Суббота , 4 Декабрь 2021

Философия средневековья схоластика: Схоластика | Понятия и категории

Содержание

7. Специфика средневековой схоластики. Введение в философию

Читайте также

5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики

5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/1226–1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта

7. Специфика средневековой схоластики

7. Специфика средневековой схоластики Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрос

4.

 Общая характеристика средневековой философии Ее основные направления и виднейшие представители Теоцентризм средневековой философии

4. Общая характеристика средневековой философии Ее основные направления и виднейшие представители Теоцентризм средневековой философии Средневековье — это почти тысячелетний отрезок истории Европы от распада Римской империи до эпохи Возрождения. Религиозный

ДВА ТЕЧЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭПОХИ

ДВА ТЕЧЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭПОХИ В средние века происходит пересечение двух параллельных духовных течений: одно из них — традиционное, в изначальном смысле этого термина, а именно, связанное с изначальной Традицией и духовностью, характерными для Золотого века, и второе

Св. Ансельм и зарождение схоластики

Св. Ансельм и зарождение схоластики Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было

2. Фома Аквинский – систематизатор средневековой схоластики. Номиналистическая критика томизма

2. Фома Аквинский – систематизатор средневековой схоластики. Номиналистическая критика томизма Учение Фомы АквинскогоОдним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226—1274), ученик знаменитого

Св. Ансельм и зарождение схоластики

Св. Ансельм и зарождение схоластики Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было

ЗАВЕРШАЮЩИЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ (период средневековой критики XIV в.

)

ЗАВЕРШАЮЩИЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ (период средневековой критики XIV в.) 1. Причины становления нового периода. В XIV в. условия философской деятельности остались теми же, что и в XIII в., и становилось общепризнанным то, что было в XIII в. новинкой. Новых источников уже

Расцвет и упадок схоластики

Расцвет и упадок схоластики Философия Средних веков, как мы уже знаем, называется схоластикой и представляет собой попытку синтеза (объединения) религиозной веры и философского знания. Она прошла в своем развитии периоды становления (зарождения), расцвета и упадка.

ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ

ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ Если в странах Ближнего Востока в конце XII начале XIII в.

общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западных областях Европы происходит его дальнейший и быстрый подъема Основой общественного процветания был рост

ОТЕЦ СХОЛАСТИКИ

ОТЕЦ СХОЛАСТИКИ Каким образом появился этот философ в землях обширной империи Каролингов, потомков императора франков Карла Великого, и куда исчез он после нескольких десятилетий блестящей деятельности в качестве врача, богослова и переводчика греческих богословских

Философия средневековой Европы

Философия средневековой Европы Чтобы прояснить различия между философией и религией, сравним проповедь Христа с беседами Сократа. Главный тезис Сократа «Познай самого себя». Знание для Сократа тождественно добродетели, поэтому самопознание автоматически ведет к

Искусство средневековой Европы

Искусство средневековой Европы В средневековом эпосе в отличие от античного меньшее значение имеют боги и большее – люди. Эпос все дальше отходит от мифа, приближаясь к роману. Этому способствовало господство в культуре религии, которая разделяет божественное и

Расцвет и упадок схоластики

Расцвет и упадок схоластики Философия Средних веков, как мы уже знаем, называется схоластикой и представляет собой попытку синтеза (объединения) религиозной веры и философского знания. Она прошла в своем развитии периоды становления (зарождения), расцвета и упадка.

Схоластический период в философии средних веков

Этот период характеризуется принципиальным подчинением философии богословию, соединением догматики христианства и элементов светской философии, преимущественно — аристотелизма. Особенно ярко выражен интерес к формальной логике. Активно разрабатывается проблема универсалий, ставится и решается вопрос об отношениях между разумом и верой. Философская деятельность протекает по преимуществу в монастырских школах, отсюда и название — «схоластика» (от лат. scholastikos — ученый, школьный).

Периодизация схоластической философии
* Начальный период — 12 век
* Расцвет схоластики — 13 век.
* Период упадка схоластики — 14 век.

Главные проблемы
Проблема универсалий. Её возникновение и развитие служит снованием для периодизации внутри схоластики.

Учение о «двух истинах» — божественной, содержащейся в священных текстах, и человеческой, которую дают философские размышления.
Законы и правила логики, используемые в богословской догматике для обоснования истинности священного Писания.
Соотношения сущности и существования.
Проблема теодицеи — оправдания Бога в виду господства в мире зла.

Начальный период схоластики

Схоластическая философия переняла от патристики ряд неразрешенных проблем, имеющих принципиальное значение для средневековой мысли. Прежде всего, это проблема «двух истин», которая решалась «Отцами Церкви» однозначно в пользу «истин веры». Центральное же место в схоластике занимает вопрос о природе универсалий (общих понятий), аккумулирующий в себе большинство философских проблем.
Вопрос об отношениях Бога и мира решается в рамках теологической догматики. Основные представители: Иоан Скот Эригена, Ансельм Кентерберийский, Росцелин, Пьер Абеляр, философы Шартрской школы.

Эригена Иоан Скот (810-877 гг.)
Считается непосредственным предшественником схоластической традиции. Исходил из того, что рассудок и догма занимают равноправное положение. Разрабатывал диалектику как учение о сущем, лежащем в основе бытия. Придерживался апофатической теологии. Всякое сомнение в отношении религиозных истин может быть опровергнуто с помощью разума.

Ансельм Кентербе- рийский (1033-1109 г.)
За вклад в развитие религиозной философии получил прозвище «Второго Августина». В вопросе об отношениях веры и разума стоял на позиции примата веры. Считал, что догматы христианства — незыблемая основа для философии. Разум дан человеку для того, чтобы прояснить божественную истину. Ансельму принадлежит авторство знаменитого высказывания: «Верую, ибо абсурдно».

В вопросе о природе универсалий придерживался точки зрения крайнего реализма. Разработал оригинальную концепцию Бога и представил онтологическое доказательство его бытия.
Соотношение свободной человеческой воли и божественного Провидения решал в пользу второго: свободен только тот, кто способен к справедливой жизни, а она невозможна без прямого указания Бога.

Пьер Абеляр (1079-1142)
Его решение проблемы универсалий положило начало концептуализму, согласно которому общее реально не существует, а действительностью обладают только отдельные вещи. Универсалии есть не слова, а понятия, реально существующие в сфере ума. Этим концептуализм отличается от номинализма.
Из античной философии наибольшую ценность имеет диалектика. Только благодаря знанию, реализуемому в диалектике, возможен прогресс в вере.


Широкую известность получила этическая концепция Абеляра, в которой исследуется природа греха. Грех Абеляр определяет как согласие на зло, как намерение действовать против божественной воли. То есть, моральность или аморальность поведения определяется через намерение. Спасение человека в руках Бога.
Абеляр — один из авторов схоластического метода, который он определял как анализ противоположных суждений по одному и тому же вопросу.


Росцелин
(1050-1120 г.)
Основной тезис его рассуждений состоял в утверждении, что только единичные вещи обладают действительным существованием. Такая позиция может быть квалифицирована как номиналистическая.
Центральный догмат христианства — Троицу — Росцелин интерпретирует так: «Единой божественной субстанции, объединяющей одновременно три божественных лица, не существует. То, что их объединяет, есть только название».

Шартрская школа
Основана в конце 10 века Фульбертом. Название получила от своего местопребывания — при Шартрском соборе.

Главные представители: Бернар Шартрский, Гильом из Конша, Иоанн Солсберийский, Тьери Шартрский. Философы этой школы принадлежали к лагерю реалистов и продолжали платоновскую линию в философии. Основной формой их творчества были комментарии к трудам античных авторов. В центре внимания — космологические и натурфилософские проблемы: сущность мироздания, место в нем человека. Иоанн Солсберийский подробно разрабатывал учение о двух истинах — истине откровения и истине разума, не отдавая предпочтения ни одной из них.

3. Схоластическая философия

3. Схоластическая философия:  ранняя схоластика (VIII–XIвв.)

Название «схоластическая философия» происходит от латинского слова scholastica– ученый, школьный. И переводится как школьная ученость, школьный учитель, ученая беседа. Такое название философия получила потому, что она преподавалась преимущественно в школах при монастырях (лат. cholia– школа), где готовили священников, а также в епископских школах, готовивших священнослужителей более высокого класса. В таких школах преподавание вел сам епископ и специальные учителя (mogistri).

Учитывая религиозный характер образования и монополизацию духовной жизни церковью, вполне понятно, почему схоластика, по сути, стала религиозной философией, признающей приоритет теологии. Схоластика видела свою цель в том, чтобы придать теологии форму научной системы путем формализации и рационализации христианско-философских положений патристики. Схоластика в отличие от мистики считала, что путь постижения Бога должен быть логичным и рассудочным, а не сверхразумным созерцанием, не чувственной интуицией.

В церковно-монастырских школах, где преподавали теологию, схоластика оформилась в науку со своим предметом, принципами, со своей системой понятий и со своей методикой. То есть схоластика приняла вид научной дисциплины со своими специфическими чертами. Средневековые схоласты видели свою задачу в том, чтобы, используя логические приемы, обосновать и защитить, систематизировать теологические истины патристической философии. Дело в том, что истины веры, догматы христианства были обоснованы патристикой лишь частично, а некоторые из них были просто продекларированы. Схоластика должна была доказательство патристической философии развернуть в теорию. Схоластика исходила из того, что знание имеет два уровня: сверхчувственное знание, даваемое в откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом. Норму первого знания содержат тексты Библии, сопровождаемые комментариями «отцов церкви» периода патристики. Норму второго знания содержат тексты Платона и Аристотеля, окрашенные авторскими комментариями типа Августина. Хотя истина дана в упомянутых текстах, но чтобы ее сделать доступной и понятной, не подверженной искажениям, надо из нее вывести все следствия путем тончайших логических построений, правильных умозаключений.

Основоположником схоластики можно считать Северина Боэция (480–524 гг.), которого называют «учителем Средневековья». Боэций создал систему, модель схоластического средневекового образования, которая сохранялась в течение столетий. Использовав идеи Марциана Капеллы (пер. пол. Vв.) о семи свободных «искусствах» (дисциплинах) – грамматика, риторика, диалектика (искусство логического рассуждения и его выражение в языке), арифметика, геометрия, астрономия, музыка, – каждому из искусств Капелла посвятил отдельную книгу, положив их в основу образования. Первые три дисциплины составили основу гуманитарного образования, остальные четыре – составили основу естественнонаучного знания, знания о природе. Все эти дисциплины были подчиненными по отношению к теологии, царице науке, царице знания.

В средневековых университетах (во IIв. открывается Болонский университет, в XIIв. – Парижский, в XIIIв. – Оксфордский, Кембриджский, Неаполитанский, Тулузский …) было 4 факультета. Первый факультет назывался «артистическим», или факультетом свободных профессий, позднее он будет называться философским. По существу, первый факультет был подготовительным для других.

Второй факультет – медицинский, третий – юридический и четвертый, самый высший и наиболее продолжительный по срокам обучения, был факультет теологический. Преподаваемая на трех первых факультетах схоластика была подготовительным курсом к изучению теологии на высшем факультете.

В истории схоластической философии выделяется от двух до четырех периодов. Мы выделим два больших периода – период ранней схоластики VIII–XIвв. и период поздней схоластики XII–XIVвв. Период ранней схоластики иногда называют платоновским, учитывая влияние философа Платона на мыслителей этого периода, а период поздней схоластики точно по тем же причинам называют аристотелевским. Первый период характеризуется выработкой схоластического метода, второй отмечен активной философизацией теологии, превращением ее, по сути, в философию. Философия фактически охватит все светские науки.

Наибольшее влияние на развитие схоластики оказал Августин. Проблематика схоластической философии во многом повторяет проблематику августиновой философии. Заметно возросла в этот период роль логики как инструмента решения основных теологических проблем. Однако в целом способ и метод обсуждения главных проблем иной. Совокупность исходных принципов, на которых строится система доказательств, основные приемы, логические схемы доказательств схоластиков получили название схоластического метода.

В его основу был положен авторитарный принцип: высокое уважение к авторитету «отцов церкви». Средневековых схоластов не интересует происхождение догматов. Главное, чтобы они были одобрены церковью или авторитетом «отцов церкви».

Но в комментариях Библии «отцами церкви» часто обнаруживались противоречия, интерпретации могли не совпадать. Сборники изречений церковных авторитетов – они назывались «сентенциями» – страдали такого рода противоречиями и нуждались в их устранении. Вот для этого и требовалась диалектическая обработка понятий, логическая изощренность в пользовании понятиями. Возникла необходимость разработки руководящих правил, обязательных при устранении несовпадений, противоречий. Поэтому внешне средневековые теологические трактаты непохожи на религиозные произведения. Настолько специфична их стилистика.

