из шести ортодоксальных философских школ[4]. Основоположником этой школы считается Патанджали[3]. Он систематизировал накопленный к тому времени теоретический и практический опыт и изложил его в тексте «Йога-сутры»[5][6].

Философская система йоги очень близко связана со школой санкхья[3]. Принимая психологию и метафизику санкхьи, йога является более теистической школой нежели санкхья, о чём свидетельствует добавление Божественного Существа к двадцати-пяти элементам санкхьи[3]. Йога и санкхья очень близки друг к другу; по этому поводу Макс Мюллер говорил, что «в общественном мнении две философии различались как санкхья с Богом и санкхья без Бога»[7]. Тесную связь между санкхьей и йогой также объясняет Генрих Циммер:

Обе философии считаются в Индии близнецами, разными аспектами одной дисциплины. Санкхья обеспечивает основное теоретическое объяснение человеческой природы, перечисляя и давая определение её элементам, анализируя способы их взаимодействия в обусловленном состоянии (бандха), и описывая их состояние в освобождённом состоянии мокши, в то время как йога посвящена специфически определению движущей силы процесса освобождения, описанию практических методов для достижения этого освобождения...[8]

Основным текстом школы йоги являются «Йога-сутры» Патанджали.

Ньяя[править | править код]

Философская школа ньяя базируется на «Ньяя-сутрах», которые были составлены Акшападой Гаутамой[9] предположительно во II веке до н. э. Наиболее важным вкладом данной школы в развитие философии индуизма была её методология, которая основывалась на системе логики, впоследствии принятой большинством индийских философских школ. Это можно сравнить с отношением между западной наукой и философией, которая в основном произошла от аристотелевской логики.

Своими приверженцами ньяя рассматривалась как нечто гораздо большее чем просто логика. Последователи ньяи верили в то, что обретение истинного знания было единственным путём для освобождения от страданий[10], и предприняли все усилия для определения источников этого истинного знания, учась отличать его от ложных предположений и взглядов. В ньяе существуют четыре источника знания: восприятие (пратьякша), умозаключение (анумана), сравнение (упамана), и слово авторитета или доказательства (шабда)[9]. Знание, обретаемое из одного из этих источников может быть истинным или неистинным. Ньяя определяет несколько критериев истинности. В этом смысле, ньяя представляет собой наиболее близкий индийский эквивалент аналитической философии. Поздние ньяики, в ответ по своей сути атеистическому буддизму, давали логические доказательства существования единственного в своём роде Ишвары. Значимым более поздним развитием в философии ньяи была система навья-ньяя.

Вайшешика[править | править код]

Школа вайшешики была основана риши Канадой[11] и её отличал атомический плюрализм. Все объекты в материальной вселенной сводятся к определённым типам атомов, а Брахман рассматривается как изначальная сила, дающая этим атомам сознание[12].

Несмотря на то, что школа вайшешики вначале развивалась независимо от ньяи, из-за схожести своих метафизических концепций они впоследствии слились в одну. В своей классической форме, однако, школа вайшешики имеет одно значительное отличие от ньяи: там, где ньяя принимает четыре источника истинного знания, вайшешика принимает только два — восприятие и умозаключение.

Миманса[править | править код]

Школа миманса (или ранняя, пурва-миманса) была основана Джаймини[13]. Основной целью этой школы было установление авторитета Вед[13]. Как следствие этого, наиболее ценным вкладом данной школы в развитие индуизма было формулирование правил интерпретации ведийского знания. Последователи мимансы полагают, что индивид должен обладать непоколебимой верой в Веды и регулярно проводить ведийские яджны — огненные жертвоприношения. Они верят в то, что сила ведийских мантр и огненных жертвоприношений поддерживает деятельность во Вселенной. Приверженцы мимансы придают большое значение дхарме, которая заключается для них в совершении ведийских ритуалов.