Другой принцип схоластического метода состоял в том, что предметы веры по самой своей природе трансцендентны, сверхчувственны и недоступны никакой аргументации, кроме как в чистых понятиях. Истинность дискутируемого объекта спора можно было доказать умозрительно, спекулятивно: выводя предмет спора из понятия предмета (онтологический способ доказательства). О чем идет речь? Дело в том, что структуры бытия как вторичного и сотворенного Богом мира уже содержатся до творения в виде идей, первообразов в Божественном разуме. В свою очередь, наша мысль способна выразить себя в языке, в логике. Поэтому-то теология как научная система и возможна, поскольку есть полное соответствие межу элементами языка (словами, предложениями), элементами мысли (понятиями, суждениями, умозаключениями, силлогизмами) и элементами онтологии (сущностями, из которых состоит мир).

На разработку схоластического метода влияние оказали Платон и Аристотель. Платон своим учением о потустороннем мире вечных и неизменных идей, предшествующих и определяющих мир посюсторонний, помогал схоластике решать проблему отношения к Богу тварного мира. Та же самая проблема ставится Аристотелем как проблема соотношения первичных и вторичных сущностей.

Идеи и первичные сущности у Платона и Аристотеля являются первоэлементами бытия. Поэтому они предлагают создавать онтологию посюстороннего мира не с изучения действительного мира, а с познания именно первоэлементов, представленных понятиями. Следовательно, определенностью и действительностью оказываются не вещи и предметы, а их понятия. Суть схоластического метода в том и состояла, чтобы от анализа понятий идти к выведению из него логически, умозрительно всех следствий, не касаясь самого реального мира.

Мы уже говорили, что зачатки схоластического метода можно обнаружить у Боэция. Покажем это на примере решения им догмата о Троичности Бога в трактатах о Троичности[1].

Цель указанных трактатов – привести в соответствие с естественно познанными истинами христианский догмат о Троичности.

Рациональное обоснование догмата Боэций начинает с утверждения, что «Отец, Сын и Святой Дух – это один, а не три Бога»[2], и с выяснения таких понятий, как «единство», «тождество», «различие». Суть проблемы в следующем: догмат о Троичности Бога указывает, с одной стороны, на различие Лиц, Ипостасей Троицы, а с другой стороны, догмат подчеркивает, что Отец, Сын, Дух Святой – это один Бог, а не три Бога. Основанием любого единства, говорит Боэций, является отсутствие различий. Там, где имеют место различия, речь должна идти не о единстве, а о множественности[3]. Таким образом, признание различий Лиц должно привести к разделению Троицы. Боэций в своих трактатах берется доказать, что применительно к Троице ее различие и единство совместимы. Вот как он это делает.

По отношению к конечным, земным, вещам действует формула: «иное дело – существовать, иное – то, что существует». Это значит, что говоря, например, «человек справедлив», мы в этом высказывании различаем «человек» и «справедлив». «Человек» означает одно, а «справедлив» – другое. По отношению же к Богу эта формула не действует, т.к., называя Бога справедливым, мы подразумеваем, что Бог и есть справедливость. «Божественная же субстанция, – пишет Боэций, – есть форма без материи, и поэтому она едина, и есть то, что она есть. Ибо остальные вещи не суть то, что они есть»[4]. Поэтому, называя Бога Благим, Всемогущим и т.п., мы не выделяем в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличных друг от друга. Говоря о Лицах Бога, мы говорим об одной и той же Божественной сущности: они ничего не меняют в самой сущности Бога, он остается Единым. Как указывает Боэций, «слова «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой и вся Троица – один Бог» справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного…»[5]. Различия трех Лиц Троицы относительные. Подобно тому, как человек называется отцом лишь по отношению к сыну, а не сам по себе, так и имена «Отец», «Сын», «Дух Святой» выражают лишь относительное отличие Лиц, а не появление новых сущностей, субстанций. Все они остаются в своей субстанции одним и тем же: все определения, даваемые Богу, входят в его субстанцию.

Боэций основывается на логическом анализе способов высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о предмете, относится к одной из 10 аристотелевских категорий. Называя предмет и высказывая что-то о нем, мы подводим его под одну из 10 категорий.

Три первые категории – субстанция, количество, качество – называются категориями «сообразно предмету». Они указывают либо на сам предмет, либо на его свойство. С помощью этих категорий предмет («то, что есть») выделяется из числа других предметов.

Семь других категорий (мы их перечисляли в разделе «Античная философия») соотносят уже выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например, с другим предметом, местом.

По отношению к Богу и по отношению к вещам сотворенного им мира существует принципиальное отличие в применении категорий «сообразно предмету»: ни одна из 10 категорий не может быть применена к Божественной сущности в собственном значении. Когда мы говорим о Боге, что он есть субстанция, что он Мудр, Всемогущ, Благ и т.д., то мы их употребляем в ином значении, в ином смысле, чем по отношению к вещам или людям: эти понятия просто не сопоставимы. По отношению к тварному миру надо выделять и различать сущность («то, что есть») и существование, бытие, но что касается Бога, то в нем сущность и существование совпадают. В сотворенных вещах они различаются, т.к. их бытие проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Трактовка догмата Троичности Боэцием служит примером иллюстрации основного принципа Боэция: «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом». По его мнению, философия не может заменить теологию, т.к. назначение разума – служить вере, а истинность положений веры, их твердость не зависят от рационально логических доказательств. Но философия может помочь прояснить, популяризовать истины, установленные теологией, верой. Троичность Бога – это истина, не нуждающаяся в философском доказательстве, и не может быть предметом философского познания. Назначение философии – лишь разъяснить, что такое Троичность Бога, используя для этого свои познавательные средства, скажем, логику Аристотеля.

Философия могла создавать свои собственные концепции, но только в границах, очерченных теологией. Философские проблемы получали право на существование при условии их связей с теологической проблематикой и догматикой. Проиллюстрируем это на следующем примере.

Спор средневековых схоластиков о реальности общих родов (универсалий) рассматривался не как спор философских направлений вокруг вопроса о соотношении общих понятий и единичных вещей, о реальности общих понятий (универсалий), а как спор о значении основных догматов веры: Троичность, воплощение и др. Этот спор получил название спора номиналистов и реалистов и прошел через всю историю средневековой философии.

На первый взгляд спор носил чисто богословский характер, но по существу за ним стояла философская дискуссия, уходящая своими корнями еще в античную философию. Формально этот спор шел о том, как трактовать догмат о Троичности Бога. Официальная – ортодоксальная церковная – доктрина настаивала на реальности как единства Бога, так и его Троичности. И выступала против еретических учений, отклонявшихся от этой доктрины, независимо от того, отрицали ли они Божественное единство или отрицали реальность Божественной Троицы. Считалось ересью как отрицание реальности Единого Бога, так и отрицание реальности отдельных Лиц. Поводом к спору среди богословов послужил вопрос, поставленный известным в средние века комментатором трудов Платона и Аристотеля Порфирием (234–305 гг.), существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними.

Общее (род и вид) обозначалось тогда термином universale. Иначе говоря, являются ли универсалии чем-то реальным (realia), т.е. вещами, существующими вне нашего ума, или они лишь слова (в XIIвеке употребляли слово потен («имя»). Отсюда название двух спорящих сторон: реалисты и номиналисты.

В споре номинализма и реализма всегда имели место крайние, радикальные, точки зрения, но существовали и умеренные варианты решения спора.

Крайний реализмвосходил к Платону: общее – идеи существуют в уме Бога до возникновения вещей и вне них.

Умеренный реализмблизок к Аристотелю: общее – реально существует, но не до вещей и не вне вещей, а в самих вещах, оно имманентно вещам и совпадает с «формами».

Крайний номинализмутверждал: общего нет ни на небе, ни на земле, ни в самих вещах, ни в понятиях о них. Общее есть звуковая оболочка слов, пустой звук речи.

Умеренные номиналистыговорили, что общее существует в мыслях, в понятиях. Общее не пустой звук, а понятие познания, это термин, фиксирующий общность группы, видов, родов предметов. Общее понятие есть отвлечение вещей, тел, предметов, явлений. Вещь первенствует над понятием: она до понятия, до общего, общее после вещи.

Крайний номинализм в ранней схоластике представлен Росцелини (1050–1110 гг.)[6], а реализм Ансельмом Кентерберийским.

Росцелини утверждал, что объективно существовать могут только «единичные вещи». Общие понятия – это лишь «дуновение звука». Общие понятия имеют к вещам лишь косвенное отношение. Только нехватка слов, чтобы дать каждой вещи особое имя, вынуждает нас придумывать общие понятия для названия большой массы предметов. Так, например, родовое слово «человек» существует лишь в языке, а в действительности существуют отдельные люди со своим именем. Росцелини отвергал какую-либо объективность общего. Никакой белизны, говорил Росцелини нет, а есть всего лишь белые предметы. Применяя свою логику к догмату Троичности, он отрицал единую божественную субстанцию.

Оппонент Росцелини Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг. ) был крайним реалистом. Он говорил, возражая номиналистам, что если под человеком разуметь отдельных индивидов, то мы никогда не узнаем природу человека, а будем знать лишь природу отдельных индивидов. Не ставя под сомнение догматы христианства, он использовал реализм понятий, чтобы доказать их незыблемость исходя только из понятий разума, не прибегая к земному опыту. Поставив разум на службу вере, он доказывает реальность универсалий. До создания мира, учил Ансельм, вещи существуют в уме Бога в виде своих понятий. Ничто не может произойти, если в уме творящего ничто не предшествует сотворенной вещи в качестве формы, идеи, мысли или первообраза.

Прообразы вещей это есть слово Бога, как внутренняя речь человека есть его мысль. Таким образом, все сотворенное есть отображение Божьего слова.

Следовательно, универсалии представляют собой первичное, объективно существующее, а все единичное, конкретное – вторичное и производное от общего, универсального.

Схоластики рассуждали не о явлениях природы, и не природный мир хотели они объяснить. Предметом их спора были вещи сверхчувственные, абсолютные, сверхъестественные, запредельные, и отсюда спекулятивный и умозрительный, абстрактный характер их дискуссий. В этом источник их интереса к логике. Только вера в существование абсолютных бестелесных сущностей – чистых понятийвне и до единичных предметов позволила логически обосновать догматы церкви.

На таких крайне реалистических основаниях Ансельм Кентерберийский строит свое онтологическое доказательство бытия Бога. Его доказательство сводится к тому, что если существует понятие Бога, идея Бога и вера в эту идею, то Бог не может не существовать в самой действительности: он-то и является причиной, источником самой идеи Бога. Ансельм приходит к заключению о существовании Бога как последней причины и абсолютного совершенства из наличия понятия Бога. По Ансельму, признаком всякого совершенства является предположение об объективности того, что заключено в понятии совершенного. Таким образом, Ансельм идет от понятия Бога к его существованию, к его бытию, а не наоборот.

В конце периода ранней схоластики и на рубеже поздней попытку примирить позиции крайнего реализма и крайнего номинализма сделал Петр Абеляр (1079–1149 гг.). В автобиографическом произведении «История моих бедствий» он пишет: «Тем временем у меня появилась мысль прежде всего приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человеческому разуму, и я сочинил для моих учеников богословский трактат «О божественном единстве и троичности»[7]. В своей попытке примирения реализма и номинализма Абеляр исходил из того, что вера должна основываться на разумных позициях. Он рассуждал, что если слово выражает мысль, то сама мысль должна быть понятием предмета. Следовательно, слово вторично по отношению к обозначаемой им вещи[8]. Общее, учил Абеляр, есть концепт, понятие вещи (отсюда концептуализм).

По Абеляру, общее, универсальное не может быть реально существующей вещью, но общее не сеть и просто слово. Общее есть слово, которое относится к целому классу предметов и которое может быть названо общим, если оно сказывается об этих предметах. В его изложении реальность общих понятий – универсалий – заключается в том, что слова, их обозначающие, не просто звуки, а они обладают значением. То есть это не VOX(звук, голос), а sermo, слово в связной речи, слово, взятое в его отношении к объекту, предмету, явлению. Но сами по себе универсалии – это продукт нашей мыслительной деятельности, они существуют только в уме. С помощью их человек пытается отыскать в единичных вещах то, что заключено в вечных идеях, поскольку естественное знание весьма смутно и неотчетливо[9]. Если номиналист Росцелини отрицал всякую объективность универсалий, то Абеляр ее признает, но лишь как вторичную объективность: универсалии существуют в уме, но он отрицает их онтологическую объективность.

Проблема спора номинализма и реализма очень сложная, многоаспектная. Даже из нашего краткого рассмотрения можно заметить и выделить три аспекта: 1. Онтологический – о самостоятельности существования универсалий, идей, духовных сущностей; 2. Гносеологический – проблема природы универсалий, их образований, значение понятий и т.д.; 3. Логический аспект – об отношении общего и единичного. Но в целом спор сводился к проблеме соотношения общих понятий и единичных вещей: предшествуют ли общим понятиям объективно существующие, чувственно воспринимаемые вещи (как считал номинализм) или наоборот, идеи, понятия раньше вещей (реализм). Движется ли познание от чувственно-воспринимаемых вещей к их понятиям, или познание идет от понятия к вещи.

Однако спор носил богословский характер, речь шла о толковании догматов, для чего и требовалось обращение к логике, к античным авторам. Официальная церковь не могла пройти мимо этого спора: в 1092 она осудила Росцелини, а в 1121 г. – Абеляра.

Отношение официальной церкви к спору схоластиков определялось ее позицией по вопросу о Троичности Бога. Для нее были неприемлемы и крайний номинализм, и крайний реализм. Степень опасности каждого из направлений зависела от того, насколько далеко они отходили от официальной интерпретации догмата. Не случайно поэтому были осуждены и сожжены как трактаты реалистов (Эриугены), так и номиналистов (Росцелини).

Опасность реализма официальная церковь видела в том, что он ставил под сомнение реальности лиц Божественной Троицы. Из реализма вытекала опасность пантеизма, отождествляющего Бога с природой. Реализм, тяготеющий к рационализму и признающий общее как умопостигаемую сущность, неизбежно вел к признанию необходимости разумного познания, ограничивая в какой-то мере веру. Официальная церковь усматривала в этом тенденции к обязательности доказуемости истин веры, к скептическому отношению к авторитетам церкви.

Еще большую опасность церковь усматривала в номинализме, который в своей тенденции оказывался материализмом, настаивая на том, что общее существует лишь в мышлении, а реальным бытием – чувственно познаваемым – обладают вещи предметного мира. Но материализмом номинализм оказывался лишь в конечном итоге, а в действительности в раннесхоластический период шел богословский спор внутри теологической мысли.

Наибольшую опасность для богословской мысли в целом и для всех ее течений, в том числе и еретических, с точки зрения ортодоксального богословия, означало появление средневековой мистики. Последняя считала возможным познание Бога без посреднической помощи богословов и церкви. Для мистиков Бог непосредственно присутствует в душе верующего, и потому он доступен верующему через созерцание, интуицию, в переживании, вытекающем из беспредельной любви к Богу. Тем самым верующему предоставлялись возможности находить индивидуальные интимные пути к Богу. Постижение Бога, учили мистики, достигается не напряжением интеллектуальных сил, а Божественной благодатью, которую верующий заслуживает своим образом жизни. Человек может постигнуть Бога душой, минуя разум, так как душа человека не является полностью тварной. В ней есть нечто такое, что роднит, сближает человека с Богом. Благодаря душе человек сливается с Богом в одно единство. Высшей формой познания является видение, в состоянии которого душа полностью освобождается. И, следовательно, человек таким образом оказывается свободным от обязательных богословских правил богопознания. Однако стоит заметить, что в мистической интерпретации богопознания не было ничего возвышающего человека. Наоборот, отрицалась роль разума, подчеркивалась ничтожность индивидуальности, личностного начала: видение Бога наступает в момент эстетического состояния души, в миг осознания своего полного ничтожества перед лицом всемогущего Бога.

Ранняя мистика представлена аббатом Бернаром (1091–1153 гг.). Он был ярым противником Абеляра. Бернар был инициатором созыва в 1140 г. собора в Сансе, на котором высшие прелаты французского духовенства и король Людовиг VIIосудили все произведения Абеляра. Подчеркнем еще раз, что официальная церковь увидела опасность в мистике прежде всего потому, что мистика отрывала теологию от развивающегося научно-философского знания: церковь нуждалась в этом знании. По мере развития европейской культуры возрастал процесс философизации теологии. Теология постепенно перерастает в схоластическую философию, рационально-логический элемент в теологии начинает доминировать.



[1] См.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

[2] См.: Боэций. Указ. соч. С. 146.

[3] См.: Боэций. Указ. соч. С. 146.

[4] Там же. С. 148.

[5] Там же. С. 150.

[6] Б. Рассел в широко известной «Истории западной философии» называет его «первым философом, которого можно считать схоластом в строгом смысле этого слова».

[7] Абеляр П. История моих бедствий // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 274.

[8] См.: там же. С. 262.

[9] См.: там же. С. 261–262.

Основные проблемы средневековой схоластики — Textb.

net
Главная страница

Банковское дело

Государственное управление
Культурология
Журналистика
Международная экономика
Менеджмент
Туризм
Философия
История экономики
Этика и эстетика

Основные проблемы средневековой схоластики

  Средневековая философия IX-XIV вв. получила наименование схоластики (от греч. scholastikos — школьный, ученый). На ее становление и развитие существенное влияние оказал арабский мир, благодаря которому на Запад передавались философские тексты античных авторов. Схоластика разрабатывалась и изучалась в университетах, она была приспособлена для обучения людей основам христианского вероучения. Большинство схоластов являлись представителями духовенства, и свои воззрения развивали, как правило, с позиций церкви. Их сочинения носили назидательно-исповедальный характер, многие произведения были построены в виде диалога между «всезнающим» учителем и прилежным учеником.
  В спорах и диспутах вместе с аргументированной ссылкой на авторитеты все большее значение приобретает формально-логическое обоснование религиозных истин, средством достижения которых становится схоластический метод. В отличие от диалектического метода, получившего развитие в античной философии, схоластический метод основан на рациональном исследовании проблем с выяснением доводов «за» (pro) и «против» (contra) и доведением их до разрешения. При этом он выступает не как способ мышления, направленный на поиск истины самой по себе, а как инструмент постижения божественных истин: выводы не должны противоречить основам веры, религиозным догматам. В период средневековья схоластика сыграла позитивную роль, так как формировала уверенность человека в возможностях рационального постижения веры, укрепляла его в мысли о гармонии веры и разума.
  Проблема универсалий, или общих понятий занимает важное место в религиозно-философской мысли. Своими корнями она уходит в философию Платона и Аристотеля, но в Средние века приобретает специфику, обусловленную христианскими воззрениями на бытие и познание.
  Согласно христианскому вероучению, Бог как творец всего существующего содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная вещь отображает, копирует образец, вечно существующий в божественном уме, и несет в себе отпечаток божественного совершенства. Универсалии как общие родовые понятия являются носителями смысловой характеристики некоторого класса единичных вещей. В схоластике ставится вопрос об их природе: как существуют универсалии — «до вещи» (в божественном уме), «в вещах» или «после вещи» (в человеческом уме). Например, существует ли общее понятие «человечность» объективно, помимо конкретных людей, либо оно существует в этих отдельных людях, либо это — имя, которым человек обозначает определенные качества, свойственные вещам.
  Представители реализма (от лат. realis — вещественный, действительный) полагали, что универсалии выражают сущность вещи и обладают реальным бытием. Более того, они предшествуют существованию единичных вещей и имеют свое высшее осуществление в божественном разуме. «…Все существующее существует через высшую сущность… Сущность всего существующего, кроме самой высшей сущности, создана той же высшей сущностью и не (состоит) ни из какой материи…», — подчеркивает один из ярких представителей реализма Ансельм Кентерберийский (1033-1109) [2. C. 49]. Универсалии вечно существуют в мышлении Бога и затем обнаруживаются в сотворенных вещах как качества (степени). Сущность и существование совпадают только в Боге.
  Противоположных воззрений на природу универсалий придерживался номинализм (от лат. nomina — имена). По мнению Иоанна Росцелина (ок. 1050-1123/25), реально существуют лишь единичные вещи, а общие понятия суть слова, или «имена вещей». В процессе чувственного восприятия человек познает отдельные вещи и формирует понятия, которые существуют в человеческом разуме как имена, звуки, знаки вещей и их свойств. Это значит, что человек не может представить себе просто «цвет» или «мудрость», он всегда соотносит общие понятия с единичными вещами и мыслит нечто конкретное: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Таковы взгляды на природу универсалий Иоанна Росцелина, литературные сочинения которого были утрачены, и с его позицией можно ознакомиться посредством работ других схоластов.
  Номинализм отрицает существование универсалий не только в вещах, но и в Боге. Божественные идеи есть не что иное, как сами единичные вещи, производимые Богом. И если ранние номиналисты полагали, что в божественном уме содержатся прообразы всех вещей, то поздние номиналисты (Уильям Оккам — 1285-1349) опровергают это положение, ибо его признание означает ограничение свободы божественной воли, поскольку получается, что Бог творит, сообразуясь с прообразами. Согласно Уильяму Оккаму, Бог творит исключительно индивидуальные и случайные вещи, а не общие и необходимые. Различая интуитивное познание (знание реально существующих объектов) и абстрагированное (отвлеченное), мыслитель считал, что универсальные понятия появляются на уровне последнего. Следовательно, универсалии есть общие понятия, формируемые нашим разумом, и им не соответствует какая-либо реальность. Допущение реальности универсалий ничем не оправдано, а признание универсальных сущностей лишь мешает познанию. Отсюда знаменитый принцип, получивший название «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости», так как нет реального различия между сущностью и существованием. Акцентируя внимание на реальности единичного, конкретного, Уильям Оккам, по сути дела, приходит к отрицанию основной предпосылки схоластической философии, согласно которой мир рационалистичен, то есть существует некая изначальная гармония слова и бытия.
  В конечном итоге, номинализм, сложившийся в рамках средневековой схоластики, поколебал ее устои и способствовал развитию научного познания, основанного на логическом мышлении и эксперименте.
  Проблема соотношения веры и разума — одна из основных в средневековой схоластике. Согласно христианским воззрениям, основная форма единения человека и Бога — вера. Но Бог создал человека разумным существом, поэтому мало верить, нужно понимать веру и средствами разума уметь доказывать божественные истины. Разум познает мир не в силу собственных возможностей, а с помощью «божественного света», просветляющего человеческое мышление. В отличие от монашеско-мистической традиции, которая существовала в Средние века и опиралась на мистическую интуицию в постижении
  Бога, схоластика рассматривает человеческий разум не только как способность, необходимую для приобретения знаний, полезных для человека в его земных делах, и как богопознание. Христианские богословы направляют усилия на обоснование идеи гармонии веры и разума, их непротиворечивости.
  Вера — исходная предпосылка всякого познания, в том числе и познания Бога. «Я… желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!». Именно таких взглядов на соотношение веры и разума придерживался Ансельм Кентерберийский: «верую, чтобы понимать». Заметим, что эта позиция была свойственна и Августину Аврелию. Разум не всегда может постичь то, что есть в вере, но он может обосновать необходимость веры, раскрыть сакральный (тайный) смысл божественного откровения путем умозрительно-логического исследования. Вера в человеческий разум у Ансельма Кентерберийского нашла выражение в онтологическом доказательстве бытия Бога, которое приводится в работе «Прослогион» [2. C. 128-129].
  Другие схоласты полагали, что у человека необходимо выработать сознательное восприятие религиозного вероучения, которое опиралось бы не только на авторитет Библии и «отцов церкви», но было бы подкреплено разумными доводами. «…Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, кто ищет мудрости», — утверждает французский теолог, наиболее представительный диалектик XII века Петр Абеляр (1079-1142) [1. C. 802]. При помощи доводов разума веру можно сделать понятной, ибо слово укрепляет веру: нельзя верить в то, что непонятно («понимаю, чтобы верить»). То, что некоторые положения христианского вероучения могут быть объяснены разумом, не умаляет авторитета Священного Писания, так как вера ограничивает разум. Но если истины разума противоречат истинам веры, то от них следует отказаться. П. Абеляр объясняет это «превосходством канонического авторитета».
  Исходя из идеи единства веры и разума, средневековые схоласты решают проблему их соотношения в пользу веры.
  Попытку привести в гармонию веру и разум, божественные истины и накопленные знания предпринимает философ и теолог Фома Аквинский (1225/26-1274), который по-праву считается систематизатором средневековой схоластики. В работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» им были подведены итоги теолого-рационалистических поисков схоластики. Будучи последователем Аристотеля, Фома развил его учение в духе религиозной философии и положил начало новому религиознофилософскому направлению — томизму.
  «…Вера и разум — это различные пути к истине: одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее», — подчеркивает Фома Аквинский. Если разум исходит из истинных принципов и делает правильные умозаключения, то он не может прийти к результатам, противоречащим вере. Согласно Аквинату, путь разума — это путь неверующих и язычников для обретения веры, так как превыше всего они ценят знание и не принимают на веру Священное Писание. Но не следует преувеличивать познавательные способности разума, ибо не все «божественные истины» доступны ему. Рационально можно обосновать следующие положения христианского вероучения: о существовании Бога, его единстве и бессмертии души. Другие же «сверхъестественные истины» недоступны разуму: идея тринитарности Бога, идея сотворения мира «из ничего», идея воскресения человека, и некоторые другие — в них можно только верить.
  Фома Аквинский развивает теорию двойственной истины, которая переносит проблему соотношения веры и разума в сферу взаимоотношений между теологией и философией. В вопросах толкования Бога, человека и мира философия и теология используют разные способы: философия основывается на человеческом разуме, в то время как теология — на божественном откровении. Они не противоречат друг другу, а соподчиняются по степени совершенства, и роль философии сводится к истолкованию и обоснованию религиозных положений. Выявляя автономию философии, Фома Аквинский в то же время ограничивает ее познавательные возможности и пытается использовать философию, в истинности которой был убежден, для систематического развития теологии. Таким образом, в XIII веке Аквинат подтверждает мысль, сформулированную в период раннего средневековья: «философия — служанка богословия».
  Проблемы соотношения теологии и философии, веры и разума становятся предметом острых схоластических дискуссий, приводят к созданию разных направлений в рамках религиозного миропонимания и являются одной из существенных причин последующего размежевания католической и протестантской церкви. В XIV веке связь между философией и теологией начинает распадаться. Последовательное разграничение теологии и философии оказало значительное влияние на развитие западноевропейской рационалистической философии.
  Проблема человека в Средние века рассматривается в соответствии с библейским пониманием человека как образа и подобия божьего. Согласно христианской антропологии, человек занимает особое положение в мире: он не просто часть космоса (микромир) и «разумное животное», как это было в античной философии, а венец божественного творения, господин всего того, что создано для него. Но своей сотворенностью человек противостоит несотворенности Бога, поэтому он никогда не будет равен Богу.
  Достаточно противоречиво рассматривается проблема соотношения души и тела. С одной стороны, для христианства характерно противопоставление души и тела, что выражается в признании превосходства духовного начала в человеке над телесным, утверждении идеи бессмертия души и бренности тела. Но, с другой стороны, появление Христа, его искупительная жертва и воскресение смещают акцент с бессмертия души на последующее за этим воскресение человека «во плоти». Поэтому, если для ранней схоластики, ориентированной на учение Платона, характерно признание человеческой души как духовной субстанции, независимой от тела (так объясняется идея бессмертия души), то позднее последователи Аристотеля (например, Фома Аквинский) указывают на неразрывную связь души и тела и определяют человека как душевно-телесное существо. Такое понимание способствует утверждению идеи воскресения человека в единстве души и тела.
  Христианские богословы проявляют особый интерес к духовной жизни человека, которая определяет его действия и поступки. Божественными качествами, выражающими духовное величие человека и направленными на его морально-религиозное совершенствование, являются разум и воля, благодаря которым человек имеет суждения, различает добро и зло, осуществляет свободный выбор.
  Еще в V веке между Августином Аврелием и христианским монахом Пелагием развернулась полемика по вопросу о том, достаточно ли для спасения человека его благой воли и поступков?
  Пелагианство отрицало наследственную силу первородного греха и исходило из того, что спасение человека зависит от его собственных нравственно-аскетических усилий; воля человека свободна. Августин доказывал необходимость божественной благодати. Свобода — свойство воли, а не разума (как это было у Сократа): разум понимает, но воля отвергает благо, поэтому волевой выбор не всегда согласуется с разумным объяснением. Свобода воли заключается в способности человека грешить или не грешить. Вследствие злоупотребления свободой воли со стороны первых людей общая человеческая природа настолько испортилась, что человек не может не грешить. Первородный грех рассматривается Августином как уклонение воли. Именно он сделал волю уязвимой, нуждающейся в божественной благодати (т.е. поддержке, идущей от Бога), поэтому человеку нужна помощь Бога. Августин, по сути дела, отрицает свободу выбора.
  В схоластике развивается догмат о божественной благодати и свободе человека. Так, Ансельм Кентерберийский считает, что первоначально человек имел свободную волю и не был «рабом греха»: если бы не было свободы, то не было бы и греха. В частности, он отмечает: «…Человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли». Следовательно, свобода коренится в человеческой природе как результат божественной благодати. В свою очередь, Фома Аквинский полагает, что свободный выбор не предшествует разуму и воле, а следует за ними. Он принадлежит одновременно к сфере воли и сфере разума. Но разум сам по себе выше воли. Разум — высшая человеческая способность, а воля, как духовная побудительная способность (сила), есть разум, направленный на действие. Человек обладает свободой воли (или, как выражаются средневековые мыслители, «свободой выбора»), которая определяется разумом. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, предоставляя ей верные цели. Человек получает свободу выбора, чтобы возвратить «утраченную правильность».
  В поздней схоластике все более утверждается мысль о том, что человек — это свободное существо. Эти идеи находят развитие во взглядах Уильяма Оккама, который полагал, что человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Его ученик Жан Буридан считал, что воля находится под определяющим влиянием разума. Если разум признает одно благо высшим, а другое низшим, то воля при одинаковых условиях устремится к высшему. Если же разум признает то и другое благо равноценными, то воля «парализована», она совсем не может действовать. Отсюда произошла знаменитая притча о «буридановом осле», который оказался между двумя одинаковыми охапками сена, не смог сделать выбор между ними и умер от голода.
  Проблема соотношения свободы воли и разума является традиционной для средневекового мировоззрения и приобретает этическую направленность. Христианские мыслители пытаются согласовать наличие зла на земле с представлениями о Боге как абсолютном совершенстве. Если Бог всеблаг и всемогущ, то откуда в мире зло?
  Отвечая на этот вопрос, богословы считают, что возможной причиной греха, зла выступает свобода человека. В результате первородного греха, совершенного Адамом и Евой, человек нарушил свое богоподобие и отдалился от Бога. Но порочность плоти сама по себе не есть еще ни добро, ни зло. Поскольку свобода воли есть согласие воли на поступок, а разум способен различать высшее и низшее, то зло рождается как «неправильное решение свободного духа» и укореняется в человеческой природе. Отсюда следует, что зло — это неизбежное следствие существования человека, обусловленное особенностями его бытия. Зло есть не что иное, как отсутствие, отрицание добра. Оно не имеет самостоятельной сущности и выражает несовершенство человеческого бытия.
  Человек способен преодолеть зло, развивая в себе божественное начало. Свободная воля лишь тогда свободна, когда она не допускает зла. В связи с этим, особое значение приобретает христианская мораль, основные положения которой изложены в Библии. Десять заповедей (Декалог) были восприняты христианством из иудаизма [Исход. 20:1-17], затем они получили развитие в Нагорной проповеди Иисуса Христа [Еванг. от Матф. 5-7]. Христианская этика — это этика любви (агапэ), понимаемая как бескорыстный божественный дар. Исходя из идеи любви к Богу («Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим.»), далее здесь проповедуется любовь как созидательная, всепрощающая добросердечность в отношениях между людьми. В соответствии с этим формулируется главный этический принцип: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними.» [Еванг. от Матф. 7:12]. Этот принцип — один из вариантов «золотого правила» нравственности, ранее получивший обоснование во взглядах Будды, Конфуция, Сократа.
  Христианская мораль по своей сути авторитарна, так как проповедует идею смирения человека перед высшим божественным началом. В то же время она гуманистична, поскольку любовь, понимаемая как агапэ, — это то, что делает человека человеком, придает смысл его существованию [Подр. см. 3. С. 101-112].
  Средневековая философия — неотъемлемая часть развития европейской мысли. Выступая преемницей античной философии, она изменяет греко-римский способ мышления, становясь своеобразной и оригинальной. Философская рефлексия в Средние века жестко ограничена в силу того, что характерной особенностью средневекового мышления является господство христианского мировоззрения, которое в значительной степени обусловливало выбор тем для философского обсуждения. Но в то же время противоборство взглядов не могло не привести к рационализации мышления, утверждению его самостоятельности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