Школа мимансы принимала логические и философские учения других школ, но считала, что они не уделяли достаточного внимания правильной деятельности. Последователи мимансы полагали, что другие философские школы, основной целью которых являлась мокша, не предоставляли возможность полного освобождения от материальных желаний и ложного эго, по причине того, что стремились к освобождению просто основываясь на одном желании его достижения. Согласно мимансе, мокши можно достичь только посредством деятельности в соответствии с предписаниями Вед.

Позднее школа мимансы изменила свои взгляды и стала проповедовать доктрины Брахмана и свободы. Её последователи утверждали возможность освобождения души от оков материального существования посредством чистой, духовной деятельности. Влияние мимансы присутствует в практике современного индуизма, в особенности в том что касается ритуалов, церемоний и законов, которые испытали на себе значительное её влияние.

Веданта[править | править код]

Веданта, или поздняя, уттара-миманса, сосредоточена не на ритуальных предписаниях Брахман, а на философии, изложенной в Упанишадах.

В то время как традиционные ведийские ритуалы продолжали практиковаться, также начало развиваться понимание, более сориентированное на знании (джнане). Это были мистические аспекты ведийской религии, которые основывались на медитации, самодисциплине и духовном развитии, а не на ритуальных практиках.

Более философски сложная система веданты отражает основную сущность Вед, изложенную в Упанишадах. Веданта во многом основана на ведийской космологии, гимнах и философии. Одна из древнейших Упанишад, «Брихад-араньяка-упанишада», датируется приблизительно X веком до н. э. Существует канон Упанишад, называемый муктика, состоящий из 108 Упанишад, из которых 11 составляют канон мукхья и рассматриваются как наиболее древние и значимые. Одним из основных вкладов ведантической мысли можно считать идею неотличности индивидуального сознания от сознания Верховного Брахмана.

Афоризмы «Веданта-сутр» представлены в загадочном, поэтическом стиле, который позволил самую различную их интерпретацию. Как следствие этого, веданта разделилась на шесть школ, каждая из которых дала своё толкование текстов и создала к ним свои собственные комментарии. Некоторые из них описываются ниже.

Адвайта[править | править код]

Адвайта часто рассматривается как наиболее известная из всех школ веданты. Адвайта в буквальном переводе означает «недвойственность». Её основоположником принято считать Шанкару (788—820), который продолжил философскую линию некоторых учителей Упанишад, в частности линию своего парама-гуру Гаудапады. Анализируя три стадии опыта, он установил единственную реальность Брахмана, в которой индивидуальная душа и Брахман едины и неотличимы. Личностный аспект Бога, Ишвара, выступает как манифестация Брахмана для материального ума индивида, ещё находящегося под влиянием иллюзорной потенции, называемой авидья.

Вишишта-адвайта[править | править код]

Рамануджа (1040—1137) выступил основным поборником концепции Всевышнего как имеющего определённые форму, имя и атрибуты. Он рассматривал Вишну как изначальную, личностную форму Абсолюта и учил, что реальность проявляется в трёх аспектах, как Вишну, как душа (джива), и как материя (пракрити). Из этих трёх, только Вишну обладает полной независимостью — от него зависит существование джив и пракрити. Поэтому, философская система Рамануджи известна как «особый монизм».

Двайта[править | править код]

Как и Рамануджа до него, Мадхвачарья (1238—1317) отождествил Брахман с Вишну, но его видение реальности отличалось плюрализмом. Согласно двайте, существует три основных реальности: Вишну, джива и пракрити, между которыми существуют пять основных различий:

  1. Вишну отличен от джив
  2. Вишну отличен от пракрити
  3. Дживы отличны от пракрити
  4. Каждая джива отлична от другой дживы
  5. Пракрити отлична от другой пракрити

Дживы вечны по своей природе и всегда зависят от воли Вишну. Это богословие пытается разрешить проблему зла тем, что души вечны и никогда не были сотворены.