  1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 2. — М.: Мысль, 1969.
  2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995.
  3. Гусейнов А.А. Великие моралисты. — М.: Издательство «Республика», 1995.
  4. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М.: Издательская группа «Прогресс», Прогресс-Академия», 1992.
  5. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. Ч. 1. — М.: Политиздат, 1991.


Общая характеристика философии средних веков. Апологетика, патристика, схоластика. Нминализм и реализм.

Средневековая философия — длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией (VII — начало XV вв. н.э.). В европейской истории философии указанный период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии в условиях прерывания линии античной традиции и искоренения инакомыслия, поскольку процесс философствования находился под неусыпным контролем со стороны института церкви. Наука и философия были провозглашены «служанками» теологии. Основополагающие принципы: 1. Полное поклонение Богу и беспрекословное исполнение воли церкви – вот главная общая характеристика средневековой философии. 2. Бог сотворил мир из ничего за семь дней. Поэтому, всем что имеют, люди обязаны ему. История толкуется как осуществление божественного плана. Всевышний направляет человечество к пришествию царствия Божьего на земле. 3. Библия – самая древняя и истинная книга, божье слово. Его Завет – объект веры, единственная оценочная мера для любых теорий и философии. 4. Авторитетность церкви. Истинный автор, которого стоит слушать – Бог. Авторитетнейшие толкователи его творения и откровений – церковные отцы. Человеку же разрешено познавать мир как комментатору. Истинное знание принадлежит только Богу. 5. Искусство толкования нового и старого Завета. Библия – единственный критерий истинности. Она является полным сводом законов бытия. Писание – начало и конец любых философских теорий. Оно – основа для размышлений: анализируются слова и значения, общее содержание, идеи. 6. Учительство и назидательность: общая установка на воспитание, образование и продвижение к спасению, то есть, к Богу. Форма – трактаты, диалоги учителей и внемлющих учеников. Главные качества: энциклопедичность, высокий уровень знания Писания и владения в совершенстве основами формальной логики Аристотеля. 7. Оптимизм – как общий дух. Бог непостижим, однако его указания можно понять через веру. Возможность собственного спасения, воскресения и вечной жизни, конечного торжества (в космических масштабах) христианской истины. Симбиоз святого и мирского. Христианская философия пользуется следующими формами познания: озарение, интуитивное знание, интеллект, и Божественное откровение. В своем развитии средневековая философия прошла три этапа и соответственно направления: 1. Апологетика. Осуществлялось обоснование возможностей построения у людей целостного мировоззрения, основанного на тексте Святого Писания. Главные представители средневековой философии этого этапа: святые Ориген и Тертуллиан. 2. Патристика (от лат. pater — отец) — совокупность богословских (теологических), философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей II — VIII вв., которых принято называть «святыми отцами (и учителями) церкви». Период обновления христианской догматики, установления общественного порядка и определения роли церкви для общества. Средневековая философия на этом этапе представлена Августином Аврелиеми Иоанном Златоустом. Отцы христианской церкви считают Библию абсолютной истиной и утверждают, что Бог находится вне области умопостигаемого и чувственного воспринимаемого, а значит, его невозможно определить словами. Единственный способ познания – вера. Все беды и зло, неправильный выбор самих людей. 3. Схоластика (от греческого scholastikos — школьный, ученый), тип религиозной философии, характеризующийся соединением теологодогматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам; получила наибольшее развитие в Зап. Европе в средние века. Истолкование и обоснование главных религиозных догматов. В этом время средневековую философию представляли Фома Аквинский и Ансельм Кентерберийский. Они считали, что абсолютно все знания о нашем мире можно найти в Библии и работах Аристотеля. Их необходимо извлекать откуда путем истолкования. Номинализм, направление средневековой схоластической философии, которое, в противоположность реализму, отрицало реальное существование общих понятий (универсалий), считая их лишь именами (лат. nomen — имя, nominalis — именной, отсюда название). Т.е. номиналисты считали, что общее существует лишь после вещей. Возник в XI-XII вв., получил особое развитие в XIV-XV вв. Реализм (от ср. — век. лат. realis — вещественный, действительный), в философии — направление, признающее лежащую вне сознания реальность, которая истолковывается либо как бытие идеальных объектов (Платон, средневековая схоластика), либо как объект познания, независимый от субъекта, познавательного процесса и опыта (философия реализма XX в.). Средневековый реализм утверждал, что универсалии (общие понятия) существуют реально и независимо от сознания.

Патристика и схоластика — Реферат

Патристика и схоластика

 

Содержание

Введение

  • Понятие, основные идеи патристики
  • Понятие, основные идеи схоластики

Заключение

Список использованной литературы

 

Введение

Философия Средних веков корнями уходит в религию единобожия. К таким религиям относятся иудаизм, христианство, мусульманство. Эти религии связаны с развитием европейской и арабской философии Средних веков. Средневековое мышление признано читать теоцентричным – реальность, определяющая все сущее является Бог.

Особенностью средневековой философии является тесная взаимосвязь с теологией (учением о Боге), ярко выраженный религиозный характер ее проблем и способов их решения. Определяющими чертами средневековой философии являются монотеизм, теоцентризм, креационизм, провиденциализм и эсхатологизм.

В развитии средневековой философии обычно выделяют два основных этапа – патристику и схоластику.

Патристика – это учение «отцов церкви», то есть первых христианских мыслителей II–VIII веков. Её отличает ориентация на мистику, как правило, недоверие к разуму. Патристика критически относится к античному наследию, однако по своей сути она является христиански переосмысленным неоплатонизмом.

Схоластика – систематическая европейская средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля. Схоластика характеризуется соединением теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам.

Цель работы – изучить два основных этапа средневековой философии патристику и схоластику, дать понятие и выделить основные идеи.