Двайта-адвайта (бхеда-абхеда)[править | править код]

Основоположником двайта-адвайты был вайшнавский философ XIII века Нимбарка, который предположительно был родом с территории современного штата Андхра-Прадеш. Согласно его философской системе, существует три категории реальности: Брахман, душа, и материя. Душа и материя отличаются от Брахмана тем, что они обладают другими, ограниченными, атрибутами и возможностями. Брахман вечно независим, тогда как душа и материя всегда находятся в зависимом положении. Таким образом, душа и материя в своём существовании отдельны от Брахмана, но при этом зависимы от него. Брахман выступает как верховный управляющий, душа — как наслаждающийся, а материя — как объект наслаждения. Высшими объектами поклонения выступают Кришна и его вечная возлюбленная Радха, всегда находящиеся в окружении тысяч девочек-пастушек гопи в своей небесной обители Голока Вриндаване. Поклонение Радхе и Кришне основывается на полной и самозабвенной преданности и любовном служении (бхакти). В двайта-адвайте, Радха-Кришна являются женской и мужской ипостасями Бога — изначальным источником безличного Брахмана и всего мироздания.

Шуддха-адвайта[править | править код]

Основоположником шуддха-адвайты был Валлабха (1479—1531), который был родом из региона Андхры, но впоследствии обосновался в Гуджарате. В шудха-адвайте, также как и в двайта-адвайте, Кришна-бхакти выступает как единственный способ для обретения мокши, которая заключается в достижения вечной обители Кришны в духовном мире — планеты Голока Вриндаваны. Утверждается, что эта планета, также как и все её обитатели, обладает природой сат-чит-ананда и является местом, где вечно осуществляются духовные игры Кришны и его спутников.

Ачинтья-бхеда-абхеда[править | править код]

Основоположник философской системы ачинтья-бхеда-абхеды («непостижимого единства и различия») Чайтанья Махапрабху (1486—1534) сформулировал философию, представлявшую собой синтез между монистическими и дуалистическими концепциями. Он утверждал, что джива одновременно отлична и тождественна Кришне, которого Чайтанья определил как изначальную верховную форму Бога в индуизме. Согласно Чайтанье, эта не поддающаяся пониманию человеческого ума природа Бога, может быть осознана посредством практики процесса «любовного преданного служения» бхакти или бхакти-йоги[14]. Эта концепция «непостижимого единства и различия» лежит в основе современных гаудия-вайшнавских движений, таких как Международное общество сознания Кришны (ИСККОН).

  1. ↑ Введение в индийскую философию, 1955, с. 18.
  2. 1 2 3 Введение в индийскую философию, 1955, с. 47.
  3. 1 2 3 4 Введение в индийскую философию, 1955, с. 49.
  4. ↑ Введение в индийскую философию, 1955, с. 19.
  5. Ферштайн Г.  Энциклопедия йоги / Пер. с англ. А. Гарькавого. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — 728 с. — ISBN 5-8183-0397-7. — С. 387.
  6. Борислав (Борис Мартынов).  Йога. Источники и течения. Хрестоматия. — М.: Йогин, 2009. — ISBN 978-5-9622-0028-6. — С. 55.
  7. ↑ Шесть систем индийской философии, 1995, с. 312.
  8. ↑ Zimmer (1951), p. 280.
  9. 1 2 Введение в индийскую философию, 1955, с. 42.
  10. ↑ Введение в индийскую философию, 1955, с. 43.
  11. ↑ Введение в индийскую философию, 1955, с. 44.
  12. ↑ Введение в индийскую философию, 1955, с. 44—45.
  13. 1 2 Введение в индийскую философию, 1955, с. 51.
  14. ↑ Lord Chaitanya Архивировано 7 июня 2002 года. «This is called acintya-bheda-abheda-tattva, inconceivable, simultaneous oneness and difference.»
  • Сатисчандра Чаттерджи, Дхирендрамохан Датта. Введение в индийскую философию = An Introduction to Indian Philosophy. — М.: Издательство иностранной литературы, 1955.
  • Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии = Six Systems of Indian Philosophy; Samkhya and Yoga, Naya and Vaiseshika. — М.: Искусство, 1995.
  • Давид Зильберман. Генезис значения в философии-индуизма = The Birth of Meaning in Hindu Thought. — М.: «Эдиториал УРСС», 1998.
  • Radhakrishnan, S. A Sourcebook in Indian Philosophy. — Princeton University Press, 1967. — ISBN 0-691-01958-4.
  • Zimmer, Heinrich. Philosophies of India. — New York, New York : Princeton University Press, 1951. — ISBN 0-691-01758-1. Bollingen Series XXVI; Edited by Joseph Campbell.
  • Chatterjee, Satischandra. An Introduction to Indian Philosophy. — Eighth Reprint Edition. — Calcutta : University of Calcutta, 1984.
  • Müeller, Max (1899), Six Systems of Indian Philosophy; Samkhya and Yoga, Naya and Vaiseshika, Calcutta: Susil Gupta (India) Ltd., ISBN 0-7661-4296-5  Reprint edition; Originally published under the title of The Six Systems of Indian Philosophy.
  • Flood, Gavin. An Introduction to Hinduism. Cambridge University Press: Cambridge, 1996. ISBN 0-521-43878-0.
  • Radhakrishnan, Sarvepalli; and Moore, Charles A. A Source Book in Indian Philosophy. Princeton University Press; 1957. Princeton paperback 12th edition, 1989. ISBN 0-691-01958-4.
  • Rambachan, Anantanand. «The Advaita Worldview: God, World and Humanity.» 2006.