  • Понятие, основные идеи патристики

Средние века, охватывающие почти тысячелетие (с V по XV в.), мировоззренчески пронизаны христианскими представлениями о сущем. В IV в. официальной религией было принято «слово Божье», что позволило сторонникам данной религии бороться с язычниками за утверждение новых ценностей. Религию «слово Божье» официально стали именовать христианством. Эта религия дает новое прочтение сути Природы, Знания и Веры. Природа для язычника была самоценной, самодостаточной и божественной, а для христианина первичным был Бог, он был вне природы, которую он сотворил. Истинное бытие – Бог, а все остальное это его творение. Всевышний сотворил мир из ничего благодаря своему всемогуществу. Такое мировоззрение называется креационизмом. Слово «креационизм» образовано от латинского «creatio», которое обозначает творение, создание. Толкование положений Библии занимались «отцы церкви», а деятельность, которой они занимались в христианстве философией стали называть патристикой.

Патристика является первым этапом выработки концепции текстов Библии. Для того чтобы послание Христа стало частью новой традиции, необходимо было собрать многочисленные тексты, материалы и документы воедино. Эти тексты появились с середины I в. н.э., поэтому важно было отделить истинные и ненастоящие тексты от ненастоящих, а также разъяснить расхождения между различными книгами и т.д.

Наиболее известным и ярким представителем патристики был Аврелий Августин. А. Августин (354 – 430 г.г.) был выдающимся мыслителем, который вписал заключительные страницы в историю духовной культуры Рима,  а также заложил мощный фундамент религиозно-философской мысли средневековья.

По мнению Августина познания достойны такие объекты как Бог и душа. Бытие Бога, возможно, вывести из самосознания человека, иначе говоря, путем умопостижения, а бытие вещей – обобщив опыт.  Августин анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека по отношению к Богу. Августин разработал философскую антропологию, когда осуществлял тонкий анализ жизненного пути человека. По мнению Августина, душа это нематериальная субстанция, которая отличается от тела, а не является свойством тела. Душа бессмертна.

Philoso F.A.Q.

Philoso F.A.Q.

Вопросы для самоконтроля

  1. Что такое «патристика»?
  2. Кто такие «отцы церкви»?
  3. Каковы хронологические рамки патристики?
  4. Каковы основные принципы и особенности патристики?
  5. Каковы основные периоды развития патристики?

Литература

  • История философии: Запад—Россия—Восток. Учебник для студентов высших учебных заведений. Книга первая: Философия древности и средневековья. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2000. — 480 с. (3-е изд.)
  • Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. – 430 с.
  • Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 2. Средневековая политическая философия Запада – М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. – 320 с.
  • The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Ed. by A.H. Armstrong. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

Дополнительные материалы

Вопросы для самоконтроля

  1. Что такое «схоластика»?
  2. Каковы основные принципы рационального мышления в схоластике?
  3. Каковы хронологические рамки схоластики?
  4. В какой период времени возникли университеты? Какие университеты были наиболее крупными?
  5. Что такое «тривиум» и «квадривиум»?
  6. Что такое «универсалия»?
  7. Каковы основные подходы к решению проблемы онтологического статуса универсалий?

Литература

  • Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении. – М.: Наука, 1989. – 352 с. – (Библиотека всемирной истории естествознания).
  • История философии: Запад—Россия—Восток. Учебник для студентов высших учебных заведений. Книга первая: Философия древности и средневековья. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2000. — 480 с. (3-е изд.)
  • Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 2. Средневековая политическая философия Запада – М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. – 320 с.
  • The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600. N. Kretzmann, A. Kenny, and J. Pinborg, editors. E. Stump, associate editor. New York: Cambridge University Press, 1982. – 1035 p.

Дополнительные материалы

Средневековая / схоластическая философия — Кафедра Кэпена

Книги и специальные выпуски журналов

Введение в проблему индивидуации в раннем средневековье, Analytica Series , Мюнхен и Вашингтон, округ Колумбия: Philosophia Verlag и Католический университет of America Press, 1984.

2-е изд. Философия Верлаг , 1988, 303 с.

Пер. на испанский Бенджамин Вальдивия, ред. Автор: Маурисио Беушот, Введение в проблему индивидуальности в других СМИ. Мехико: Национальный автономный университет Мексики, 1987, 382 стр.

С Дугласом Дэвисом, Метафизика добра и зла по Суаресу: диспуты X и XI . Мюнхен и Вена: Philosophia Verlag, 1989, 294 стр.

Суарес об индивидуации. Милуоки: Университет Маркетта. Press 1982, 302 pp. Перепечатано в 2000 году.

Ed., С Цзиюань Юй, Использование и злоупотребления классическими произведениями: интерпретация в философии. Лондон: Ашгейт, 2004.

Ред., С Цзиюань Юй, Рациональность и счастье: от древних до раннего средневековья . Рочестер, штат Нью-Йорк: University of Rochester Press, 2003, xii, 252 с.

Ed., С Тимоти Ноун, Companion to Philosophy in the Medium Ages. Oxford: Blackwell, 2003, 739 с.

Ed., Индивидуация в схоластике: позднее средневековье и контрреформация (1150-1650) . Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, 1994, 633 стр.

Пер.на корейский. Сеул: CPH, 2004.

Com usar bé de beure e menjar; Нормы морали contingudes en el «Terç del Crestià». Barcelona: Edicions Curial, 1977, 150 стр.

Ed., The Transcendentals in Medieval Philosophy , выпуск Topoi 11 (1992), 86 стр.

Ed., Francisco Suárez, выпуск American Catholic Philosophical Quarterly (ранее «Новая схоластика») 65 (1991), 148 стр.

Статьи

«Агент и возможные мыслительные способности в вопросе XIII Гонсалвуса Испануса», Franciscan Studies , St.Bonaventure, NY, 20 (1969), 5-36

«Las metáforas estructurales del Blanquerna de Llull», Estudios Lulianos , Palma de Mallorca, Spain, 14 (1970), 5-26

«Проблемы интерпретации в Трактат Брадардина соразмерный, « Divus Thomas , Пьяченца, Италия, 73 (1970), 175-195

» Tres quaestiones de Guido Terrena sobre los trascendentales, « Analecta Sacra Tarraconensia , Барселона, Испания, 45 (1972) , 87-130.

«División y encuadernación de los manuscritos del Terç del Crestià de Francesc Eiximenis», Estudios Franciscanos, Barcelona, ​​Spain, 73 (1972), 305-310.

«В высшей степени великое существо», Новая схоластика , Нотр-Дам, IN 48 (1974), 371-377.

«Предложения как предпосылки силлогизмов в средневековой логике», Notre Dame Journal of Formal Logic, Notre Dame, IN 16 (1975), 545-547

«Fe y razón en Anselmo», Teoría , Santiago, Чили, 5-6 (1975), 116-119.

«La doctrina luliana de las razones necesarias en el contextxto de algunas de sus doctrinas eptemológicas y sicológicas», Estudios Lulianos , Palma de Mallorca 19 (1975), 25-40.

«Правила и правила употребления вина в Terç del Crestià Франческа Эйксимениса (1384)», Traditio n, New York 32 (1976), 369-385.

«Критика Суаресом томистического принципа индивидуации», Atti del Congresso di S. Tommaso d’Aquino nel suo VII Centenario (Рим: 1977), стр. 563-568.

«Философия в средние века: напоминание», Diálogos, Сан-Хуан, Пуэрто-Рико 9 (1977), 233-243.

«Онтологическая характеристика отношения между человеком и сотворенной природой в Эриугене», Журнал истории философии, Санкт-Петербург.Луис, Миссури, 16 (1978), 155–166.

«Источники Франческа Эйксимениса», в каталонских исследованиях: Estudis sobre el Català, изд. Дж. Гулсой и Дж. Сола-Соле (Мадрид: Hispam, 1978), стр. 173–187.

«El misionero, como filósofo», Estudios Lulianos, Palma de Mallorca 22 (1978), 131–138.

«Что индивидуум добавляет к общей природе согласно Суаресу», Новая схоластика, Сент-Луис, Миссури, 53 (1979), 221-233.

«Числовая непрерывность в материальных субстанциях: принцип идентичности в томистической метафизике», The Southwestern Journal of Philosophy 10 (1979), 72-93.

«Origen y auge de la filosofía didáctico-Popular en la España средневековый», Actas. Congreso Internacional de Filosofía Medieval (Мадрид, 1972 г.), т. II (Madrid: Nacional, 1979), стр. 803-811.

«Боэций и проблема индивидуации в комментариях к» Isagoge «Порфирия,» Atti. Congresso Internazionale de Studi Boeziani. (Павия, 5-8 октября 1980 г.). (Рим: Гердер, 1981), стр. 169-182.

«Suárez y la Individualidad», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 157–182.Пер. И. Яксич.

«Тьерри Шартрский и теория индивидуации», Новая схоластика, 58 (1984), 1-23.

Пер. на испанский язык И. Яксич как «El проблема де ла индивидуалидад ан ла escolástica temprana», Pensamiento, Madrid 40 (1984), 203–221.

«Схоластика», Словарь Средневековья, т. 11 (Нью-Йорк: сыновья Чарльза Скрибнера, 1982), стр. 55-58

«La centralidad del Individual en la filosofía del siglo catorce», Аналогия: Revista de Filosofía 2 (1988), 3-30

«Llull y. принципа индивидуальности », совместно с Парком Вусук, в Studia Lullistica: Miscellanea in honorem Sebastian Garcias Palou (Civitate Maioricarum: Maioricensis Schola Lullistica, 1989), стр.35-46

«Зло и трансцендентность добра: решение Суареса проблемы позитивного зла», в С. Макдональде, изд. «Бытие и добро: концепция добра в метафизике и философской теологии» (Итака, Нью-Йорк: Корнелл University Press, 1991), стр. 151-178

«Франсиско Суарес», в Справочнике по метафизике и онтологии, стр. 867-870

«Центральная роль личности в философии четырнадцатого века», История философии Quarterly 8, 3 (1991), 235-251

«Метафизика Суареса: шаг в направлении ментализма? Американский католический философский квартал 65, 3 (1991), 287-310

» Франсиско Суарес: ​​Человек в истории, «American Catholic Philosophical Quarterly 65, 3 (1991), 259-266

» Трансценденталы в средние века «, Topoi 11 (1992), 3-10

» Suárez and the Transcendentals «, Topoi 11 (1992), 11-23

«Франсиско Суарес», в «Спутнике по эпистемологии», Э.Соса и Дж. Дэнси, ред. (Oxford: Blackwell, 1993), стр. 494-495

«Суарес и метафизический ментализм: последний визит», American Catholic Philosophical Quarterly 67, 3 (1993), 349-354

«El escolasticismo: un puente entre la antigüüedad clásica y el pensamiento colial latinoamericano, Apuntes Filosóficos 4 (1993), 7-52

Rep. in IM Ruscalleda, et al., El impacto del humanismo en el nuevo mundo (Потомак, Мэриленд: Scripta Humanistica, 1994), pp.14-46

«Наследие раннего средневековья» в «Индивидуации в схоластике» (см. раздел о книгах в cv), стр.21-38

«Франсиско Суарес (Индивидуация)» в Индивидуации в схоластике (см. Раздел о книгах в cv), стр. 475-510

«Иоанн Святого Фомы (Индивидуация)» с Джоном Кроненом в Индивидуации in Scholasticism (см. раздел о книгах в cv), стр. 511-534

«Индивидуация в схоластике», в «Индивидуация в схоластике» (см. раздел о книгах в cv), стр. 543-551

«Разрубая гордиев узел Онтология: решение Томасом проблемы универсалий », Фома Аквинский и его наследие, изд.Д. Галлахер, в серии «Исследования философии и истории философии» (Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки, 1994), стр. 16–36.

«Суарес», в «Спутнике по метафизике», изд. Джевон Ким и Э. Соса (Oxford: Blackwell, 1995), стр. 479-480

«Буридан», там же, стр. 67-68

«Порт-Ройял», там же, стр. 403-404.

«Quiddity», там же, с. 426

«Дерево из порфира», там же, стр. 499-500

«Суарес», с Э. Миллан, в «Оксфордском компаньоне философии», изд.Тед Хондерич (Oxford: Oxford University Press, 1995), стр. 856

«Молина», совместно с Э. Миллан, там же, стр. 583

«Иоанн Святого Фомы», там же, с. 392

«Индивидуальность и индивидуализирующая сущность в Ordinatio Скота: онтологическая характеристика», в Л. Хоннефельдер, Рега Вуд и М. Драйер, ред., Джон Дунс Скот: метафизика и этика (Лейден: Брилл, 1996) , стр. 229-249

«Философ и понимание закона», в Mourad Wahba and Mona Abousenna, eds., Аверроэс и Просвещение (Buffalo: Prometheus, 1996), стр. 243-251

«Интерпретация и закон: вклад Аверроэса в герменевтику священных текстов», History of Philosophy Quarterly 14, 1 (1997), 139-153

«Суарес (и более поздняя схоластика)», История средневековой философии Рутледж, изд. Дж. Маренбон (Лондон: Рутледж, 1998), стр. 452-474.