ru.wikipedia.org

Индийская философия — Википедия

 История Индии

Древняя Индия
Доисторическая Индия
Индская цивилизация
Ведийская цивилизация
Религия, Варны, Махаджанапады
Империя Маурьев
Экономика, Распространение буддизма,
Чанакья, Сатавахана
Золотой век
Ариабхата, Рамаяна, Махабхарата
Средневековая Индия
Гурджара-Пратихара
Пала
Раштракуты
Искусство, Философия, Литература
Ислам в Индии
Делийский султанат, Виджаянагарская империя, Музыка, Нанак
Империя Великих Моголов
Архитектура,
Государство маратхов
Современная Индия
Правила компании
Заминдар, Уоррен Гастингс, 1857

Британская Индия

Реформы, Бенгальское Возрождение,
Национально-освободительное движение,
Махатма Ганди, Субхас Чандра Бос

Портал «Индия»

Инди́йская филосо́фия — совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов.[1]

История индийской философии

С древнейших времён развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Её древнейшие тексты содержатся в Ведах (1500 до н. э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке санскрит.

Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности её развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Вопрос о существовании в Индии эквивалента европейского термина «philosophia» — традиционный предмет дискуссии в индологии, на который учёными и философами даются разные, зачастую противоположные ответы.[2]

Подобно средневековой западноевропейской философии, индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами. Однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, в индийской философии не было создано собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками.

В своём историческом развитии индийская философия распадается на три периода:

  1. Ведийский период (1500—500 гг. до н. э.).
  2. Классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.).
  3. Период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Видео по теме

Ведийский период

Мировоззрение Ригведы и других вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.), — представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, стороны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделёнными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы всё больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось всё существующее, и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

Классический период

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения. Развиваются школы философии под названием даршаны. Позже, их разделяют на ортодоксальные (основанные на учении вед) и неортодоксальные.

Неортодоксальные даршаны:

  • Будди́зм (пали बुद्ध धम्म, Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.
  • Джайни́зм (санскр. जैन, jaina? от санскр. जिन, jina?, «победитель») — религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

Ортодоксальные даршаны:

  1. Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам.
  2. Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н. э.) даёт текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности всё многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.
  3. Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,
  4. Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признаётся и личный Бог.
  5. Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.
  6. В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признаёт вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму тхеравады, противоположен пантеизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познаётся как проекция сознания.

Индуистский период (с 1000)

Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет своё значение. Веданта и ньяя-вайшешика ещё продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 года под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений: (кабирпантхи, сикхизм).