«Концепция метафизики Скота: исследование трансцендентального», францисканские исследования (Очерки в честь доктора Ф.Жирар Эцкорн, изд. Гордон А. Уилсон и Тимоти Б. Нун), 56 (1998), 153-168

«Средневековая философия и трансцендентальные понятия: характеристика средневековой мысли Аэрцена и метафизика Фомы Аквинского», Recherches de Theologie et Philosophie Medievales 64, 2 ( 1997), 455-463.

«Онтологический статус трансцендентальных атрибутов бытия в схоластике и современности: Суарес и Кант», в «Was ist Philosophie im Mittelalter?», Изд. Дж. Аэрцен и А. Шпеер. Вальтер де Грюйтер: Miscellanea Medievalia 26 (1998), стр.

«Язык категорий: от Аристотеля до Рила, через Суареса и Канта», в «L’Elaboration du vocabulaire Философский в эпоху Мойен» (Turnhout: Brepols, 2000), стр. 337-355.

«Метафизические, эпистемологические и лингвистические подходы к универсалиям: Порфирий, Боэций и Абайлар», в издании Р. Э. Хаузера, Средневековые мастера: очерки памяти монсеньора. Э. А. Синан (Хьюстон: Университет Сент-Томас, 2000), стр. 1-24

«La Concepción de Suárez sobre la metafísica», в Хорхе Х.Э. Грация, изд. Concepciones de la metafísica (Мадрид: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), стр. 101-124

«Роль истории философии в латиноамериканской философии» в Элизабет Миллан Зайберт и Арлин Саллес, ред., Роль истории философии в латиноамериканской философии (Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, готовится к выпуску в 2005 г.), стр.

«Средневековая философия», с CFJ Martin, в N. Bunin and EO Tsui-James, eds. , Блэквелл, Товарищ по философии, 2-е изд.(Oxford: Blackwell, 2003), стр. 619-633

Rep. С исправлениями в Blackwell’s Companion to Philosophy in the Medium Ages (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 1-11

«La racionalidad y la felicidad según сан Ансельмо », совместно с Дж. Сэнфордом, в« Средневековой философии », томе Иберо-американской энциклопедии философии, изд. Фрасиско Бертеллони и Джаннина Бурландо. (Мадрид: Эдиториал Тротта, 2002), стр. 79-92.

«Метафизические споры Суареса: от средневековья до современности», в Хорхе Грасиа и др., Ред., Классики западной философии (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 204-209.

« Ratio quaerens beatitudinem : Ансельм о рациональности и счастье», совместно с Дж. Дж. Сэнфордом в Дж. Ю и Хорхе Дж. Э. Грасиа, ред. «Рациональность и счастье: от древних до ранних средневековья» (Рочестер: издательство Рочестерского университета, 2003), стр. 199-216.

«Рациональность и счастье: от древних до раннего средневековья», с Дж. Ю, там же, стр. 1-13

«Фома Аквинский« О бытии и сущности: к метафизике существования »» в Хорхе. Gracia et al., The Classics of Western Philosophy (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 137-142

«Конвертируемость unum и ens согласно Гвидо Террена», «Францисканские исследования», Сент-Бонавентура, Нью-Йорк, 33 (1973), 143- 170

С Ллойдом Ньютоном, «Категории в средние века», Стэнфордская философская энциклопедия

С Полом Симингтоном. «La Individualidad y su relación con las pasiones del ser en Tomás de Aquino,» в Revista Electronica de Estudos Tomistas 3 (2006), 73-86

(с Даниэлем Новотны) «Основы в« Метафизике »Франсиско Суареса» в Даниэле Шварц, ред., Кембриджский компаньон Франсиско Суареса (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2011), 19–38.

«Схоластический взгляд на индивидуацию расы», в издании Грегори Т. Дулана, Наука о бытии как бытии: метафизические исследования (The Catholic UNiversity of America Press, 2012), 129-153.

(Совместно с Полом Симингтоном) «Индивидуация и индивидуальность в Фоме Аквинском: онтологическая характеристика» (представлено)

(с Даниэлем Новотны) «Transcendentales yategorias en Suarez» в сборнике трудов конгресса в Порту-Алегри, Бразилия, в press

«Категории против родов: Закон о сложном балансе Суареса», в Дьюла Клима и Александер Холл, ред., Категории и то, что за пределами , Кембридж: Cambridge Scholars Press, 2011, стр. 1-16

(с Даниэлем Новотны) «Основы метафизики Суареса: трансцендентальные понятия и категории» в Даниэле Шварце, изд., Интерпретация Суареса : Critical Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 19-38

(с Даниэлем Новотны) «Trascendentales y catehorias en la metafisica de Suarez», в Poberto Hofmeister Pich и Alfredo Santiago Culleton, eds., Right and Nature в Первой и Второй схоластике.1-10. Turnhout: Brepols Publishers, 2014.

«Индивидуация в средние века: от реализма к номинализму», Dialogue , в стадии подготовки.

Мусульманские философы и средневековая схоластика

07.08.2017

Мартин Лютер Кинг имел склонность, которая по существу отделяла его характер от его более радикального и в некоторых аспектах более харизматичного черного …


05.12.2016

Умер Гейдар Джемаль, основатель и председатель Исламского комитета России, философ, поэт, политический и общественный деятель. Причины …


26.03.2019

Be Nâme Khodâvandeh Jân-o Kherad [Во Имя Господа Жизни и Мудрости]


22.02.2019

Понятие цивилизации было введено в широкий научный оборот в конце 18 века шотландским философом Адамом Фергюсоном, который…


08.03.2017

Рассмотрение геополитики Александра Дугина в свете метафизики Рене Генона


13.01.2017

Суфизм (Тасаввуф) Кто-то спросил Абу Хафса: «Кто такой суфий?» Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто такой суфий».


06.01.2016

Мусульманское население Британии превысило 3 человека.5 миллионов человек в 2015 году, что составит около 5,5% от общей численности населения в 64 миллиона человек, согласно данным …


13.02.2013

— Господин Мутти, мы хотели бы поговорить с вами о явлениях политического ислама и деятельности вокруг него. Можете ли вы дать четкое определение этого и …


30.12.2016

Малайзия готовит флотилию для доставки гуманитарной помощи в неспокойный штат Мьянмы Ракхайн, где мусульмане-рохингья испытывают давление со стороны США…


02.11.2013

Во времена Российской империи отношения России с исламским миром сильно отличались от западных и определялись собственными отношениями России …


06.11.2016

Сообщается, что нигерийские военные освободили 85 человек (большинство из них женщины и дети) из плена радикальной исламистской группировки «Боко Харам …


03.04.2017

Опровержение обзора, проведенного Карлосом Мартинесом Карраско


Мы не далеко от того места, где были


Хенрикус де Алемания со студентами в средневековом университете, Лаврентий де Вольтолина, вторая половина 14 века / Kupferstichkabinett Berlin


Доктор Гарт Кемерлинг / 11.12.2011
Профессор философии
Университет Капеллы

Философские страницы

ул.Бонавентура принимает посланников византийского императора на Втором соборе в Лионе, Франсиско де Сурбаран / Лувр, Париж

Возрождение Запада

В течение тринадцатого века христианская Европа наконец начала ассимилировать живые интеллектуальные традиции евреев и арабов. Переводы древнегреческих текстов (и прекрасных арабских комментариев к ним) на латынь сделали весь спектр аристотелевской философии доступным для западных мыслителей. Это способствовало внесению существенных изменений в распространенную теорию неоплатонической эманации.Роберт Гроссетест, например, вслед за Ибн Синой подчеркивал причинную закономерность, подтвержденную нашим восприятием мира, а Сигер из Брабанта использовал комментарии Ибн Рушда в качестве основы для своих полностью аристотелевских взглядов.

В Англии Роджер Бэкон положил начало национальной традиции эмпирического мышления. Бэкон предложил систематический план пополнения наших скудных знаний о внешнем мире. Хотя он признал, что консультации с древними авторитетами имеют определенную ценность, Бэкон утверждал, что еще более важно использовать индивидуальный опыт для экспериментального подтверждения.В грядущих поколениях эта опора на экспериментальные методы станет жизненно важной для развития современной науки.

Когда в ту эпоху в великих городах Европы возникли университеты, соперничающие церковные ордена начали борьбу за политический и интеллектуальный контроль над этими центрами образовательной жизни. В Париже в тринадцатом веке два новейших ордена нашли своих наиболее способных философских представителей.

Францисканцы, основанные Франциском Ассизским в 1209 году, изначально были философскими консерваторами.Будучи их лидером в середине века, Бонавентура защищал традиционное богословие Августина, смешивая лишь небольшую часть Аристотеля с более традиционными неоплатоническими элементами. Однако в более поздних поколениях члены этого ордена были лидерами в антирационалистических атаках, которые положили конец схоластическим традициям.

Доминиканский орден, основанный Домиником в 1215 году, с другой стороны, уделял большое внимание использованию разума и широко использовал аристотелевские материалы.Таким образом, их лучшим толкователем был Аквинат, работы которого стали определяющими для доминиканской (и, в конечном итоге, католической) философии. Более поздние доминиканцы, такие как Савонарола, были более склонны преследовать политическую власть, чем философские истины.

Bonaventure

После учебы в Париже у Александра Хейлза Бонавентура много преподавал и писал, ведя своих францисканцев в размеренной защите схоластического синтеза платонической философии с христианской доктриной. Как и Ансельм, Бонавентура полагал, что истина может возникнуть из рациональной аргументации только тогда, когда методы философии освещаются религиозной верой.Таким образом, попытки доказать существование бога, естественно, начинаются с самого религиозного убеждения как внутреннего доказательства зависимости создания от божества.

Бонавентура считал, что представление о вечном материальном порядке противоречиво, так что сам разум поддерживает христианскую доктрину творения. Поскольку бог является центральным существом, из которого затем исходит все остальное, каждое создание, включая даже людей с греховной природой, может рассматриваться как след (лат. Vestiguum) божественной реальности.Таким образом, говоря языком христианской доктрины, мы созданы по образу и подобию бога; или, как мог бы выразиться Платон, мы участвуем (частично) в Форме Добра. Даже сама материя наделена творцом семенными побуждениями, посредством которых эффективная причинность может исходить изнутри.

Несмотря на свою общую приверженность неоплатоническим принципам и отказ от метафизики Аристотеля, Бонавентура действительно принял понятие человеческой природы как гиломорфного соединения. Хотя, как утверждал Бонавентура, человеческая душа действительно является формой человеческого тела, она способна с помощью бога продолжать существовать после смерти тела.Таким образом, как всегда, он принимал мысль Аристотеля только в той мере, в какой она могла соответствовать его предубеждениям о христианской доктрине. Как мы увидим в следующий раз, один из его парижских современников использовал совершенно иной подход.

Фома Аквинский: христианский аристотелизм

Самым влиятельным из всех средневековых философов был доминиканец Фома Аквинский, чьи блестящие усилия по защите христианского богословия снискали ему репутацию «ангельского учителя».Его готовность использовать рациональную аргументацию в целом и метафизические и эпистемологические учения Аристотеля, в частности, знаменовала собой значительный отход от неоплатонической / августинской традиции, которая доминировала в средневековье. Фома Аквинский показал церкви, что можно включить многие из «новых» учений «Философа» (Аристотеля), не впадая в ошибочные крайности «Комментатора» (Ибн Рушда), и это стало основой для прочного синтеза. .

Для Фомы Аквинского богословие — это наука, в которой осторожное применение разума дает доказательную достоверность теоретического знания. Конечно, можно принимать религиозные учения из богооткровенных источников только верой, и Фома Аквинский признал, что это всегда остается наиболее доступным путем к христианской ортодоксии. Но тем, у кого развита способность рассуждать, всегда лучше установить самые фундаментальные принципы использования разума. Хотя простой веры достаточно, чтобы удовлетворить большинство людей, например, Фома Аквинский считал возможным, уместным и желательным продемонстрировать существование бога рациональными средствами.

Пять способов доказать существование Бога

Онтологический аргумент Ансельма неприемлем, утверждал Аквинский, поскольку мы фактически не знаем божественной сущности, с которой он, как предполагается, исходит. Мы не можем надеяться продемонстрировать необходимое существование существа, истинную природу которого мы даже не можем постичь прямым или положительным образом. Вместо этого, считал Аквинский, мы должны начать с чувственных переживаний, которые мы действительно понимаем, и рассуждать вверх от них к их истокам в чем-то вечном.В этом ключе Фома Аквинский представил свои собственные «Пять способов», чтобы доказать существование бога.

Первые три из этих способов являются вариациями космологического аргумента. Первый способ — это аргумент, основанный на движении, прямо выведенный из «Метафизики Аристотеля»:

  1. Что-то движется.
  2. Все, что движется, приводится в движение чем-то другим.
  3. Но эта серия предшествующих движителей не может возвращаться бесконечно.
  4. Следовательно, должен быть первопроходец (который является богом).