Современный период

Индийская философия оказала огромное влияние на мировую культуру. Один из крупнейших немецких философов XIX века Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишад первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе сыграл в конце XIX века индийский философ и общественный деятель Свами Вивекананда.

C XIX века под влиянием западноевропейской мысли — такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахмо-самадж, Арья-самадж, учения Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гхоша). Индийский философ Дев Атма (1850—1929) создал систему философского натурализма. Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. На индийской философии основывается духовный гибрид Елены Блаватской — теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от неё направления (антропософия и др.). Среди представителей индийской философии XX века можно назвать Пуллу Тирупати Раджу (1904—1992), Дайя Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916—1961), Абдул Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананда Мурти (род. 1924), Мар Грегориоса (1922—1996). Следует учитывать, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из самых значительных из них является Джитендра Натх Моханти (род. 1928). Он известен и как философ-феноменолог и как историк индийской философии. Среди философов, придерживающихся марксистской традиции, широкую известность получил Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918—1993), внёсший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии.

На Западе появилось немало течений, использующих элементы индийской философии, которые позднее вошли в культуру нью-эйдж.

См. также

Примечания

Литература

на русском языке
  • Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. — 1965.
  • Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М., 1975. — 367 с.
  • Бухарин М. Д. Индийские философы в «Индике» Мегасфена // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 5. — М.—Магнитогорск, 1998. — 145—152 с.
  • Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. — М., 2000. — 207 с.
  • Иванов В. П., Оранская Т. Два взгляда на предложение в индийской философии // Вестник СПбГУ. Сер.2. История, языкознание, литературоведение. — 1998. — Вып. 1.
  • Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН. — М.: Восточная литература, 2009. — 950 с. — ISBN 978-5-98426-073-2.
  • Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. Учебное пособие. — М., 2008. — 255 с.
  • Литман А. Д. Современная индийская философия. — М.: Мысль, 1985.
  • Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. — М., 1989.
  • Лысенко В. Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990—1996) // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. — М.: Институт философии РАН, 1998.
  • Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в индийской философии Нового времени // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М., 1993.
  • Мюллер, М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. — 448 с.
  • Новицкий О. М. Очерки индийской философии // Журнал Министерства народного просвещения. — СПб., 1844. — № 3, Ч. 41. — С. 152—155.
  • Ольденберг Г. Индийская философия // Общая история философии. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 32-38, 147—153.
  • Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. — М., 1962. — 250 с.
  • Рой М. Индийская философия. — М., 1958. — 548 с.
  • Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956—1957. — Т. 1—2. (Репринт: СПб., 1994.)
  • Рудой В. И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: философия, религия, культура. Труды теоретического семинара. — СПб., 2001. — С. 53-63.
  • Степанянц М. Т. На 41-й сессии Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1968. — № 9. — С. 148—151.
  • Степанянц М. Т. 57-я сессия Индийского философского конгресса // Вопросы философии. — 1983. — № 10. — С. 152—155.
  • Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Пер. с англ. — М., 1994. — 416 с.
  • Чаттопадхьяя Д. (англ.)русск.. От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история / Пер. с англ. — М., 2003. — 320 с.
  • Чубарева Э. Г. Индийская мысль как материал компаративной философии // История философии. — М., 2000. — № 7. — С. 265—290.
  • Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. — М., 1978. — 199 с.
  • Шохин В. К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции) // Социокультурные характеристики средневековой философии. — М., 1990.
  • Шохин В. К. Сантаяна и индийская философия // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 118—124.
  • Шохин В. К. В. С. Соловьёв, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. — М., 1996. — С. 106—121.
  • Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. — М., 1988. — С. 11-45.
  • Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997. — 302 с.
  • Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М., 1994.
  • Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования IV в. до н. э. — II в. н. э. — М., 2004.
  • Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тысячелетия до н. э.): Учебное пособие. — СПб., 2007. — 423 с.
на других языках
  • Carmen Dragonetti: Essays on Indian philosophy in comparative perspective. Hildesheim [u.a.], Olms, 2009

wiki2.red

Отправить ответ

avatar
  Подписаться  
Уведомление о