Первая предпосылка прочно укоренена в чувственном опыте, а вторая основана на общепринятых представлениях о потенциальности и актуальности. В защиту третьего Фома Аквинский отмечал, что если бы ряды были бесконечными, то не было бы ни первого, ни второго, ни третьего и т. Д. Второй путь имеет ту же структуру, но начинается с опыта случая действенной причинности, и третий путь в большей степени основан на различении между случайным и необходимым бытием. Во всех своих формах космологический аргумент открыт для серьезного вызова.Обратите внимание: если вторая посылка полностью и буквально верна, то вывод должен быть ложным. С другой стороны, если что-то может двигаться, не будучи приведенным в движение другим, то почему не может быть сотен «первопроходцев» вместо одного? Кроме того, вовсе не очевидно, что аристотелевские понятия «первопроходец» или «первопричина» имеют много общего с богом христианства. Так что, даже если аргумент удастся, он вряд ли сможет защитить ортодоксальную религию.

Четвертый путь Фомы Аквинского — это разновидность морального аргумента. Он начинается с фактического утверждения, что мы действительно делаем суждения об относительном совершенстве обычных вещей. Но способность делать это, утверждал Аквинский, предполагает абсолютный стандарт совершенства, с которым мы сравниваем все остальное. Этот аргумент в большей степени опирается на понятия Платона и Августина и имеет то преимущество, что защищает существование бога как морального образца, а не как абстрактного интуитивного инициатора реальности.

Пятый путь — телеологический аргумент: порядок и устройство природного мира (а не просто его существование) свидетельствуют о намеренном замысле разумного создателя.Хотя это аргумент по аналогии, который в лучшем случае может предложить только вероятную причину для веры в истинность его вывода, это доказательство предлагает концепцию бога, которая наиболее полно соответствует традиционным элементам средневекового христианского богословия. Поскольку его эмпирическая основа лежит в нашем понимании действия природы, эта линия рассуждений имеет тенденцию становиться тем более убедительной, чем более тщательно продвигаются наши научные знания.

Сотворенный мир

Поскольку природа бога может быть познана только по аналогии со ссылкой на сотворенный мир, Фома Аквинский считал целесообразным уделять большое внимание действию природы.Здесь, конечно, основной подход — подход Аристотеля, но комментарии Ибн Рушда также служат надежным ориентиром.

Хотя мы не можем рационально исключить возможность того, что сама материя вечна богу, Аквинский считал, что недифференцированная первичная материя в любом случае может быть не чем иным, как чистой потенциальностью. Настоящая материальная вещь возникает только благодаря тому, что Бог ниспослал субстанциальную сущность некоторой части первичной материи. Таким образом, для Аквинского все является в некотором смысле гиломорфным соединением материи и формы, а бог является творцом всего.

Но, конечно, люди — особый случай. Как предполагал Аристотель, человеческая душа является формальной, действенной и конечной причиной человеческого тела. Но в этом особом случае Фома Аквинский утверждал, что бог может добавлять существование напрямую, без какой-либо примеси первичной материи, тем самым делая возможным бессмертие развоплощенных человеческих душ.

Даже в этой жизни, утверждал Аквинский, интеллект является более высокой способностью, чем воля, в силу большей степени независимости от тела.В качестве агента знания человеческий интеллект непосредственно постигает сущность вещей, используя сенсорную информацию только как отправную точку для ее фундаментально рациональных определений. Хотя не все современники Фомы Аквинского признавали, понимали или принимали этот взгляд на человеческое знание, он давал широкие возможности для развития эмпирических исследований материального мира в контексте традиционной христианской доктрины.

Джон Данс Скот, Юстус ван Гент

Радикальные аристотелицы

Попытки включить элементы метафизики Аристотеля в общую схему христианской мысли долгое время вызывали споры.Хотя сам Фома Аквинский проявил большую осторожность в применении идей Ибн Рушда к христианскому богословию, другие были гораздо более смелыми. Боэций из Дакии, например, поднял серьезные вопросы об индивидуальном бессмертии, а Сигер из Брабанта недвусмысленно заявил, что человеческое мышление возникает только в контексте всеобъемлющего, единого, объединенного интеллекта — понятие, которое вновь возникнет в современный период в философия Спинозы).

Философский спор по таким вопросам имеет богословское значение, и церковь не прочь выразить свою озабоченность.В 1270 году епископ Парижа Этьен Темпье (при поддержке Генриха Гентского) официально осудил тринадцать доктрин «радикальных аристотелевцев», включая единство интеллекта, причинную необходимость и вечность мира. В 1277 году он расширил число осужденных доктрин до 219, на этот раз включив в список некоторые явно томистские учения о природе и индивидуализации субстанций и роли разума в познании Бога. Это побудило (в основном) францисканцев-неоплатоников конца тринадцатого века продолжить свои атаки на более восторженную опору доминиканского ордена на наступательное использование Аристотеля.Джайлс Римский, предпринявший заметные попытки синтезировать основные доктрины Аквинского с неоплатонической традицией, был редким исключением.

Дунс Скот

В следующем поколении Джон Дунс Скот критиковал многие понятия, лежащие в основе томистской философии, делая больший акцент на традиционном августинском богословии в его собственном тонком и своеобразном изложении критической метафизики. Поскольку естественным объектом человеческого интеллекта является само Бытие в понимании универсальных Форм, сенсорная информация часто отвлекает от реальности, вводя в заблуждение.Таким образом, истинное знание о боге и себе должно быть получено через откровение и разум, а не из опыта.

Поскольку он представлял бога как истинное Существо, которое повсеместно включает в себя все совершенства, Скот вслед за Ансельмом полагался на онтологический аргумент в пользу существования бога. Сенсорная информация, исключенная из этого доказательства, не может исказить или исказить ее теологическое и даже религиозное значение, которое превозносит совершенную реальность и свободу божественного.Тем не менее Скот признал, что с точки зрения здравого смысла и рациональности более эмпирические аристотелевские аргументы, использованные Аквинским, обладают большей ясностью и уверенностью.

Скот заслужил репутацию человека с большой тонкостью в рассуждениях, ироничное упоминание о которых Тиндейлом привело к появлению английского слова «тупица». Во многом эта репутация происходит от его частого использования сложной доктрины относительно трех различных видов различий, которые могут проводиться между вещами:

  • Все признали, что существует реальное различие между действительно отделимыми вещами, каждая из которых способна существовать независимо от других.
  • С другой стороны, чисто ментальное (или концептуальное) различие проводится полностью в нашем воображении между аспектами или описаниями, которые на самом деле относятся к одной вещи.
  • Между этими крайностями Скот добавил формальное различие, подлинное, объективное различие, которое существует между вещами, которые в действительности неотделимы друг от друга.

Таким образом, например, божественные атрибуты всемогущества, всеведения, доброжелательности и свободы отличаются друг от друга только формально, как и конкретные частные воплощения универсальных Форм.Это различие между различиями имеет важное значение для описания человеческой природы. Скот уступил Аквинскому общепринятому ныне гиломорфному взгляду на душу как на форму человеческого тела. Но функции души для Скота формально различны, так что воля может быть радикально свободна в своем выборе, даже если интеллект ограничен структурой разума и свидетельств. Бессмертие отдельной человеческой души, хотя и не естественное в любом смысле, гарантируется благожелательным вмешательством бога.

Уильям Оккам

Еще более поразительно современная концепция философии появилась в работах Уильяма Оккама, английского францисканца, который представлял свой Орден в крупных спорах по поводу папской власти и обета бедности. Обеспокоенный возможностью того, что чрезмерный акцент на универсальных формах может подорвать теологическую доктрину свободы воли, Оккам закрепил свои волюнтаристские убеждения, развернув полномасштабную атаку на эссенциализм.

Таким образом, метафизика Оккама полностью номиналистична: все существующее является частным, а отношения между этими индивидами чисто концептуальными.Таким образом, если мы видим красную рубашку и красную машину, они не разделяют ничего третьего (формы или сущности Красноты). Между этой красной кнопкой и этой красной кнопкой есть только наш собственный мысленный акт, заключающийся в том, что мы замечаем их сходство в отношении цвета. Для Оккама реальны только конкретные индивидуальные субстанции и их особенности; все остальное произведено человеческим разумом.

Такой подход к проблеме универсалий является наиболее заметным применением знаменитого принципа экономии, известного как бритва Оккама.Оккам заявил, что «множественность не может быть постулирована без необходимости». Согласно этому стандарту онтологический анализ любой ситуации должен ссылаться на существующие сущности только тогда, когда обсуждаемые особенности не могут быть объяснены каким-либо другим способом. Хотя мнения могут расходиться относительно того, действительно ли постулирование нового вида существ действительно необходимо в определенных обстоятельствах, общее признание Бритвы твердо возлагает бремя доказательства на тех, кто будет защищать более сложный взгляд на мир.

Теологически Оккам согласился со Скотом в том, что бог универсален и имеет все бесконечные атрибуты. Но он еще сильнее подчеркнул, что свобода бога абсолютно безгранична. Согласно концепции волюнтаризма Оккама, бог может желать чего угодно, даже прямого логического противоречия, даже если мы не можем представить себе эту возможность в конкретных терминах. Таким образом, регулярность природы гарантируется только божественной доброжелательностью, а не какой-либо логической или причинной необходимостью.

Подлинное человеческое знание всегда интуитивно понятно и неисправимо для Оккама, но его объем и объем сильно ограничены ограничениями нашего ограниченного понимания.Если бы мы полагались исключительно на такое совершенное понимание внешнего мира, скептицизм был бы нашим единственным выходом. Однако на практике Оккам полагал, что простая вера, основанная на сенсорной информации и, следовательно, склонная к ошибкам, тем не менее адекватна нашим обычным потребностям. Это представление о важности, но ограниченности эмпирических знаний станет важной чертой британской философии на многие века.

Крах схоластики

В четырнадцатом и пятнадцатом веках критический дух, воспитанный Скотом и Оккамом, начал подрывать доверие к схоластическому проекту синтеза философских и религиозных традиций во всеобъемлющую систему мышления.Джон Миркур, например, использовал проблему разработки адекватного объяснения причинно-следственной связи, чтобы доказать, что знания о мире природы сильно ограничены, а Жан Буридан отказался от богословских претензий, чтобы сосредоточиться только на логическом анализе аргументов.

Николай Отрекурский утверждал, что попытки применить философские рассуждения к христианской доктрине потерпели неудачу и от них следует отказаться. Хасдай Крескас среди евреев и Майстер Экхарт среди христиан использовали рациональные методы только для того, чтобы произвести парадоксальные результаты, которые продемонстрировали бы необходимость полагаться на мистический союз с богом как на основу подлинного человеческого знания.

Самым выдающимся из этих поздних схоластов был Николай Кузанский, сделавший последнюю попытку свести воедино все противоречивые течения средневековой философии, сознательно приняв противоречие. Так же, как совершенное единство бога может включать в себя противоположные атрибуты, утверждал Куса, так и противоречия, очевидные в философской традиции, следует просто объединить в единое всеобъемлющее целое, без чрезмерной заботы о его логической последовательности.

Нравится:

Нравится Загрузка…

Комментарии

комментария

Продолжить чтение

«

личностей и проблемы средневековой философии» Йозефа Пипера

Это чудо — книга, сумевшая всего на нескольких страницах дать дружеское введение в предмет, о котором на самом деле почти ничего не нужно знать. Только за это книга Пипера заслуживает легкой рекомендации! В последнее время меня интересовала эволюция философии современности на Западе.Задача понимания схоластики казалась далекой… но теперь я чувствую, что это в пределах досягаемости, чтобы действительно воодушевиться этим долгим… и давно заброшенный… период философии.

Возможно, наша незаинтересованность.

Это чудо — книга, сумевшая всего на нескольких страницах дать дружеское введение в тему, о которой вам действительно не нужно знать почти ничего. Только за это книга Пипера заслуживает легкой рекомендации! В последнее время меня интересовала эволюция философии современности на Западе.Задача понимания схоластики казалась далекой… но теперь я чувствую, что это в пределах досягаемости, чтобы действительно воодушевиться этим долгим… и давно заброшенный… период философии.

Возможно, наша незаинтересованность в схоластике проистекает из того, что мы придаем первостепенное значение оригинальности мысли. В конце концов, схоластика — это больше, чем что-либо, взаимодействие с текстом, его «научный аспект», чем попытка проложить новые пути мышления. Не говоря уже о оригинальности. В то время как Августин и неоплатоники могли служить трамплином для схоластики, схоластическая традиция в значительной степени была инициирована Боэцием, который стремился открыто объяснить христианскую догму рациональному уму.Согласно Пиперу, соединение словосочетаний fides и ratio, веры и знания оставалось главной заботой схоластической философии до конца средневековья. * Это * по сути схоластическая проблема.

Это было бы откровением Боэция о мире, более «реальном», чем тот, который тяготит его стенаниями, с которых начинается средневековье философии с очень платоническим оттенком. Это раннее средневековье, которое вступает в разговор с трудами Диониса Ареопагита, который (как мне кажется, похож на герметизм) доводит тайну реальности до крайней точки, настаивая на том, что реальность непостижима.Тем не менее, нам не нужно заходить так далеко, чтобы увидеть тенденцию в средневековой философии, которая идет примерно таким образом — что начало средневековья началось с гораздо более платонической традиции, находящейся под влиянием Августина, которая считала реальность доступной сразу же через «менойский» (если вы позволите мне сделать неуклюжую ссылку на характер воспоминаний Платона «Мено». В конечном итоге это привело бы к более явной позиции аристотелевского лагеря, который видел реальность, обнаруживаемую в изучении внешних явлений. По словам Пипера, это было «кредо ut интеллигент» Ансельма, которое, с одной стороны, рассматривало высшую точку схоластического соединения веры и знания, но посеяло семена для его разрушения.Размышляя о силе религиозности, а не о разуме, содержащемся в изречении Ансельма, Пипер пишет:

«С точки зрения интеллекта, соединение было актом насилия, который не мог длиться долго. Корректирующий элемент заключался в личности Ансельма и, следовательно, был случайным фактором. Как только кто-то другой попытался использовать позицию Ансельма в качестве основы для дальнейших размышлений, соединение больше не могло поддерживаться, потому что оно было задумано с точки зрения только одного из элементов, что противоречило природе и достоинству обоих. элементы.Это соединение должно было разрушиться, с упором либо на какой-то рационализм, либо на опасную иррационализацию веры ».

Признание этого противоречия началось с того, что аристотелизм был введен в Европу через арабскую мысль, а именно через Аверроэса. В то время как такие мыслители, как Сигер из Брабанта, были крайними последователями Аверроэса, другие, такие как Фома Аквинский, были более умеренными, даже критиковали Аверроэса, но при этом находили ценность в Аристотеле. Попытка Фомы Аквинского соединить знание и веру понимается как знание как прославление веры, то есть творения Бога.Через воплощение реальность и божественность соединились. Действительно, для Фомы Аквинского поворот к реальности является выражением веры и требованием богословия.

Споры, однако, не удалось преодолеть умеренным взглядом Аквинского. * Оба * Аквинский и Брабант, в том, что можно охарактеризовать как их общий поворот к миру, в конечном итоге были отнесены консерваторами к одной и той же категории в то время, несмотря на очень разный характер их исследования — во всяком случае, как я понимаю. , Брабант искал истину только с помощью разума, в то время как Фома Аквинский обратился к миру, чтобы лучше понять творение.Этот раскол подвергся критике со стороны консерваторов через осуждение в 1277 году епископом Темпье, поскольку такие философы с чрезмерным упором на разум действовали, «quasi sint duae contrariae veritates».

Достаточно сказать, что раскол не будет исправлен. Теология перестанет доверять * ratio *, а научные исследования будут рассматривать теологию как простую христианскую догму. Как охарактеризовал это Пипер, цитируя Гилсона, «медовый месяц теологии и философии подошел к концу». Это был бы Дунс Скот, который укрепил бы этот раскол, настаивая на том, что вопросы души, которые не могли быть доказаны собственным настойчивым требованием Скотта к сложной математической строгости для обеспечения «доказательства», происходят из отсутствия необходимости свободы — воли Бога .Вильгельм Оккама далее сокращает объем человеческих знаний до уровня грубых фактов, а не откровения истины — это не для смертных. Грубо говоря, если для Диониса Ареопагитского материальная реальность была обманчивой и знакомство с идеалом, необходимым для понимания материала, то для Вильгельма Оккама претензия на познание идеала является безумием. Таким образом, схоластика завершается утверждением Уильяма Оккама о том, что вера и знание — это две разные вещи.

Я сомневаюсь, что правильно ли я понял все детали — и я действительно могу написать только то, что составляет книжный отчет, из-за моего незнания предмета, прежде чем читать его. Но это было отличное знакомство. Надеюсь, я найду еще время, чтобы конкретизировать идеи, найденные здесь.

9781587317507: Схоластика: личности и проблемы средневековой философии — AbeBooks

Йозеф Пипер

Опубликовано St Augustine’s Press, США (2001)

ISBN 10: 1587317508 ISBN 13: 9781587317507

Новый Мягкая обложка Количество: 10

Описание книги Мягкая обложка.Состояние: Новое. 2-е исправленное издание. Язык: Нет данных. Совершенно новая книга. Лучшего проводника по тысячелетнему периоду, называемому средневековьем, нельзя было найти, чем Йозеф Пипер. В этом удивительном средневековом путешествии он легко перемещается между фигурами и доктринами, которые сделали средневековую философию уникальной для западной мысли. Поразмыслив над оскорбительным значением фразы «Средние века», Пайпер обращается к очаровательной личности Боэция, чей вклад в тюремную литературу, «Утешение философии», уступает только Библии по количеству копий рукописи.Неоплатонические фигуры — Дионисий и Эриугена — являются поводом для обсуждения отрицательного богословия. Трактовка доказательства существования Бога Ансельмом Кентерберийским включает более поздние голоса, например, Канта. Как и другие историки, Пипер влюблен в двенадцатый век, который регулярно затмевается рассказами тринадцатого века. Пайпер отдает должное обоим. Его рассказ о соперничестве между Питером Абеляром и Бернаром Клервосским великолепен, и он не упускает возможности предоставить Джону Солсберийскому место, которого он заслуживает.Это мнение нарушается постепенной заменой синтеза веры и разума, достигнутого в раннем средневековье, новым, в котором использовался Аристотель. Пипер подробно и живо описывает борьбу между аристотелевцами и антиаристотелевцами, а также знаменитые осуждения, ставящие под угрозу усилия святого Фомы Аквинского. Но Summa theologiae рассматривается Пипером как уникальное достижение того периода. Если первые века, средневековый период, можно рассматривать как движение к тринадцатому и уникальному достижению Фомы, то в последующие века схоластика пришла в упадок и появились предвестники современной философии.Книга завершается размышлениями Пипера о неизменном философском и богословском значении схоластики и средневековья. И снова Йозеф Пипер, легко относясь к своим знаниям, писал с восхитительной ясностью, взял поле из более набивных и расширенных описаний. Инвентарный номер продавца № BZV9781587317507

Подробнее об этом продавце | Связаться с этим продавцом

Спутник средневековой философии Routledge — 1-е издание

Содержание

Введение

Часть I: Язык и логика

1.Propositions Натаниэль Э. Бултуис

2. Квалификация Аллан Бек

3. Виды аргументов Сара Л. Укельман

4. Модальная логика Спенсер К. Джонстон

5. Логические игры JT Paasch

Часть II: Метафизика

6. Дело Джон Кронен и Сандра Менсен

7. Форма Томас М. Уорд

8. Отношения Хайне Хансен

9.Полномочия JT Paasch

10. Идентичность и сходство Эндрю У. Арлиг

11. Виды, сущность и природа Мартин Твидейл

12. Индивидуация Даниэль Д. Новотны и Хорхе Й. Э. Грасиа

Часть III: Космология и физика

13. Причинно-следственная связь Грэм Уайт

14. Пространство и место Сесилия Трифольи

15. Атомизм Орельен Роберт

16.Качественное изменение Роберт Паснау

17. Доказательства существования Бога Уильям Э. Манн

Часть IV: Психология

18. Душа, разум и тело Пол Дж. М. М. Баккер

19. Интеллект Джек Зупко

20. Уилл Сирил Мишон

21. Эмоции Веса Хирвонен

22. Сознание Тереза ​​Скарпелли Кори

Часть V: Познание

23.Внутренние чувства Дебора Блэк

24. Познавательные действия Джорджио Пини

25. Абстракция Симо Кнууттила

26. Преднамеренность Дьюла Клима

27. Психологический язык Жоэль Биар

Часть VI: Этика и моральная философия

28. Свобода Тобиас Хоффман

29. Причины и действия Энтони Челано

30.Теория божественного командования Ханнес Мёле

31. Совесть Дуглас К. Лэнгстон

32. Искупление Томас Уильямс

Часть VII: Политическая философия

33. Закон и правительство Джонатан Джейкобс

34. Сферы власти Стивен Лэхи

35. Демократия в рекламе Такаши Сёгимен

Что такое, история, характеристики, образование, экономика, труды

Философия

Схоластика — это школа средневековой философии или, возможно, более точно, метод обучения , который преподавали академики средневековых университетов и университетов. соборы в период с 12 по 16 века .Это была школа, которая объединила логику , метафизику и семантику в единую дисциплину и помогла нам осмысленно развить наше понимание логики . Термин « scholasticus » происходит от латинского слова « scholasticus » и греческого « scholastikos », что буквально означает «посвятить досуг учебе» или «ученый» и греческого « scholeion », которое имеет значение « школа «.Термин «ученые» также часто используется для описания схоластов.

Связанные темы

Элейская школа, Милетская школа

Что такое схоластика?

Это течение учения , которое было результатом союза богословской мысли и философской мысли, которая стремилась понять и дать объяснение сверхъестественных откровений, которые было у христианства .

О схоластике

Можно сказать, что схоластика — это инструмент и метод обучения , основанный на диалектических рассуждениях и нацеленный на ответы на ряд вопросов или разрешение противоречий. Другими словами, он состоял из текущего или философии , которая искала способ связать и интегрировать разум с верой наилучшим образом, но придавая большее значение вере.

Это было философское течение, которое стремилось найти понятные ответы на все сомнения, которые возникли в отношении разума и веры , главным образом потому, что для схоластов человек является образом Бога , и по этой причине схоластическая школа опиралась на диалектику , логику , этику , теологию , космологию , метафизику и психологию .

История

Развитие и история схоластов совпало с основанием университетов в конце 12 века и религиозных орденов , таких как доминиканцы и францисканцы в начале 13 века. В университетах недавно переведенных текстов Аристотеля легли в основу системы мышления , известной как аристотелизм.Кроме того, у религиозных орденов были свои любимые врачи, учения которых также были систематизированы. Характерной чертой средневековых университетов были публичные диспуты, в которых врачи этих школ обсуждали студентов . Хотя их системы были разными, беседа стала возможной благодаря доверию участников логическому методу Аристотеля.

Географически схоластика развивалась в Италии и на Пиренейском полуострове , в Франции , Германии , Нидерландах и Британских островах .Основными школами были Оксфордский университет , отличившийся по философии , Парижский университет по теологии и университет Болоньи , по закону и медицине .

Характеристики

Основные характеристики схоластики следующие:

  • Ее цель состояла в том, чтобы объединить знания , которые были правильными.
  • Схоласты верили в гармонию между разумом и верой .
  • Философия может помочь теологии объяснить тайну и откровение веры так, чтобы они были понятны разуму.
  • Он использовался как дидактический метод для объяснения и обучения схоластов.
  • Темы были обработаны с большим вниманием и посвящением с использованием чтения и публичного обсуждения.
  • Христианство использовало его как инструмент для понимания веры.
  • Фома Аквинский был его величайшим представителем.
  • Аристотель был признан более великим мыслителем, чем Платон .

Схоластика и образование

В образовательной схоластике учитель и студент взаимодействуют вокруг дискуссии , которая возникает из «quaestiones disputatae». Схоластика была наиболее важным течением в школах и университетах Европы в Средневековье , чтобы найти упорядоченную систему из естественных знаний Греции и Рима и религиозных знаний христианства.

Некоторыми дидактическими процедурами, используемыми в университетах Средневековья, были lectio, collatio, глосс, мнение, диалог, диалектическое обсуждение , спорные вопросы, использование логики , демонстрация, обсуждение и общественное обсуждение . Дебаты использовались как образовательный инструмент для стимулирования, проверки и информирования о прогрессе из мысли в области философии и теологии.

Откровение и причина по форме были важны для схоластов.

, в котором они подтвердили, что Бог был источником знания и истины .

Вклад в экономику

Вот некоторые из вкладов схоластики в экономику:

  • Создание феодальной экономики в основном характеризовалось сельским хозяйством.
  • Разделение на крепостных , помещиков, роялти и духовенство .
  • Были договорные отношения , в которых отец унаследовал землю от своего сына.
  • вотчина была экономической и политически независимой единицей.
  • Им удалось установить правила для экономического поведения в соответствии с доктринами религии .

Важность схоластики

Схоластика отвечала за предложение христианских доктрин в рамках жесткого воспитания христианства , где наиболее важной и актуальной проблемой была вера и причина .Это был способ работы интеллектуальным способом, при котором вся мысль подчинялась принципу авторитета, а обучение ограничивалось Библией как основным источником знаний .

Представители

Основными представителями схоластики являются следующие:

  • Святой Фома Аквинский
  • Кентербери Инсельм
  • Педро Аберлардо
  • Росчелино
  • Роберто Грейт Гроссетес
  • Халхандро
  • Св.
  • Хуан Дунс Скот
  • Уильям Оккам

Работы

Основными работами, относящимися к схоластике и основанными на ней, были:

  • De Divisione Naturae (О разделении природы)
  • Трактат о Троице.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *