Пятница , 22 Октябрь 2021

В чем отличие православных и католических монахов: Католический священник выбирает между саном и свадьбой | Анализ событий в политической жизни и обществе Германии | DW

Содержание

Католический священник выбирает между саном и свадьбой | Анализ событий в политической жизни и обществе Германии | DW

Целибат — обет безбрачия. У протестантов его вообще нет. У православных обет дают только монахи и высшие иерархи, а приходские батюшки продолжают свой род. И только у католиков целибат обязателен для всего клироса.

В Германии продолжается дискуссия об оправданности целибата — обета безбрачия. У католиков целибат обязателен для всего клироса. В теории. На практике ни для кого не секрет, что многие католические священнослужители живут со своими «экономками» или состоят в иных связях, а церковь и прихожане закрывают на это глаза. Другие не хотят жить по лжи. Они официально женятся, хотя знают, что это приведет к отречению от сана.

«И мы подумали: почему бы и нет?»

Йоханнес Венделер (Johannes Wendeler) 7 лет проработал приходским священником. До 36 лет соблюдал обет безбрачия. А потом познакомился с женщиной, которая впоследствии стала его супругой.

Жена Йоханнеса Венделера Лидия Пьехотта (Lydia Piechotta) по профессии физиотерапевт. Йоханнес пришел к ней на прием после того, как сломал руку в автомобильной аварии. А потом поехали они как-то вместе на экскурсию в город Ксантен. И вот тут-то искра пробежала и они решили: а почему бы и нет?

Целый год они встречались тайком, прятались от людей. Потом положение стало невыносимым. Ну, например, для каждого человека, когда он счастлив, естественно — поделиться радостью с другими людьми, с друзьями. Но нет, им приходилось прятать счастливую улыбку. Даже пойти вместе погулять было нельзя: тут же досужие кумушки начинали распускать сплетни.

Бесчестный человек

Набрался Йоханнес Венделер духа, да и отправился с покаянием к архиепископу, кельнскому кардиналу Йоахиму Майсснеру (Joachim Kardinal Meissner). Повинную голову и меч не сечет. На деле вышло даже хуже, чем он себе представлял. Архиепископ его не пощадил. Он даже сказал, что надо бы и будущую жену против Йоханнеса предостеречь, он, мол, доказал, что не может слово держать, что он человек бесчестный.

Рукоположение в сан

В тот же день Йоханнеса Венделера лишили сана. Его история далеко не редкость. В мире сегодня около полумиллиона католических священнослужителей. И около 100 тысяч лишились сана и приходов — большинство из-за нарушений обета безбрачия. В Германии есть даже объединение бывших католических священников и их жен. Его председатель Клаус Шиффген (Claus Schiffgen) и сам был католическим священником. Но устал кривить душой. Он считает, что безбрачие не делает человека лучше, не улучшает его жизнь и его дух. Напротив, это мучение.

Подарки судьбы нельзя выбрасывать

А для Йоханнеса Венделера лишение сана стало жестоким ударом. Ведь служение было для него не профессией, а призванием. Зато закончилась недостойная игра в прятки, постоянные угрызения совести. Его жена утешает, повторяет, что ведь они друг друга не искали, но все равно нашли. У каждого была своя жизнь, свои интересы, и все равно они встретились. И раз уж Бог или судьба послали им такой подарок, то нельзя же от него отказываться, выбрасывать его — вот это был бы настоящий грех.

Автор: Моника Диттрих / Александр Варкентин
Редактор: Андрей Кобяков

Как советник Ватикана стал православным священником и монахом — Российская газета

На днях в Высоко-Петровском монастыре в Москве состоялся постриг священника Константина Симона.

Он принял православие в 2014 году, после 34 лет священнического служения в Римско-католической церкви. По благословению патриарха Кирилла отец Константин был принят в братию Высоко-Петровского монастыря.

О том, как доктор наук, профессор и вице-ректор Папского восточного института в Риме, член ордена иезуитов перешел в православие и стал православным священником и монахом он рассказал корреспонденту «РГ».

— Отец Константин, как вы приняли решение стать православным?

Отец Константин Симон: Я хотел принять православие в 18 лет. Когда ощутил веру как свое призвание. Но у меня не было среды, не было контактов с православными людьми. И позже, когда я 30 лет жил в Риме, мне по-прежнему их не хватало… В Риме есть православный храм великомученицы Екатерины, и в последние лет 7 я ходил туда на богослужение. Но причащаться не мог. А когда был студентом, то и храма этого еще не было.

Последние 3-4 года я хотел принять православие уже официально. И это произошло.

— Что было главным на душевных весах, когда вы принимали это решение. Почему для вас стало ясно, что эта дорога — ваша?

Отец Константин Симон: Мне кажется, что легче всего спастись в Православной церкви. Особенно сегодня. Меня иногда спрашивают, считаю ли я, что Католическая и Православная Церкви равно спасительны. Я отвечаю: очень надеюсь, что католики спасаются. Очень надеюсь, что спасаются и протестанты. Но легче всего спастись в Православии.

— Почему?

Отец Константин Симон: Потому что Православная церковь осталась настоящей Апостольской церковью, чтущей Предание и традиции. Той Церковью, что была в первых веках христианства. Даже если проблемы есть и в самом православии, эта Церковь — истинная.

Мне очень важно переживать полноту богослужебной жизни. А на Западе сегодня очень чувствуется недостаток в этом. В литургической жизни католиков сейчас царит полный хаос.

— Что вы имеете ввиду под хаосом? Сокращение литургической службы?

Отец Константин Симон: Сокращения ужасные, да. Плюс отмена разных богослужений. У католиков осталась только месса, уже вряд ли кто служит вечерню.

Но хуже всего, мне кажется, этот «дух творчества». Уверенность, что всякий раз все должно быть другим, новым… Но показывать всегда новое — это участь шоумена. Католический священнослужитель, кстати, становится на него похожим. Я видел литургические ужасы.

— Гитары на мессе?

Отец Константин Симон: Гитары везде, но это еще не ужас. Литургический ужас это когда священник читает мессу сидя, почти как в буддийском храме, на полу. Или когда он служит без облачения. Этакая месса в галстуке, ряса больше не нужна.

Я восемь месяцев провел в Австралии у иезуитов. Так там настоятель хотел, чтобы мы служили мессы не в костеле или часовне, а у него в приемной — десять священников и два не священника поочередно. Можно было служить без облачения, только с епитрахилью и сидя. Некоторые не хотели читать молитвы по служебнику и сочиняли их тут же, по ходу службы.

Ну а уж когда один наш иезуитский «генерал» сказал, что ему стыдно стоять перед нами из-за того, что женщины не могут рукополагаться в священники и епископы… В Германии, например, мне все время приходилось сопротивляться настрою поощрения женского епископства. На меня за это каждый раз нападали, издевались. Дескать, я такой экстремальный консерватор.

Евангелие, традиции, Предание Церкви — все перестает иметь значение.

Хотя должен сказать, что это все духовные злоупотребления. Сам Ватикан не хочет этого.

— Как восприняли ваш переход в православие в Католической церкви?

Отец Константин Симон: По-разному. Иезуитский настоятель отнесся к этому спокойно — равнодушно. Сказал: ну вы не в секту переходите, это наша Церковь-сестра, мы все вместе будем в раю — идите, если вы так хотите, хотя нам жалко потерять профессора. Ну а более консервативная публика пишет, что я предатель. Но они все знали, что я это сделаю, и что это выстраданное и созревшее решение.

— Если отвлечься от злорадства соревновательности, то раскол Церкви на православную и католическую конфессии — большая драма. Некоторые наши старцы писали, что в будущем католики и православные объединятся.

Отец Константин Симон:  Очень сомневаюсь, что это будет скоро.

— А в веках?

Отец Константин Симон: В веках все возможно. Но надо понимать, что тут не филиокве — главное препятствие. А то, что католики настаивают на своем примате…

— Предметом ваших научных исследований и преподавания было Восточное христианство. Он вас так увлек?

Отец Константин Симон: Не могу похвастаться, что я много читал восточных святых отцов, и это стало решающим. Я, конечно, их читал. Но меня больше привлекали русская культура и именно русское православие. Я не случайно перешел не в Греческую, не в Румынскую, а именно в Русскую церковь.

Я чувствую с ней культурную близость.

— Кстати, считается, что в Русскую церковь легче войти, она менее «национальная» по своему характеру, более «вселенская».

Отец Константин Симон: Русская православная церковь, несмотря на то, что о ней привыкли говорить, гораздо более гостеприимная, чем другие. И она намного легче принимает тех, кто не воспитывался в ней. Надо быть армянином, чтобы принадлежать к Армянской церкви. А чтобы во всей полноте принадлежать Греческой церкви часто надо быть настоящим греком.

А Русская православная церковь — наиболее открытая. Я в этом убедился, приняв православие. И очень благодарен Святейшему патриарху Кириллу, наместнику и братиям Высоко-Петровского монастыря за то, как меня приняли. Кто только меня не предупреждал — от словаков до наэлектризованных зарубежных украинцев — о дурном характере православной Москвы: консервативные экстремалы, москали, поганый народ… Но меня приняли очень хорошо. Я не слышал замечаний в адрес моего иезуитского прошлого и намеков на то, что я «разведчик».

Так что мне нравится Москва и московский народ — набожный, благочестивый, добрый. Я очень доволен, что я здесь.

— У нас есть известные примеры перехода католиков в православие. Например, отец Василий Паскье, француз, католик, перешел в православие, сейчас служит в Чувашии… Но модно мнение: ну как же можно?! Европа и Америка такие цивилизованные, кто же поедет из них в Россию?

Отец Константин Симон: Я родился в Америке и жил там 18 лет, видел страшно грязные американские города с очень высокой преступностью. Я меломан, и поскольку мы жили недалеко от Нью-Йорка, часто ездил в оперу. Возвращался очень поздно и, сидя на вокзале, типы видел почти не человеческие, ужасно боялся.

В оперный театр я брал дешевые билеты, сидел наверху и слышал вокруг только русский язык. Зрители были русские евреи из Бруклина. А внизу сидела очень богатая публика, но тоже часто не американская, из разных посольств.

Бесспорно американская культура — культура рока и джаза — мне не нравится, я воспринимаю все это как культурную деградацию.

Мне не нравится также узкоспециализированные знания университетской публики в Америке: если человек занимается физикой, то он знает только физику, про Шекспира с ним не поговоришь. Там так явно ощущается недостаток общей культуры.

После Америки я 30 лет жил в Италии, и не могу сказать, что итальянское общество более цивилизованное, чем русское, и что там высок уровень культуры. Рим, несмотря на чудесные достопримечательности, очень грязный. И сами достопримечательности иногда находятся в ужасном состоянии. Итальянское общество не читает так, как еще читает русское. Итальянцы постоянно беседуют про политику, но это не серьезно… А русские еще читают в метро и в автобусах. В Германии — я там тоже жил несколько лет и знаю это по опыту — общество на более высоком уровне культурного развития. Но немецкая молодежь сегодня очень американизирована…

Я не знаю, конечно, русской провинции, не жил на Дальнем Востоке, на Урале. Но, путешествуя, был в Саратове, Архангельске, на Соловках, в Казахстане. И не вынес из этих путешествий ощущения культурной деградации.

В Москве я живу в очень цивилизованной части города и столь же цивилизованном обществе. Недавно был в Новой опере. У меня язык не повернется сказать «варвары» вслед за привыкшими так говорить на Западе. Русская культура даже в советскую эпоху была выше, чем в Америке. О советских школах и фундаментальности вашего образования уж не говорю — пять лет преподавания физики и биологии, такое в Америке никому и не снилось.

Так что свои представления всегда хорошо сверять с реальностью.

— Ваша биография вела вас к православию?

Отец Константин Симон: Я родился в штате Нью-Джерси, мы жили в небольшом и не очень красивом промышленном городке неподалеку от Нью-Йорка. В нем было много эмигрантов — поляков, словаков, венгров. Почти весь город был католическим — шесть или семь костелов. Каждая национальность имела свой костел. Был и православный храм, куда ходила моя бабушка, и протестантские церкви, обычно венгерские. Каждая группа имела свой статус, костел и общественную жизнь, общим у нас был язык — английский.

Мои предки со стороны отца — венгры-кальвинисты. Со стороны матери — православные из Украины. Но мы в семье всегда считали себя русскими, и украинцев воспринимали как часть русской культуры и нации. Потом у меня — я всегда был русофилом — были большие проблемы с украинскими эмигрантами, враждебно настроенными по отношению к русским.

В 10 лет я сам начал заниматься русским языком. Каждый день, возвращаясь из школы, полтора часа слушал русскую оперу — «Бориса Годунова», «Евгения Онегина». В 12 лет уже стал читать русскую литературу. Мама очень поддерживала меня и, помню, на Рождество купила мне две книги «Искусство России» и «Историю России». Сказав, что я должен это все знать, потому что это наша культура.

Мне нравились Гоголь, Пушкин, нравственные рассказы Толстого.

Кстати, русским языком я всю жизнь занимался самостоятельно, в школе не учил, а в университете занимался балканскими языками — сербско-хорватским, болгарским, потом албанским и румынским.

— У вас была религиозная семья?

Отец Константин Симон: В то время, в 50-х годах, почти все семьи в маленьких городках Америки были верующими. Это была очень большая редкость тогда — быть неверующим в США. Америка религиозная страна, но религия там очень связана с политикой и культурой. И это … немного поверхностная религиозность.

Отец был из протестантской, а мама из православной семьи. Отец не захотел принимать православие из-за того, что не понимал службу на церковно-славянском, а мама не хотела принимать протестантизм. Тогда они решили пойти на компромисс и приняли католицизм латинского обряда. И меня крестили католиком латинского обряда и отправили в католическую школу, где преподавали монахи.

С одной стороны, это были хорошие уроки, к моменту поступления в семинарию в Риме, я уже достаточно хорошо знал Закон Божий и богословие. Но, с другой стороны, на нас давили этим религиозным образованием, и это потом многих отталкивало от религии. По крайней мере, от ее внешней стороны.

— Как вы встретились с русским православием воочию?

Отец Константин Симон: Когда я приехал в СССР в 1990-м, то после православных храмов Франции, Германии, Бельгии мне не могли понравиться бедный вид и картонные иконостасы местных храмов.

Но какие верующие люди были в этих храмах! Помню, на Пасху, в полуразрушенном храме в самом центре Москвы до 5 утра стояли пожилые женщины. Это на меня произвело огромное впечатление. Католики в Америке не привыкли быть на службе более 40 минут — нервничают, это слишком долго, хотя в храме все сидят, не стоят. И когда проповедь длится больше 10 минут, тоже нервничают. И в Европе также, в Германии, Италии…А в России, действительно, вера святых. Я был поражен этим.

Помню, в 90-м году в Великую пятницу богослужение в храме Иоанна Воина. Храм так набит, что нельзя нормально перекреститься. И свечки постоянно передают. Казалось бы, как тут молиться? Но люди стоят по 3-4 часа. Это просто чудо любви к богослужению. У католиков этого больше нет.

Еще помню, как мы с другом путешествовали по Словакии, Западной Украине, Румынии. Заходили и в православные, и в католические храмы, и мой друг, словак и римо-католик, вдруг сказал: странно, когда мы входим в костел или униатский храм — всем холодно, а когда в православный — тепло. У православных — намоленные храмы. И там всегда народ, в католические же костелы люди приходят только на богослужение и уходят. Постоянная молитва — это меня тоже очень привлекало в православии.

— Почему вы выбрали иезуитский орден?

Отец Константин Симон: Духовность иезуитского ордена, признаться, меня мало интересовала. Я вступил в него, потому что иезуиты всегда занимались «русскими вопросами». Я знаю, что и с недружественных позиций… Но уже после Второго Ватиканского собора все перевернулось, и на Западе стали с большим расположением относиться к православным, по крайней мере, официально не обращать их в католицизм.

Я захотел в иезуитский орден из-за этого. Служа в Риме в Русском колледже, я знал восточный обряд, знал все молитвы на церковно-славянском языке и саму службу.

— Чем вы собираетесь заниматься в России?

Отец Константин Симон: Сейчас для меня прежде всего нужны послушание в монастыре и богослужение. Мне очень нравятся монастырские богослужения. Надеюсь, что смогу продолжить, с разрешения отца-наместника, преподавательскую деятельность. Все-таки я преподавал в Риме 30 лет историю русской церкви, балканских и славянских церквей и хотел бы продолжить это в Православном университете св. Иоанна Богослова. Хотя из своих почти 60 лет я 30 лет преподавал, и уже немного устал… В общем, хорошо бы заняться наукой и преподаванием, но так, чтобы это не мешало участию в богослужениях.

Справка «РГ»

Константин Симон 34 года служил Римской Католической Церкви. Учился в Риме в семинарии, затем занимался философией и богословием в Григорианском университете, четыре года отучился в Восточном Папском институте. Начал в нем преподавать, стал профессором по славянской и русской истории. Член ордена иезуитов, советник папского Совета по содействию христианскому единству.

Занимался балканскими языками, немного турецким, арабским, фарси. В 2014 году принял православие.

Мигель Паласио: «Папа, пришедший с края света»

И. Кленская: Добрый день. В студии Ирина Кленская и наш гость Мигель Паласио, историк, руководитель Управления по общественным связям и протоколу Общецерковной аспирантуры.

Таинственные, странные, удивительные дни наступают. Вновь слышится ангельская песнь: «Слава в вышних Богу, и на земле мир». Почему нас так волнует сказание о младенце, рождённом в убогом вертепе? Почему так не похож на другие праздники праздник Рождества? Об этом поговорим сегодня.

  

М. Паласио: Более двух тысяч лет прошло с момента рождения Христа. Каждый год люди, даже совсем далёкие от христианства, как дети, переживают этот праздник. Ведь подарков на Рождество ждут не только дети, но и взрослые. Волхвы – прародители этих самых подарков. Восточные мудрецы, узнавшие о рождении Спасителя, богочеловека Христа, пришли к нему с богатыми дарами. Эти дары и есть прообраз наших милых подарков.

В православной традиции нет праздника волхвов, а вот в католической традиции, о которой мы сегодня говорим, такой праздник есть. Мне как-то довелось быть в Испании 6 января. Когда мы, православные, находимся в ожидании Рождества, католики отмечают День волхвов. В Испании они называются «Reyes Magos», то есть «короли магии». Там устраиваются так называемые Cabalgata – очень красивые полукарнавальные процессии, когда актёры, переодетые в костюмы первых лет после Рождества Христова, в окружении верующих людей изображают волхвов. Они разбрасывают символические подарки и обязательно конфеты, которые символизируют радость от того, что волхвы пришли к Христу.

Тот факт, что католики и многие православные отмечают Рождество до Нового года, а Русская православная церковь и несколько других православных церквей – после Нового года, имеет большое символическое значение. Это даёт возможность бороться с искушениями, смирить свой аппетит, свои желания. В этом есть и плюсы, и минусы. Календарная разница – это наследие революционных событий: страна живёт по григорианскому календарю, церковь – по юлианскому.

И у католиков, и у православных праздник Рождества сопровождается очень торжественным богослужением. Это переживание рождения Христа. Во всех церквах есть предощущение Рождества, радость от рождения богочеловека.

В православии нет традиции изготавливать статуи святых. Наверное, исключение составляют только Николай Чудотворец и немного менее известный святой Нил Столобенский, монастырь которого находится на острове Селигер. Его изображают как сгорбленного старца, потому что он почти никогда не спал – бдел стоя. А вот у католиков всегда очень красивые украшения храмов.

В католической церкви очень развито детское пение. Часто можно услышать хор мальчиков или девочек дошкольного и раннешкольного возраста. Интересно, что на один из рождественских фестивалей, который проходит в Москве уже много лет, приезжают католические хоры мальчиков из Испании, из Австрии.

У католиков и православных разные музыкальные традиции. Есть, например, замечательное григорианское пение. Это очень торжественное старинное пение, немножко похожее на православное. Существуют даже исполнения католиками музыкальных песнопений византийской традиции. В Бельгии есть монастырь Шеветонь, известный как экуменический монастырь, где можно увидеть католических монахов, облачённых в православные рясы. И у них есть прекрасный хор, подчеркну, католический хор, который поёт в византийской традиции. Многие католики, которые слышат глубинное, торжественное византийское пение, очень глубоко впечатляются, как и православной иконописью. Католики ведь признают, что их церковь, сохранив апостольское предание, утратила некоторые элементы обрядовости, молитвенности. И то, чего католикам недостаёт, они обретают в православии, и в первую очередь в молитвенном пении и иконописи, которую неспроста называют богословием в красках. Ведь не каждый человек, даже прекрасный художник, может писать иконы. Для этого нужно вести соответствующий образ жизни, иметь молитвенное состояние. Икона – это окно в горний мир.


Когда политики разъединяются, предстоятели двух церквей, имеющих очень непростую историю отношений, встречаются. Это очень и очень важно


И. Кленская: Мигель, вы присутствовали на самой важной встрече двух иерархов: российского патриарха и Франциска I, Папы Римского. Вы были переводчиком на этой встрече.

М. Паласио: Мне выпала честь участвовать в подготовке этой встречи и быть переводчиком Святейшего Патриарха Кирилла с русского языка на испанский, который является родным языком для папы Франциска. Это была действительно уникальная встреча.

На фото: папа римский Франциск и Мигель Паласио

И. Кленская: Это первая подобная встреча.

М. Паласио: Это не просто первая встреча за какое-то время. Это первая встреча в истории. Встреча, которая произошла в очень сложное для международного сообщества время. Когда политики разъединяются, предстоятели двух церквей, имеющих очень непростую историю отношений, встречаются. Это очень и очень важно. Поэтому я морально готовился к этой встрече.

Не буду преувеличивать значение переводчика: он воспроизводит слова другого человека. Но важно, как их воспроизвести. Даже небольшая ошибка, неверная передача смысла, интонации на встрече такого уровня может повлечь за собой не самые приятные последствия. Наш патриарх – прекрасный оратор. Он говорит очень доступным языком, он может обращаться к любой аудитории. И поэтому передо мной стояла задача произносить его слова на испанском языке, родном языке для папы, и передать эмоции. Встреча прошла на одном дыхании. Два с небольшим часа пролетели незаметно, по крайней мере для меня.

Страна была выбрана очень интересная – Куба. Почему именно Куба? Любая европейская страна так или иначе связана с болезненным разделением между православными и католиками. Конечно, Куба в религиозном плане католическая страна. Но она имеет почти шестидесятилетнюю историю добрых, искренних отношений с СССР и потом с Россией. В девяностые годы было отдаление.

И. Кленская: Тяжёлый период.

М. Паласио: Кубинцы правду говорят, что Россия оставила Кубу. Но сейчас вновь наметилось воссоединение. Кроме того, Куба – это страна, относящаяся к Латино-карибской Америке, к испаноязычному миру, которому принадлежит и папа Франциск. Провести встречу на Кубе предложил патриарх Кирилл – очень мудрое предложение, на которое откликнулся папа Франциск, тем более что патриарх давно собирался на Кубу (его несколько раз приглашал Рауль Кастро).

Очень мудро было выбрано и место. Это ни в коем случае не сакральное место какой-либо религии и даже не официальное учреждение. Это аэропорт. Трудно найти более нейтральное место. Терминал для частной и правительственной авиации – небольшой зал, где друг напротив друга сидели два предстоятеля: папа и патриарх. Присутствовали митрополит Иларион, второе лицо в Русской православной церкви, глава внешней политики и международных отношений русской церкви, и кардинал Курт Кох, который возглавляет Папский Совет по содействию христианскому единству. И два переводчика: ваш покорный слуга со стороны Русской православной церкви и монсеньор Висвалдас Кулбокас, литовский священник, который работал в нунциатуре в посольстве Ватикана и сейчас – в госсекретариате Ватикана. Он прекрасно знает русский и испанский язык, и он переводил папу Франциска с испанского на русский.


 Для Папы ничего не стоит отодвинуть охрану, шагнуть к людям, пообщаться с ними, протянуть им руку


И. Кленская: Может быть, это совсем светский вопрос, но какие ощущения от общения с папой? Какой он – Папа Римский?

М. Паласио: Мне выпало счастье несколько раз видеть папу. Когда Франциск, кардинал Бергольо, архиепископ Буэнос-Айреса и глава католической церкви Аргентины, был избран папой, я сопровождал в качестве переводчика митрополита Илариона, который был главой делегации Русской православной церкви на торжествах по вступлению папы в должность. Это был март 2013 года. Встреча проходила в Апостольской библиотеке, где папа принимает всех высокопоставленных гостей (её часто можно увидеть в новостях). Там царит особенный дух истории, искусства. По пути – полотна Эль Греко и другие шедевры живописи, которые не увидишь, пожалуй, ни в одном музее. Ты идёшь по длинному коридору. Швейцарские гвардейцы, кардиналы, помощники папы. Вот открывается дверь, ты входишь, и там папа. Собеседники садятся за стол.

Я тогда был единственным переводчиком: переводил и митрополита, и папу. Митрополит, если мне не изменяет память, был третьим официальным лицом, которого принял папа, после тогдашнего президента Бразилии госпожи Дилмы Русеф и Патриарха Константинопольского Варфоломея. Была очень тёплая беседа.

И. Кленская: Угощали ли чаем?

М. Паласио: Нет, по протоколу не угощают ничем: ни чаем, ни кофе. Не предлагается даже воды. Таков протокол, который не меняется в Ватикане, по-моему, на протяжении столетий. Ну, десятилетий точно.

Позднее я ещё несколько раз был в качестве переводчика владыки Илариона на встречах в Ватикане, то есть перед той эпохальной встречей я уже имел какое-то представление о папе. Конечно, в первую очередь бросается в глаза простота, доступность папы. В Ватикане мы останавливались в «Доме Святой Марты». Это гостиница, которую папа Иоанн Павел II построил для кардиналов, прибывающих на конклав – собрание всех кардиналов для избрания нового папы. И когда папа Франциск, в то время ещё кардинал Бергольо, приехал на конклав, он тоже остановился в этой гостинице. Да так в ней и остался. Он не переехал в Папский дворец.

И. Кленская: Так и живёт до сих пор?

М. Паласио: Так и живёт.

И. Кленская: А что за гостиница?

М. Паласио: Она находится на территории Ватикана. Очень простая, типично паломническая гостиница, где есть только кровать, прикроватная тумбочка, шкаф, стол и стул. Всё. Очень аскетично.

И. Кленская: Папа живёт так же: стол, стул, кровать?

М. Паласио: Да. У него, по-моему, две или три комнаты, но обставлены они совершенно так же, как и все остальные. Многие официальные делегации, в том числе и мы, останавливались в этой гостинице и несколько раз имели счастье завтракать вместе с папой. Он, как и все постояльцы, приходит туда и берёт себе чай, йогурт, что-то ещё, садится за стол, обычно вместе со своими помощниками, и завтракает. И каждый день в 7 утра в часовне при гостинице Святой Марты он служит мессу, и туда вполне можно попасть.

Конечно, он ходит с охранниками, которые, наверное, отирают пот со лба, потому что для папы ничего не стоит отодвинуть охрану, шагнуть к людям, пообщаться с ними, протянуть им руку.

Папа не одевает многие атрибуты, типичные для его высокого поста. У него нет знаменитых красных ботинок. Он носит простые чёрные ботинки, чёрные брюки, просвечивающиеся через белую сутану, простой крестик, с которым он ходил, будучи архиепископом Буэнос-Айреса. Ведь известно, что в Буэнос-Айресе он ездил на автобусе, на метро, не имел никаких помощников, сам себе готовил еду, убирал свою скромную кардинальскую квартиру. Мне кажется, он предпочёл бы жить так же и в Ватикане.

И. Кленская: Но ему не полагается.

М. Паласио: Не полагается, но он сохранил те привычки, которые у него были прежде. Он, очевидно, не собирался становиться папой, у него были назначены какие-то встречи в Буэнос-Айресе. Будучи кардиналом, он каждое утро выходил после завтрака и покупал свежие газеты в киоске, где работал его знакомый. Став папой, он позвонил туда. Трубку взял сын этого знакомого. И тот представился: «Я кардинал Бергольо, я, к сожалению, больше не смогу приходить покупать газеты». Это анекдот, но это факт.

В общении папа типичный аргентинец. Ведь это миф, что испанский язык одинаков во всех странах. Абсолютно нет. Может быть, латиноамериканский испанский больше всего похож на классический образец в Колумбии. Неспроста Габриэль Гарсиа Маркес – образцово-показательный писатель с филологической точки зрения. А вот в Аргентине испанский совсем другой. Там очень сильно итальянское влияние из-за огромного потока итальянской миграции. Ведь Папа Римский по крови итальянец. Его родители итальянцы. Отец, по-моему, уже родился в Аргентине, а мама эмигрировала из Италии. Папа родился в Буэнос-Айресе, и язык у него аргентинский. И конечно, чтобы его переводить, нужно привыкнуть к аргентинскому испанскому.

Аргентинцев определить очень легко. У них есть такие звуки, которых нет в испанском. Например, «ж». Если испанцы – колумбийцы и многие другие латиноамериканцы – говорят «me llamo» («меня зовут»), то аргентинцы скажут «me jamo». По этим «ж» и «ш», то есть по звукам, которых нет в классическом испанском, легко идентифицировать аргентинца.

Есть типичные аргентинские восклицания. Самое известное из них – «че». Почему у Эрнесто Гевары, знаменитого революционера, появилась приставка Че – Эрнесто Че Гевара? А ведь это не часть фамилии. Аргентинцы говорят: «Че, че!» То есть «Эй, эй!» Так они привлекают внимание. И кубинцы, которым это было в диковинку, прозвали так Гевару, своего соратника по революционной борьбе.

На фото: Мигель Паласио


Папа довольно консервативный, традиционный человек. Он просто стремится быть ближе к людям, быть понятнее


И. Кленская: Интересное развитие событий. Простая, скромная, обыкновенная карьера: работал, молился, служил. И вдруг – самый большой пост и такая огромная ответственность.

М. Паласио: Даже заняв этот пост, папа не изменил себе: он сохранил все свои привычки, своё социальное видение. Как и прежде в Буэнос-Айресе, он и в Риме раз в месяц устраивает в одном из храмов обеды с бедняками.

И. Кленская: И говорит о жизни?

М. Паласио: Просто садится с ними и говорит о жизни, об их проблемах. Это новый формат для римских первосвященников. Папу часто попрекают в излишнем либерализме. Но я бы сказал, что он довольно консервативный, традиционный человек. Он просто стремится быть ближе к людям, быть понятнее. И поэтому все его книги не богословские. Это книги о социальных проблемах и о справедливом распределении материальных богатств, о том, как относиться к бедным, как помогать им не только словом, но и делом.

И. Кленская: Ему интересна жизнь в самых разнообразных вариантах и самых простых проявлениях.

М. Паласио: Ему интересен человек.

И. Кленская: Не так давно папа выпустил рок-альбом, в котором есть песня «Почему страдают дети?». А когда папу спрашивают, какую музыку он любит, он отвечает: «Люблю Баха, Бетховена, Вагнера». 17 декабря у папы Франциска был день рождения. И его спросили: «Должен ли христианин быть оптимистом?» И он ответил: «Оптимизм – это просто человеческая эмоция, в то время как Бог предполагает более высокие святые добродетели, например надежду». Поэтому, объяснял папа, одна из его любимых опер – «Турандот» Пуччини.

 

М. Паласио: В силу своего статуса папа принимает глав иностранных государств, совершает визиты в зарубежные страны, где встречается с президентами, политиками. Но я думаю, что больше всего ему интересны и памятны такие моменты, как коллективная исповедь на площади Святого Петра в Риме. Двадцать или тридцать священников просто сидели на улице на стульчике, и каждый желающий мог подойти исповедоваться. Папа вышел в ничем не отличающейся от них одежде и незаметно сел исповедовать. Единственное, что его выдавало, – его белая шапочка.

Интересно, как он ездит в папамобиле – знаменитом переустроенном специально для папы «Мерседеса», где он может сидеть на возвышении. При его предшественниках папамобиль был закрыт бронированным стеклом. Папа Франциск категорически отказался от этого и ездит в открытом папамобиле. Он тянет руки, машет всем, принимает подарки, если папамобиль едет на небольшой скорости.

И. Кленская: Вообще, он живо реагирует, да?

М. Паласио: Он живо реагирует на всё. Он посещает концерты, которые проходят в Ватикане. Но в вечернее время редко, потому что он очень рано ложится спать.

И. Кленская: Какие же истории он знает! Люди приходят к нему со всем тягостным, печальным и ужасным, что есть у них на душе. И он принимает всё это.

М. Паласио: Это знает он, и это знает любой настоящий священник, который не только совершает богослужения и причащает, но и исповедует. Это особенное послушание: нужно не просто выслушать и пропустить через себя, но и подсказать какой-то выход из сложившейся ситуации. Папа действительно провёл всю свою жизнь как практикующий священник, а не как священник-чиновник, занимающий высокие посты. Поэтому он знает и понимает людей. Мне кажется, именно такой папа нужен католической церкви, переживающей непростой период. Многие верующие уходят из католической церкви, особенно в Европе.

И. Кленская: А сколько было скандалов!

М. Паласио: Неприятных скандалов, многие из которых были вызваны искусственно, с намерением подорвать авторитет церкви. А церковь остаётся, пожалуй, единственным институтом с непоколебимым авторитетом. И нужен был новый человек. Ведь кто всегда был папами? Итальянцы, поляк, немец, то есть европейцы. А тут – папа из Нового Света, призванный вдохнуть новую жизнь в католическую церковь.


Латинская Америка – это главная епархия Ватикана. Неслучайно папа выходец из Аргентины, из южноамериканского региона, который так значим для Святого Престола


И. Кленская: Когда его видишь, он производит впечатление хрупкого, но очень красивого человека.

М. Паласио: Он красивый, но уже очень пожилой и не совсем здоровый человек. Ему не всегда просто передвигаться, и это видно. Но он сильный человек. И он пришёл из региона, где очень сильно христианство. По статистике каждый второй в мире католик – латиноамериканец. Это можно увидеть даже в популярных в России латиноамериканских телесериалах. То, что там все люди набожные, чистая правда. И Латинская Америка – это главная епархия Ватикана. Неслучайно папа выходец из Аргентины, из южноамериканского региона, который так значим для Святого Престола. Поэтому, мне кажется, Латинская Америка заслужила право иметь своего папу. Это переломный момент в истории католической церкви: папа, пришедший с края света.

И. Кленская: В каком-то смысле, наверное, наивный?

М. Паласио: Я думаю, да. Моменты, касающиеся протокола, уверен, были для него в новинку. Но он очень гармонично встроился в ватиканскую систему и при этом не поменял себя.

И. Кленская: Ведь в Ватикане очень жёсткий протокол.

М. Паласио: Очень жёсткий.

И. Кленская: А что в нём самое жёсткое, самое сложное?

М. Паласио: Наверное, церемонии, в которых папе постоянно нужно принимать участие. Они проходят очень пышно и всегда одинаково. Папа встречает главу государства в холле перед Апостольской библиотекой, они проходят в саму библиотеку, становятся вдвоём для фотографирования. Затем папа приглашает главу государства сесть напротив него. Если это лицо по статусу чуть ниже, чем глава государства, то садиться нужно сбоку от папы. Напротив папы может сидеть только равнозначная фигура, то есть первое лицо страны: монарх или президент. А вот премьер-министр, поскольку он второй, садится сбоку.

Когда папа принимает нового посла, тот вручает ему свои верительные грамоты, не зачитывая их. А папа вручает ему свою ответную речь, тоже в конверте. Послы всегда должны быть одеты очень торжественно: смокинг, бабочка, все награды, которые у них есть.

И. Кленская: А папа?

М. Паласио: Он находится в белой сутане. Если раньше папы дополнительно надевали мантию, то нынешний папа предпочитает этого не делать.

И. Кленская: Всё просто.

М. Паласио: Очень просто.


Папа, помимо всего прочего, ещё и страстный болельщик аргентинской команды «Сан-Лоренсо»


И. Кленская: А бывают ли обеды, встречи, которые устраивает папа?

М. Паласио: Официальных встреч за обедом или ужином не бывает. Они проходят за столом переговоров или без такового. Многие встречи папа проводит в «Доме Святой Марты». Даже с главами государств. Или, например, с футболистами. Ведь папа, помимо всего прочего, ещё и страстный болельщик аргентинской команды «Сан-Лоренсо». Он с радостью принимал свою любимую команду, когда она приезжала в Рим.

И. Кленская: Может ли он обнять человека?

М. Паласио: Может и очень часто обнимает. Когда папа и патриарх приветствовали друг друга и прощались, они поцеловались три раза и папа слегка приобнял Святейшего Патриарха. При этом папа проявил уважение и обменялся троекратным поцелуем в щёку, как это принято в православном мире, тогда как у католиков принят двукратный поцелуй.

И. Кленская: А вас обнимал?

М. Паласио: Нет, меня он не обнимал, но довольно тепло со мной прощался. Конечно, ему было очень интересно и приятно увидеть человека со знакомым и понятным ему испанским именем Мигель Паласио работающим в Русской православной церкви.

И. Кленская: Удивился, наверное?

М. Паласио: Он очень удивился и в то же время расположился ко мне, потому что я для него немножко свой.

И. Кленская: Какое у него рукопожатие?

М. Паласио: Крепкое. Слегка похлопал по плечу, пожелал успехов. Очень тепло и неформально.

И. Кленская: Мигель, мне рассказывали, что иногда он приглашает на свои торжественные обеды, и люди должны вести себя там особенным образом и одеваться по-особенному.

М. Паласио: По ватиканскому протоколу мужчинам на такие встречи нежелательно одевать галстук и любые другие предметы одежды красного или розового цвета, поскольку это цвета кардинальской, епископской и архиепископской сутаны.

И. Кленская: Говорят, не полагается и чёрный.

М. Паласио: Да, хотя некоторые главы государств приходили с чёрным галстуком. Это не совсем желательно. Можно позволить себе серый. Не должно быть и кричащих цветов.

И. Кленская: Какое впечатление произвёл на вас Ватикан?

М. Паласио: Удивительное место. Там чувствуется история, то, что там творили величайшие живописцы. Конечно же, Сикстинская капелла, собор Святого Петра. Величественность, преемственность, незыблемость. Ты ощущаешь себя там очень маленьким.

И. Кленская: Однажды папу Франциска спросили, кто он. «Я – грешник, – ответил папа. – Я грешник, на которого Господь обратил свой взгляд».

Сегодня в студии были Мигель Паласио, историк, руководитель Управления по общественным связям и протоколу Общецерковной аспирантуры, и Ирина Кленская. С Рождеством!

 

Об ордене иезуитов и об отношении к ним в обществе — член редколлегии «Католической энциклопедии», директор Издательства францисканцев Игорь Баранов

Член редколлегии «Католической энциклопедии» Игорь Баранов рассказал «Газете.Ru» об ордене иезуитов, как к ним относятся в обществе и католическом мире и как российский император Павел I косвенно повлиял на последние выборы папы римского.

— Когда и при каких обстоятельствах был создан орден иезуитов?

— Официальное название ордена – «Общество Иисуса». Орден появился в середине XVI века, его основал Игнатий Лойола, испанский священник. Главным направлением деятельности ордена стало апостольское служение в разных сферах и разных формах, в качестве миссионерской, научной и христианско-просветительской деятельности.

Орден иезуитов был создан, когда в Европе набирала силу реформация и нужно было противостоять этому движению и протестантизму, что в общем-то новый орден с успехом и сделал, активно включившись в движение контрреформации.

— Зачем в принципе нужно было создавать отдельный орден в католической церкви?

— В христианской традиции существует традиция монашества. Монашество появилось в тот момент, когда закончился период гонений на христиан. В первые века смерть за веру для учеников считалась самой большой радостью. Монашество зародилось на Востоке как альтернатива этого учения. Сначала это было пустынножительство, то есть верующие добровольно становились отшельниками, потом монахи стали объединяться в общины. Монахи группировались и жили в разных местах, подчиняясь одному уставу и руководствуясь единой духовностью, связанной с традициями, заложенными их основателем. Появление новых монашеских общин и орденов было связано со знамениями времени, которые диктовались самой церковью (как, например, необходимость контрреформации).

Монашеский орден важен тем, что внутри него существует четкая иерархия, но при этом сам орден действует внутри церкви. У монахов есть три обета: обет целомудрия, обет послушания генералу ордена и обет бедности. Монахи сами не имеют имущества, оно принадлежит ордену.

— Значит, скромность нового папы, о которой все говорят, связана с его принадлежностью к ордену?

— Фактически да. Изначально он дал обет бедности. Интересно, что у иезуитов также есть условный обет послушания римскому папе. Когда орден создавался, иезуиты ставили во главу угла то, что они будут заниматься той деятельностью, которую Святой престол считает наиболее актуальной в то или иное время. Именно поэтому сначала они начали бороться против протестантских влияний. А когда настала насущная потребность в миссионерской деятельности, они отправились в Индию, Китай, Японию, где развернулась активная миссионерская деятельность.

Но ни один из иезуитов, несмотря на то огромное влияние, которое они приобрели в XVII—XVIII веках, никогда не становился римским папой. Может, чтобы не было послушания самому себе.

— Чем еще занимались иезуиты с момента появления ордена?

— Иезуиты сделали акцент на введение системы образования, связанной с глубоким изучением латинского языка, литературы, греческого языка. В XVI—XVII веках эта система была внедрена практически во всех странах Европы, а преподавание в иезуитских коллегиях велось на очень высоком уровне. В этих коллегиях учились такие драматурги, как Пьер Корнель, Жан-Батист Мольер, Лопе де Вега, выдающиеся деятели, поэты и философы – Педро Кальдерон, Вольтер, Шарль-Луи Монтескье. Известный кинорежиссер Луис Бунюэль тоже выпускник иезуитской коллегии.

Потом иезуиты основали ряд университетов. И до сих пор они руководят более чем 50 университетами во всем мире, в том числе Грегорианским университетом в Риме, Джорджтаунским и Сент-Луисским университетами в США, Папским восточным институтом в Риме.

— Получается, что иезуиты — это такая католическая интеллигенция?

— Да, безусловно, причем в самых разных сферах. Среди иезуитов было не только немало богословов, но и палеонтологов, биологов, астрономов. Например, иезуит Франческо Гримальди вместе с Риччоли составил карту Луны. Другой иезуит, Руперт Майер, первым составил каталог двойных звезд. Сейчас иезуиты руководят несколькими астрономическими обсерваториями.

— Как орден представлен в мире и в России?

— Иезуитов более 20 тысяч по всему миру. Очень интересна история иезуитов в России. Они занимались образованием, основали в Санкт-Петербурге иезуитскую коллегию, в которой воспитывались многие дети из аристократических семей. Многие иезуиты были фактически друзьями, советниками и духовными наставниками представителей аристократии в России. Несколько русских аристократов стали иезуитскими священниками, в частности князь Иван Гагарин. В те времена это влекло за собой потерю всех имущественных прав: законы, связанные с переходом православных в католичество, были довольно суровы.

Когда в XVIII веке влияние иезуитов в Европе возросло, представителей «Общества Иисуса» подвергли гонениям. Под давлением европейских королей и светских особ тогдашний папа римский был вынужден фактически запретить деятельность ордена. Иезуиты тогда сильно противостояли движению масонов и антиклерикальному движению.

Прошение о восстановлении деятельности ордена последовало со стороны императора Павла I, потому что на западных рубежах Российской империи иезуиты продолжали свою деятельность. В конце концов орден вначале был восстановлен на территории России, а в 1814 году — и во всей Европе.

Сейчас иезуиты продолжают заниматься научной, интеллектуальной, просветительской деятельностью. Они руководят университетами, издают около 1000 научных журналов во всем мире. В Москве в 1997 году иезуиты возглавили Колледж философии и истории святого Фомы Аквинского (ныне — Институт философии, теологии и истории святого Фомы).

— Как относятся к иезуитам в католическом мире?

— Отношение к иезуитам в обществе и внутри церкви было разным и сложным. Но одно то, что коллегия кардиналов, в которой не так много иезуитов, избрала папой римским именно иезуита, говорит о доверии к ордену внутри католической церкви. Одно из приоритетных направлений деятельности нового папы Франциска заключается в противодействии узакониванию гомосексуальных браков.

— Некоторые называли Франциска Обамой католического мира – из-за нетрадиционного выбора кардиналов. Но судя по вашим словам, выбор иезуита на престол Святого Петра – это, наоборот, попытка кардиналов назначить папу, который будет придерживаться как раз традиционной линии церкви.

— С одной стороны — да. Но с другой — если бы папа начал благословлять аборты и другие аномальные вещи, такие как гомосексуальные браки, то это бы не была позитивная тенденция. Если папа начнет деятельность по большей децентрализации деятельности католической церкви, большей свободы для местных епископов, допустимости обрядовых форм, нетрадиционных для латинского обряда, это уже будет означать либеральную сторону деятельности. Он, видимо, будет сочетать здоровый консерватизм с определенной либерализацией, наведение порядка там, где его не хватает.

Возможно, прогрессивность нового папы проявится в том, что он будет называть вещи свои именами и не станет говорить, что то, что является грехом (как, например, гомосексуальные браки), приемлемо. В противном случае это измена сути христианства.

— Какие насущные проблемы католической церкви нужно решить понтифику не откладывая в долгий ящик?

— Должно быть доведено до конца расследование всех скандалов, детальное расследование дел о жертвах педофилии, гомосексуализма. Учитывая, что папа Бенедикт XVI ушел в отставку, возможно, в каком-то смысле это ускорит отставку некоторых кардиналов или епископов, которые так или иначе себя скомпрометировали, и послужит очищению католической церкви и ее духовному обновлению.

Новый понтифик взял имя Франциска в честь Франциска Ассизского и, наверное, последует его примеру. Святой Франциск обновил лицо католической церкви, вернув ее к христианским идеалам бедности и смирения. Новый папа также ставит во главу угла духовное обновление.

— Каким вы видите взаимодействие католической и православной церквей?

— Наметилось сближение позиций, осознание необходимости общего свидетельства в кризисный момент существования нашего мира. Эта тенденция не только продлится, но и усилится. Не исключаю, учитывая традиционный интерес иезуитов к России и русской духовности, что, когда новый папа разберется с насущными вопросами внутри самой церкви, будет не за горами и возможность встречи с патриархом.

Климентий Федевич. Кейс украинского “русского национализма” в Российской империи, 1905–1914 гг.

Самой массовой политической партией в Российской империи являлся черносотенный “Союз русского народа” (СРН), который обычно характеризуется как крайнее воплощение радикального русского национализма и монархизма. Действительно, его программа предполагала “объединение всех честных Русских людей, верных долгу присяги во имя Веры, Царя и Отечества”, требовала, “чтобы школа была вполне национально русскою”, и “введения национального кредитного рубля”.1 Официально СРН насчитывал 400 тысяч членов, при этом четверть из них – около 100 тысяч – состояли в одном Почаевском отделе СРН, основанном в волынском городке Почаев с населением чуть более двух тысяч человек. Эта диспропорция тем более удивительна, что одно поколение спустя Волынь станет центром радикального украинского (и антирусского) национализма, а в мае 1942 г. именно в Почаеве прошла конференция ОУН(м), ставшая вехой в трансформации пронемецкой позиции организации.2 Тем не менее, Почаев и вообще Волынь не были исключениями. В украинских губерниях в целом на срежиссированных властями выборах в Третью Государственную думу в 1907 г. черносотенные “русские националисты” получили 54% депутатских мандатов, а идентифицирующиеся с умеренными русскими националистами октябристы – 36%. Похожая пропорция сохранилась и на парламентских выборах 1912 г. (47% и 41%).3

Столь масштабное распространение “русского национализма” на украинских землях Российской империи в 1905–1914 гг. привело к неожиданному результату.4 Номинально русская националистическая пресса, издававшаяся Почаевским отделом СРН и православной церковью на Волыни, печатала проукраинские материалы и вела агитацию на русском и украинском языках. Среди местных “русских националистов” и монархистов встречались участники украинского национального дискурса.5 Они могли совмещать украинский национальный дискурс с дискурсами монархизма, империи и “русской нации”. Систематическое проявление украинского национализма в рядах самой крупной “русской националистической” партии до 1917 г. проблематизирует распространенное представление о непримиримой вражде между Российской империей и украинским национальным дискурсом.6

Антоний (Храповицкий), 1935 г.

Украинский национализм в Почаевском отделе СРН особенно необычен из-за неукраинского происхождения трех из четырех его лидеров. Двое из них, архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) и епископ Кременецкий Никон (Бессонов), принадлежали к высшим иерархам православной церкви и религиозной власти империи. До 1917 г. православная церковь в Российской империи не была отделена от государства, подчиняясь Святейшему Правительствующему Синоду, который действовал от имени и под властью императора. Поэтому церковные иерархи фактически были частью имперской администрации. Их участие в продвижении и использовании идей украинского национализма позволяет утверждать, что до 1914 г. украинское движение поддерживали на государственном уровне и использовали не только Австро-Венгрия и, в определенной степени, Германия. На региональном уровне это делала также Российская империя в лице ее государственной церкви.

епископ Кременецкий Никон (Бессонов)

Кейс Почаевского отдела СРН на Волыни – самого массового объединения “русских националистов”, состоявшего преимущественно из украинских селян, этнически русское и официально-имперское руководство которого активно использовало украинский национальный дискурс, – позволяет деконструировать многие историографические штампы. Непредвзятый анализ деятельности руководства Почаевского отдела объясняет эти противоречия и вскрывает более нюансированную картину распространения “русского национализма” в позднеимперский период и границы между русским и украинским национализмом.

***

В начале ХХ в. Российская империя была весьма далека от идеала не только национального государства, но и “русской националистической империи” этнических русских. Эффективность государственной политики в этом направлении вызывает сомнения. Как показано в статье Дарюса Сталюнаса в этом номере Ab Imperio, даже последовательные меры в пользу “русских”, предпринятые имперскими чиновниками в разных сферах жизни населения польских губерний, не имели единого критерия “русскости”. В реальности они сводились к дальнейшей дискриминации поляков в ответ на восстания католических элит бывших земель Речи Посполитой против империи несколько поколений назад. Если бы восставшие были протестантами или мусульманами, имперский режим преследовал бы их как протестантов или мусульман. В то же время лояльные монархии остзейские немецкие дворяне оставались частью высшей имперской элиты до 1917 г. Две дочери “иконы” “русского национализма” Петра Столыпина вышли замуж за немецких помещиков из Прибалтики.

Лояльность империи оставалась главным маркером государственной политики и в отношении украинского движения в 1900-е гг. При этом лояльные имперские элиты являлись главной движущей силой украинского движения и его ключевым элементом вплоть до возникновения поля массовой политики в 1917 г.7 Лояльность монархии сближала многих носителей украинского дискурса в имперской элите с остзейскими немцами. Точнее, они были гораздо больше немцев интегрированы в империю в силу принадлежности к православию как государственной религии и принятия идеи национального “родства” малороссов-украинцев и великороссов-русских. Имперский режим преследовал украинских “социалистов”, “революционеров” и “антимонархистов” наряду с любыми другими левыми партиями, как подрывающих установленный порядок. Одновременно имперские власти могли вполне нейтрально относиться к воспроизведению украинского дискурса и распространению идей украинского национализма монархистами и “русскими националистами”.

В начале 1914 г. начальник жандармского управления соседней с Волынью Холмской губернии полковник М. П. Мадатов докладывал в Петербург об отсутствии в губернии “мазепинского движения” (т. е. украинских националистов):

Могу с уверенностью доложить, что по настоящее время нет решительно никаких объективных данных, указывающих на наличность таковой организации в губернии, причем если иногда в некоторых уездных городах, как например в Замостье, и позволяют себе, собравшись совершенно открыто в частных домах, малороссы петь украинские-родные песни, то таковые проявления иллюстрируют исключительно любовь к родине Малороссии и далеки от каких-либо политических задач, а тем более от целей отторжения от России; равным образом в Холмской губернии по настоящее время не имеется никаких указаний на издание мазепинцами газет, журналов, а также устройство клубов, обществ, кооперативов и на работу над уничтожением в широких народных слоях русского национального чувства.8

Холмский архиепископ Евлогий (Георгиевский) характеризовался в донесении как “поборник православия и русского православия”, который “неоднократно высказывал глубокое расположение свое к Малороссии и необходимость хранить ее патриотические песни, обычаи и заветы далекие от мысли отторжения от России”. Полковник Мадатов не считал “мазепинскими” и представлявшими угрозу для империи тексты на украинском языке, публиковавшиеся в газете “Холмская Русь”, издаваемой Холмской православной епархией и Холмским св. Богородицким братством.9

архиепископ Евлогий (Георгиевский)

Более настороженную позицию занял в 1914 г. начальник полтавского жандармского управления полковник В. Э. Зейдлиц. В донесении о “мазепинском движении” в Петербург он разделял украинских-малорусских активистов на лояльных империи и нелояльных. При этом он призывал воздерживаться от огульных мер против украинского движения в целом, чтобы не пострадали те “малороссы”, “которые остаются верноподданными, но любят свой язык, культуру, старину, осознавая свою неразрывную связь с великим русским народом”. По его мнению, репрессии против лояльных малороссов-украинцев могли только увеличить количество недовольных.10

Различия в оценках реальности “мазепинской угрозы” жандармами в Полтаве и Холме могли быть связаны как с различиями в их личном опыте, так и с более центральным положением Полтавской губернии по сравнению с периферийностью Холмщины и Волыни (с Почаевской горы можно было увидеть российско-австрийскую границу). Но и в том, и другом случае имперская бюрократия и даже спецслужбы не считали фактор украинского национализма в регионе требующим государственного вмешательства. Тем более не привлекала особого внимания на далекой окраине империи поддержка украинского национального дискурса со стороны православной церкви и “русских националистов” из СРН. Это было далеко не самым эксцентричным элементом риторики черносотенцев, которые даже в официальных партийных программах выражали претензии на управление страной вместе с царем, проведение чистки “предательской” имперской бюрократии и отстранение ее от власти как враждебной “русским”.11 Черносотенцам можно было достаточно свободно и легально самим вести антиимперскую пропаганду под прикрытием монархизма или требовать передачи помещичьих земель крестьянам.12 Для этого достаточно было называть себя “русскими националистами” и “монархистами”. Когда те же идеи высказывали “революционеры”, “социалисты” или “демократы”, сразу же следовали репрессии.

Почаевский отдел СРН на Волыни – это прежде всего имперская православная церковь: монастырь Свято-Успенская Почаевская Лавра, приходские священники и их паства – православные крестьяне.13 Председателем Почаевского отдела СРН был волынский архиепископ Антоний (Храповицкий), самый популярный кандидат на должность будущего патриарха Русской Православной Церкви.14 Непосредственное руководство организацией осуществлял архимандрит Почаевской лавры Виталий (Максименко). В частности, управляя типографией Лавры, он редактирует церковные и черносотенные газеты и журналы, в которых печатались тексты на украинском языке и проукраинские материалы.

архимандрит Виталий (Максименко)

Вместе с Виталием (Максименко) у истоков Почаевского отдела СРН в 1906–1907 гг. стоял иеромонах Илиодор (Труфанов) – вероятно, самый яркий популистский православный пропагандист и оратор во всей империи этого периода. Другим видным деятелем Почаевского отдела на рубеже 1910-х гг. был епископ Кременецкий и заметный публичный деятель Никон (Бессонов). Если архиепископ Антоний (Храповицкий) числился номинальным председателем отдела, то Никон (Бессонов) с Виталием (Максименко) занимались “полевой работой”. Они вместе организовывали строительство монастыря-памятника на месте битвы под Берестечком украинских казаков и татар против поляков в 1654 г.

Почаевский отдел СРН и Почаевская лавра пропагандировали историю Украины, использовали украинскую национальную терминологию, образы украинской культуры и проукраинские идеи в агитации. Отдельные статьи в издававшихся ими газетах и целые брошюры публиковались на украинском языке. От “союзников” требовалось надевать украинскую национальную одежду по праздничным случаям.15 Большое внимание уделялось экономической помощи этническим украинцам (в частности, через организацию кооперативов), чтобы поставить их в более выгодные условия по сравнению с поляками и евреями.16

На Западной Волыни (в современных Волынской и Ровенской областях Украины) “истинно русские” черносотенцы были, возможно, первыми, кто начал печатать газеты и журналы с использованием украинского языка и алфавита.17 В них публиковались портреты украинского “апостола правды и науки” Пантелеймона Кулиша и Тараса Шевченко.18 В 1912 г. Никон (Бессонов), как депутат IV Государственной думы от Волынской губернии, внес на рассмотрение парламента империи законопроект о введении преподавания на украинском языке в начальных школах. В 1910 г. с подачи лидера почаевских черносотенцев архимандрита Виталия (Максименко) съезд Почаевского отдела СРН обсуждал переход местной черносотенной прессы полностью на украинский язык.19

 Эти “украинофильские” инициативы почаевских черносотенцев и монахов появлялись не в вакууме. В начале века Священный Синод в Санкт-Петербурге организовывает издание Евангелия на украинском языке, обер-прокурор Синода и “крестный отец” черносотенного движения Константин Победоносцев требует выполнить эту работу как можно быстрее.20 Издание украинского Евангелия поручили архиепископу Подольскому и Брацлавскому Парфению (Левицкому), который довел дело до конца в 1912 г. Парфений поддерживал отделение украинского просветительского общества “Просвита” в Каменце-Подольском, как и местное отделение Союза русского народа. Выходившая под контролем епископа газета “Православная Подолия” заявляла о намерении издавать литературу на украинском языке и регулярно печатала статьи, посвященные Тарасу Шевченко.21 Украинский язык использовался в газете “Холмская Русь” Холмского св. Богородицкого братства и Холмской православной епархии. При этом архиепископ Холмский Евлогий (Георгиевский) являлся одним из инициаторов выделения Холмщины из Царства Польского в 1911 г., создания Холмской губернии и ее присоединения к “русским” губерниям. Евлогий был близок к “националистическому” Всероссийскому национальному союзу – предвыборному блоку “русских националистов” на думских выборах 1912 г.22

Проукраинская агитация или, как минимум, толерантное отношение к украинскому дискурсу лидеров Почаевского отдела СРН не вписываются в устоявшиеся представления об украинском и русском национализме. Только один из четырех главных руководителей волынских черносотенцев, возможно, был этническим украинцем; никто из них не принимал участия в традиционных и исторических формах украинского движения – Просвите, украинских “студенческих громадах” и т.п. Их круг общения во время учебы и службы до переезда в Украину никак нельзя назвать “украинской средой”. Да и после переезда они общались, преимущественно, с представителями православного духовенства, монашества, с религиозными и политическими активистами из числа верующих.

Проукраинская позиция Почаевского отдела СРН вдвойне необычна, если учесть, что православные епископы украинского происхождения в других украинских губерниях в печатной агитации не использовали украинский язык. Так, подольский архиепископ, этнический украинец Парфений (Левицкий) предпринимал попытки ввести украинский в богослужение, местные семинаристы могли спеть с его разрешения на концерте украинский национальный гимн “Ще не вмерла” вместе с “Боже Царя храни”. Однако газета и журнал епархии издавались только на русском языке, несмотря на первоначальное намерение печатать и украинские материалы. Екатеринославский епископ Агапит (Вишневский), вероятно, единственный на украинских землях, разрешил в 1914 г. торжественное богослужение в кафедральном соборе Екатеринослава в честь столетия со дня рождения Тараса Шевченко. В 1919 г. уже в чине екатеринославского архиепископа он станет первым главой украинской независимой православной церкви в Украинской народной республике. Однако православная пресса и агитационные материалы в Екатеринославской епархии выходили перед войной только на русском языке.

Кроме Волыни, материалы на украинском языке печатались только в Холмской епархии Евлогия (Георгиевского), который, как и Храповицкий, не был этническим украинцем.23 Иеромонах Илиодор (Труфанов) и епископ Кременецкий Никон (Бессонов) также не принадлежали к этническим украинцам. Первый называл себя донским казаком, второй родился в дворянской семье в Белоруссии. Архимандрит Виталий (Максименко) родился под Таганрогом в Области Войска Донского, где в конце XIX в. проживало много украинцев. Судя по фамилии, он мог быть этническим украинцем, лишь у него и у Антония (Храповицкого) был некоторый опыт взаимодействия с украинским населением до начала политической деятельности в рамках СРН: первый некоторое время руководил сельской школой в Новомосковском уезде Екатеринославской губернии, а второй – Холмской духовной семинарией. Прижизненный биограф Антония Никон (Рклицкий) сообщает, что будущий волынский архиепископ во время преподавания в Холмской духовной семинарии в 1886–1887 гг. позитивно оценивал эффективность использования в обучении “народного”, т.е. украинского языка.24 Во время своего преподавания в сельской школе на Екатеринославщине Виталий (Максименко), возможно, говорил с родителями учеников на украинском языке. Его написанные через десятки лет воспоминания достаточно точно передают их украинский говор.25 Еще известно, что Антоний и Виталий знали наизусть стихи Тараса Шевченко на украинском (когда и при каких обстоятельствах они их выучили – неизвестно).26 Нет сведений о том, что остальные лидеры Почаевского отдела проявляли какой-либо интерес к украинской культуре до приезда на украинские земли.

бывший Иеромонах Илиодор (Труфанов)

Антоний (Храповицкий), Виталий (Максименко), Никон (Бессонов) и Илиодор (Труфанов) не оставили никаких объяснений своей проукраинской политики в Почаеве – ни в личной переписке, ни в публицистике, ни в воспоминаниях. Очевидно только, что отчетливый украинский национальный дискурс, транслировавшийся Почаевским отделом СРН, никак не являлся очевидным выбором для организации “русских националистов”. Не был он и отражением влияния “традиционного” демократического и народнического украинского движения в Российской империи. Представляется, что на украинский дискурс черносотенной и православной агитации в Почаеве явно влияли следующие факторы:

* готовность лидеров “русских националистов” из числа православного духовенства на Волыни к экспериментам и адаптации к местным условиям ради усиления поддержки этническими украинцами позиций православной церкви после революции 1905 г.;
* интересы имперской православной церкви в условиях нарастающего напряжения в отношениях с имперскими светскими властями;
* опыт православного прозелитизма среди “нерусского” населения, модернизированного в позднеимперский период Н. И. Ильминским и его последователями в Поволжье;
* двусмысленность трактовки “русского национализма” в идеологии Союза русского народа на общеимперском уровне.

Эти факторы сами по себе могли и не привести к поддержке украинского национализма в деятельности Почаевского отдела СРН, если бы не кадровая политика волынского архиепископа Антония (Храповицкого). Он поощрял инициативность духовенства и привлек в свою епархию нескольких ярких православных агитаторов и церковных управленцев, склонных к поиску новых нестандартных решений и антикризисному управлению.27 Звучащая анахронизмом для начала ХХ века, эта характеристика лучше всего описывает Илиодора (Труфанова), Виталия (Максименко) и Никона (Бессонова) – наверное, одних из самых ярких “нарушителей спокойствия” в православной церкви в межреволюционный период. Во многом это же можно сказать и о самом Антонии (Храповицком), наиболее видном стороннике независимости церкви от светских властей. В 1903–1905 гг. он пришел к выводу о неэффективности русской национальной и православной пропаганды на Волыни и необходимости усилить позиции православной церкви за счет размежевания православных с католиками.28

Для поощрения интереса к “истинному христианству” (как Храповицкий называл православие)29 требовались харизматичные проповедники и умелые организаторы. В 1906–1907 гг. иеромонах Илиодор (Труфанов) вел яростную популистскую пропаганду в Почаеве, собирая на свои проповеди толпы украинских крестьян, которые становились настоящими его “фанатами”. Этого эффекта ему удалось добиться, выступая перед украинцами на русском языке – во всяком случае, почаевские газеты и журналы этого времени заполнены его пространными речами и статьями на русском. Кроме того, Антоний (Храповицкий), Никон (Бессонов) и Виталий (Максименко) имели опыт миссионерской работы на “инородческих” языках. Лидер волынских черносотенцев архиепископ Антоний (Храповицкий) до назначения на Волынь исполнял обязанности викарного епископа в Казанской губернии и епископа в Уфимской губернии,30 где помимо миссионерской деятельности во многих православных приходах в конце XIX в. использовались языки местных народов. В юности Храповицкий общался с православными миссионерами в Японии и сам мечтал отправиться в Японию с проповедью православия, для чего намеревался учить японский язык.31 Похожий опыт миссионерской деятельности на нерусских языках имели и протеже архиепископа Антония – Никон (Бессонов) и Виталий (Максименко). До назначения на украинские земли Бессонов служил заведующим Бийским миссионерским катехизаторским училищем на Алтае и ректором Благовещенской и Иркутской духовных семинарий, готовивших, в том числе, к миссионерской деятельности среди “инородцев”.32 Максименко учился в Казанской духовной академии,33 ректором которой в это время (1895–1900) являлся Антоний Храповицкий и в которой действовал “миссионерский отдел против мусульман и буддистов”. Когда Храповицкий, Максименко и Бессонов начали работать на Волыни, нерусский (украинский) язык местного населения был не финно-угорским и не тюркским, а близким восточнославянским. Однако сформировавшееся у них представление о том, что проповедь среди нерусских христиан гораздо эффективнее, если ведется на их языке, делало опору на украинскую культуру более естественным выбором, чем массовая русификация – по крайней мере, в краткосрочной перспективе.

Казанский опыт Виталия (Максименко) и Антония (Храповицкого) повлиял, возможно, и на другой аспект их деятельность на Волыни, а именно, в сфере политики памяти. Архимандрит Виталий (Максименко) выступил инициатором строительства церкви на месте Берестецкой битвы 1651 г. между войском Речи Посполитой и союзным крымско-казацким войском Богдана Хмельницкого и хана Исляма Герая. Построенный в 1910–1914 гг. Свято-Георгиевский храм-мавзолей был необычен: царские врата и иконостас церкви находились в арочной нише ее внешней стены, а алтарь – под открытым небом, что превращало в “церковь” всю окружающую территорию. Но главное, под зданием храма находилась открытая крипта с останками погибших в битве украинских казаков. Эта концепция исторического мемориала, объединяющего в общем пространстве современных прихожан и физические останки “предков”, чей ратный подвиг прославляет воздвигнутая над могилой церковь, больше всего напоминает храм-памятник воинам, павшим при взятии Казани в 1552 году (храм-памятник в честь Нерукотворенного Образа Спасителя). Построенный почти через сто лет, Свято-Георгиевский храм-мавзолей радикально отличался от казанского мемориала внешне. Однако его архитектор В. Н. Максимов – сын учителя татарской Казанской учительской школы и выпускник Казанской художественной школы (1904) – был хорошо знаком с религиозным символизмом мемориала воинам православного царя Ивана Грозного, погибших при захвате мусульманской Казани в 1552 г., а также его политическим переосмыслением современными черносотенцами.34 В силу констелляции специфических религиозных и политических идей в конкретной исторической ситуации после победы над Наполеоном, стало возможным строительство казанского храма над разрытой могилой XVI в. – уникального воинского мемориала.35 Архимандрит Виталий (Максименко) и архитектор Максимов воспроизвели его крайне неортодоксальную концепцию на Волыни, ориентируясь, скорее, на современный им символизм телесного единства и преемственности нации, чем на изначально закладывавшийся в казанском монументе мистический и аллегорический смысл.

Культ казацкого славного прошлого, насаждаемый Почаевским отделом СРН, тоже по всей видимости имел не только “украинские” корни. Виталий (Максименко) и Илиодор (Труфанов) родились в Области Войска Донского и могли разделять местный казачий патриотизм. Программа Союза русского народа требовала восстановления казачества в украинских губерниях по образцу сохранившихся казачьих войск Российской империи, и волынские черносотенцы реализовали этот проект на практике. Они прославляли украинских казаков – “предков” современных украинцев – как борцов за православную веру и пытались возродить казацкие традиции среди сельской молодежи. Виталий (Максименко) привлек к ежегодному празднованию на поле Берестецкой битвы подразделения казаков Войска Донского. Для церковных деятелей, стоявших во главе Почаевского отдела СРН, основой “русского национализма” была православная вера – и она была важнее таких факторов, как “русская культура”, “русская народность”, “нация”, император, национальная территория и тем более империя. Версия украинского национального активизма, для которого приоритетом являлось православие, была ближе лидерам волынских черносотенцев, чем нецерковный русский светский национализм.

На готовность лидеров “русских националистов” на Волыни к взаимодействию с украинским лоялистским национальным дискурсом влияла нарастающая напряженность в отношениях православной церкви и светских властей империи в 1900–1910-е гг. В 1905 г. император издает указ о веротерпимости, разрешавший переход из православия в другие конфессии и позволявший неправославным избираться в парламент. Это был удар по престижу имперской церкви и православию как доминирующей конфессии в империи, переход из которой в другую религию преследовался ранее по закону. После 1905 г. Союз русского народа, часть православных епископов и священников открыто заговорили об угрозе церкви и православию со стороны “предателей-чиновников”, “революционеров”, “сектантов”, “иноверцев” и прочих “безбожников”. В этом контексте православная агитация с использованием потенциала украинского патриотизма на украинских землях выглядела вполне рациональным выбором. Церковь стремилась усилить связь с паствой, и если паства – этнические украинцы, то требовалось идти навстречу их культурным предпочтениям. Аналогичным образом православная церковь использовала язык и тем самым поощряла формирование национального дискурса молдаван, чувашей, марийцев, белорусов и отчасти карел.36

В 1900–1910-е гг. православная церковь на Волыни внешне поддерживала империю и монархизм, но ранжировала элементы уваровской триады “православие, самодержавие, народность” иерархически. Абсолютным приоритетом пользовалось “православие”. По отношению к нему “самодержавие” занимало второстепенное положение и не мыслилось иначе как православное. “Народность” трактовалась в смысле концепции “триединой русской нации”, состоящей из “великороссов”, “белорусов” и “малороссов”. Каждый из них в отдельности был аналогичен другим европейским народам – полякам, французам, сербам и пр. Вместе они формируют суперэтническое объединение “русских”, во многом напоминавшее концепцию единства “восточных славян”, которых объединяет православие и подданство обязательно православному русскому царю.37 К малороссам-украинцам в православной и черносотенной прессе применялись такие же национальные термины и определения, как и для французов, немцев, англичан или поляков. “Малороссы” перечислялись как отдельный народ в таблице славянских народов наряду с сербами, чехами, великорусами и другими.38

Православному духовенству из числа руководства Союза русского народа помимо упрочения позиций православия была важна поддержка роли в обществе христианства и религии в целом. Архиепископ Антоний публично заявлял в 1906 г., что он “гораздо ближе к верующему еврею или магометанину, чем к неверующему русскому”.39 Летом 1905 г., накануне создания Союза русского народа, Храповицкий предупреждал, что для церкви религиозная агитация важнее националистической, так как “ссылки на предков и на их русскую народность” мало помогали в удержании православных от перехода в католичество, так как “простолюдины ни геральдикой, ни этнографией никогда не интересуются. А идут туда, где предполагают найти обильнейший источник благодати или в худшем случае житейскую выгоду и удобство семейного быта (при смешанных браках)”.40

С этой точки зрения, легитимным императором мог быть только православный верующий, от монарха требовалась защита православия и следование законам церкви. В июне 1909 г. Храповицкий произнес приветственную речь перед Николаем II, в которой объявил: “малороссы” и “великорусы” епархии едины в чувстве “беспредельной, умиленной, нежной любви к своему Царю, Божьему Помазаннику, Самодержавному Преемнику престола Св. Ольги и Равноапостольного Владимира”.41 Похожая риторика содержалась в приветствии Храповицкого великой княгине Марии Павловне от имени Почаевской лавры и Почаевского отдела СРН: главное для “народа” – христианство и православие, “народ” хочет, чтобы император был примером христианского благочестия. Царская “сила” должна подчиняться Божьим заповедям, а царская воля – повиноваться христианскому закону, как в личной жизни, так и в жизни всех представителей династии.42

Выступления архиепископа перед членами царской семьи можно было бы воспринимать как пример рутинной официозной риторики, если бы не навязчивая тема православности царя – казалось бы, избыточная в историческом контексте российского самодержавия. Но точно так же и устав Союза русского народа определял “благо родины” в первую очередь как сохранение православия, во-вторых – как сохранение неограниченного самодержавия, и лишь на третьем месте называл сохранение “народности”.43 Руководство православной церкви видело главную угрозу в нарастающей секуляризации современного общества и, видимо, не вполне полагалось на поддержку даже такого демонстративно набожного императора, как Николай II. Программа Союза русского народа 1906 г. включала пункт о восстановлении московского патриаршества и предоставлении православной церкви “полной свободы канонического самоуправления и жизни с Московским патриархом во главе”.44 Среди сторонников восстановления патриаршества заметную роль играл Антоний (Храповицкий),45 получивший наибольшее количество голосов на выборах патриарха на церковном соборе 1917 г.46

Созыв Государственной Думы в качестве самостоятельного органа власти нанес большой удар по легитимности имперских властей в глазах радикальных православных “русских националистов”. В 1905–1906 гг. священники и черносотенцы активно пропагандировали идею прямой связи православных подданных с православным царем, отвергая концепцию разделения ветвей власти. Согласно уставу Союза русского народа, созыв Государственной думы императором означал восстановление соборности –“нравственно-церковного единения и общения царя с православным народом”.47 Почаевский отдел СРН убеждал избирателей, что в результате выборов в Государственную думу православный царь должен получить “настоящих советников” из избранных в Думу православных крестьян.48 Когда же в парламенте оказались не только православные “русские националисты”, но и “революционеры”, протестанты, иудеи и мусульмане, разочарование в способности имперского центра играть роль “православной русской власти” стало еще одним стимулом для церкви и “русских националистов” искать поддержку среди местных православных национальных активистов.

Распространению украинского дискурса в черносотенной агитации на Волыни способствовали взгляды на “нацию” и “национализм” председателя Почаевского отдела СРН. В специальном выступлении на эту тему в 1914 г. Антоний (Храповицкий) осудил “зоологический” национализм по этническому принципу. По его мнению, в основе “русского национализма” лежал не этнос, а христианство, которое только “русский народ сохранил в своем сознании и сердце неповрежденным”, а высшей задачей являлось превращение России в “святую Русь” и сохранение христианства “от поглощения безнравственной культурой запада”.49 Соответственно, целью “русского народа не является он сам, его страна…, а родина, как место, где в неповрежденном виде сохранилось учение Иисуса Христа”, и которая служит “хранилищем божественной истины” и “служительницей евангельского благочестия”. Для Храповицкого “самосознание русское, народное – есть самосознание не расовое, не племенное, а вероисповедное, религиозное”, и “истинно народным” может быть только тот союз русских людей, который, подобно союзу имени Архистратига Михаила, придерживается “религиозного, вселенско-церковного патриотизма”.50

Релятивизация этнической основы национализма при игнорировании фактора политического гражданства вела к подчеркиванию социальной коннотации “народа”, поэтому не случаен явно народнический характер высказываний Антония (Храповицкого). В статье “Наш национализм и загадка Пушкина” в январе 1914 г. он призывал обратиться к простому народу и утверждал: “Чтобы быть русским националистом”, необходимо преклоняться “перед некрасовским ‘дядей Власом’”.51 В условиях Малороссии-Украины “дядя Влас” оказывался этническим украинцем. Следуя наставлениям своего архиепископа, волынские священники обращались к этому местному “дяде Власу” на его языке, что находило воплощение в публикации черносотенных газет на украинском языке, украшенных портретом Шевченко и восхваляющих казацкое прошлое Украины.

Даже если бы Союз русского народа поставил вопрос о необходимости массовой этнической русификации украинцев, многие православные “русские националисты” скорее всего выступили бы против такой политики. В православно-черносотенной прессе Волыни открыто говорилось о большей религиозности и верности православным обычаям уроженцев Волыни и малороссов-украинцев по сравнению с великороссами.52 Если же украинцы уподобятся этническим русским, под угрозой может оказаться их приверженность православной церкви. По наблюдениям Антония Храповицкого, малороссы, преимущественно перед великороссами, взирают на Церковь Христову как на церковь не только русскую, но именно вселенскую и лучше великороссов уживаются на космополитическом Афоне, да и самую религиозную жизнь усваивают прежде всего, как жизнь духовную, нравственную и этим именно началом одушевляют и внешний строй христианского быта.53

В епархиальных журналах православной церкви на украинских землях почти не встречаются статьи о необходимости русификации украинцев. Даже когда в 1912–1914 гг. появляются публикации против украинского движения, они нацелены на критику “антирусских мазепинцев”, а не на антиукраинскую русификацию. В комплекте “Волынских епархиальных ведомостей” за все десятилетие 1905–1914 гг. я встретил лишь одну по-настоящему “русификаторскую” статью, критиковавшую состояние преподавания русского языка в местных церковно-приходских школах.54 Церковно-приходские школы занимались в первую очередь религиозным воспитанием, обучая детей молитвам и чтению на церковнославянском языке. Независимо от уровня преподавания литературного русского, дети запоминали на всю жизнь как минимум несколько церковнославянских молитв. Так что на Волыни, Подолье и Холмщине гораздо чаще встречались факты популярности украинского языка и “украинской культуры” среди духовенства.55

О готовности лидеров “русских националистов” максимально идти навстречу религиозным и национальным интересам местных православных на Волыни свидетельствует их положительное отношение к наследию к греко-католической церкви. “Уния” – один из самых распространенных жупелов исторической агитации Почаевского отдела СРН, но лишь в отношении периода XVII–XVIII вв., до присоединения левобережной и правобережной Украины к России. В почаевской агитации отсутствует критика греко-католической церкви на территории Российской империи в XIX в., упоминания гонений на греко-католическую церковь и насильственного обращения греко-католиков в православие. На Волыни в начале ХХ в. не отмечались годовщины запрета греко-католической церкви в Российской империи 11 мая 1875 г. За редкими исключениями не встречается и критика греко-католической церкви в соседней австрийской Галиции. Сосредоточившись на антикатолической пропаганде, православная церковь на Волыни и Холмщине, скорее, ценила наследие греко-католической церкви. Речь шла не только об архитектурном наследии (главная православная святыня Волыни, Почаевская лавра, была построена в XVIII в. греко-католиками в стиле греко-католического кафедрального собора во Львове). Православная церковь унаследовала также греко-католические учебные заведения, религиозные обычаи и в целом приверженность волынских и холмских украинцев восточному христианству. 56
В 1886–1887 г. будущий волынский архиепископ Антоний (Храповицкий) преподавал в Холмской духовной семинарии и признал эффективность проповедования на “народном”, т. е. украинском языке, которое православное духовенство Холмщины сохранило со времен своей принадлежности к греко-католической церкви57. В 1910 г. Антоний принял участие в праздновании 150-летнего юбилея Холмской православной семинарии, тем самым отдав дань уважения греко-католической церкви, создавшей семинарию в 1760 г.58 Архимандрит Виталий (Максименко) высоко оценивал религиозность волынян и особо подчеркивал их приверженность сохранившимся греко-католическим обычаям. Самыми известными из них были массовые богослужения в дни отпущения грехов – “отпусты”, не известные в других православных лаврах. На религиозные праздники в дни “отпустов” в православной Почаевской лавре собирались десятки тысяч богомольцев.59

Холмский архиепископ Евлогий (Георгиевский) и вовсе разрешил “свободу употребления старинных униатских обрядов, не нарушающих чистоты догматов: и крестные ходы ‘посолонь’, и пение часов, ибо в униатской церкви народ не привык к длинному, монотонному и для него маловразумительному чтению псаломщика.”60 Ради этого он даже пошел на конфликт с “древлеправославными” и “обрядославцами”, настаивавшими на жестком соблюдении “неразумной обрядовой ревности” православной церкви.61 Подконтрольная Евлогию газета “Холмская Русь” утверждала:

 русский народ не только не перешел в католичество, но еще сильнее привязался к своим убогим разоренным деревянным униатским церковкам, наложив даже на самую унию свой национальный отпечаток и тем поставив униатскую церковь почти на таком же расстоянии от костела, на каком раньше была православная церковь, если не считать некоторых внешних особенностей. 62

 Позитивное отношение лидеров Союза русского народа на Волыни к греко-католичеству отчасти отражало нарастающие в это время тенденции внутри греко-католической церкви в Галиции по усилению элемента восточного христианства. В 1902 или 1903 г. Антоний (Храповицкий) вместе с наместником Почаевской лавры архимандритом Амвросием (Булгаковым) посетил кафедральный греко-католический собор св. Юрия во Львове.63 С июля 1903 по август 1908 гг. Антоний (Храповицкий) переписывался с львовским греко-католическим митрополитом Андреем (Шептицким).64 Глава греко-католиков Галиции стремился усилить восточную византийскую обрядовость в своей епархии и проводил политику трансформации греко-католичества в украинскую национальную церковь.65

 Также было очень важно, что руководство православной церкви на Волыни и Почаевского отдела СРН встретило среди местных православных священников готовность развивать и поддерживать украинский дискурс. Православные священники и активисты писали на украинском для почаевских газет и журналов, некоторые проповедовали на украинском. Например, известно, что викарный епископ Кременецкий Амвросий (Василь Гудко) в 1904–1909 гг. проповедовал по селам на украинском и одобрял исполнение произведений Тараса Шевченко и украинских песен в Волынском Витальевском женском училище в Житомире. В училище обучались дочери духовенства епархии, на концерте с украинской программой присутствовали не менее сотни священников и практически все студенты Житомирской духовной семинарии.66 Василь Гудко родился в Люблинской губернии в 1867 г. и до 1875 г. вместе со своими родителями принадлежал к греко-католической церкви.67 Таким образом, он являлся непосредственным носителем традиций проповеди на украинском языке в греко-католической церкви, которую одобрял Антоний (Храповицкий).68

 Использование украинского национального дискурса в черносотенной и православной агитации на Волыни облегчала пропаганда Союзом русского народа в масштабе всей империи идеи “триединой русской нации”. В 1906 г. заместитель председателя “Союза” Александр Тришатный пояснял: “Под именем русской народности Союз разумеет все коренное русское население, в лице главным образом трех племен, ее составляющих: великорусов, малороссов и белорусов; участвовавших в создании русского государства, безусловно признающих Россию своим отечеством, а себя русскими верноподданными”.69 Для руководителей Почаевского отдела СРН “русские” – это в основном этнические украинцы-селяне и небольшое количество этнических русских из числа православного клира. К “русским” могли причислять также украинизированных православных этнических поляков и, вероятно, перешедших в православие чешских колонистов на Волыни.70 Во многих регионах для активистов Союза русского народа слово “русский” означало, в первую очередь, не восточного славянина, а лояльного имперского монархиста.

“Русскими националистами” – активными членами Союза русского народа – могли быть не только этнические “великороссы, малорусы и белорусы”. В крупных административных и промышленных центрах Украины (Киеве, Екатеринославе, Одессе и Харькове) звание “черносотенца” предполагало, прежде всего, имперца-государственника, а не этнического “русского”. Среди них встречаются активисты немецкого, французского и другого “нерусского” происхождения.71 Председателем Херсонского отдела СРН был городской садовник, немец Александр Инвейс. Председателем Екатеринославского отделения – Лев Германович Де-Ла Рош, товарищ председателя – полковник А. Г. фон Фишбах, среди членов “Союза” значился землевладелец А. А. Освальд. Освящение Народного дома Союза русского народа в Екатеринославе в 1910 приветствовала начальница 2-й Городской гимназии Анна Бракенгеймер.72 По мнению организаторов созданного в Одессе в преддверии выборов в IV Государственную Думу Всероссийского национального союза, “право на священное имя русского принадлежит не только великороссам, малорусам и белорусам, но и каждому верному подданному России”.73

При условии поддержки православной церкви и преданности престолу, ничто не мешало этим “русским” быть одновременно в культурном отношении украинцами-малороссами, белорусами или немцами. На Волыни “русские националисты” в православной церкви и Почаевском отделе СРН на практике демонстрировали приверженность украинскому национальному дискурсу, причем независимо от этнического происхождения (как уже отмечалось, по крайней мере трое из четырех главных лидеров черносотенцев на Волыни – не этнические украинцы). Использование практик несепаратистского украинского национального движения могло быть осознанным рациональным выбором имперской православной церкви как части имперской системы управления.

Таким образом, кейс украинского “русского национализма” в Почаевском отделе СРН и православной церкви на Волыни позволяет взглянуть на “русский национализм” и “монархизм” империи Романовых как на среду развития не только русского, но и украинского национализма. Многообразие “русского национализма” и концепций “русской нации” в Российской империи до 1917 г. позволило сложиться достаточно необычной ситуации, когда украинский национализм мог развиваться параллельно с так называемым “русским национализмом” и внутри него. Те, кого называют “русскими националистами”, могли использовать инструменты украинского национализма и быть выразителями украинского национального дискурса наряду с дискурсами монархизма, империи и “русской нации”. Православная церковь на Волыни – часть имперской власти, поддерживавшей проукраинскую агитацию в православном варианте.

Ab Imperio, 2020, №3

1 Избирательная программа (в связи с выборами в Государственную Думу), принятая I Всероссийским Съездом Уполномоченных Отделов СРН и обязательная для всех отделов // Программы политических партий России: конец XIX – начало XX вв. / Ред. В. В. Шелохаев. Москва, 1995. С. 448, 453. [448-454]

2 Тарас Гунчак. ОУН і нацистська Німеччина: між колабораціонізмом і резистансом // Український визвольний рух. Львів, 2007. Збірник 11. С. 77-78. [61-80]
3 Члены Государственной думы: портреты и биографии. Четвертый созыв, 1912–1917 г. Москва, 1913; Члены Государственной думы (портреты и биографии): Третий созыв, 1907–1912 г. Москва, 1913. 
4 В статье используются кавычки для терминов начала ХХ в., историческое значение которых не тождественно современному, в частности для “русского национализма” и производных понятий. Как свидетельствует сама программа СРН, “русский” в начале ХХ в. мог обозначать этническую группу, подданство, православное христианство, имперскую нацию и т.д. Временной период для анализа “русского национализма” в этой статье охватывает 1905–1914 гг.: от легализации публичной политики после революции 1905 г. до ее свертывания в прифронтовой зоне (распространявшейся на все украинские губернии) в 1914 г., после начала первой мировой войны и мобилизации активных участников политических движений.
5 См. об этом в Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря. Малоросійські монархісти і український національний рух (1905–1917 роки) / пер. з рос. Катерина Демчук. Київ: Критика, 2017.
6Анализ попыток нескольких аналитиков из светской имперской бюрократии в 1910-е гг. по-новому взглянуть на украинское движение и возможность использовать украинский национальный дискурс сделал Алексей Миллер. (Миллер А. И. Империя Романовых и национализм: эссе по методологии исторического исследования. — М.: НЛО, 2006). В отличие от православной церкви и СРН на Волыни эти попытки не перешли в область реальной политики и в основном остались на уровне аналитичских записок.
7 Климентий Федевич. Украинское движение имперских элит // Historians.in.ua. 2020. 26 января. http://www.historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/2715-klimentij-fedevich-ukrainskoe-dvizhenie-imperskikh-elit.
8 Донесение в Департамент полиции по 4 делопроизводству Министерства внутренних дел о развитии мазепинского движения в пределах Холмской губернии. Холм. 28 мая 1914 г. // Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 248. Оп. 1. Д. 33. Л. 7.
9 Там же. Л. 8.
10 В. Венгерська. Розвиток російського та українського національних проектів в умовах Російської імперії // Гілея: науковий вісник. 2013. № 73. С. 15-17.
11 Засоренность иностранщиной наших верхних правящих слоев // Почаевские известия. 1909. 23 мая. № 763. С. 4.
12 И. В. Омельянчук. Социальный состав черносотенных партий в начале ХХ века // Отечественная история. 2004. № 2. С. 84-96; Из благочинических отчетов за 1907 год. Выписка из отчета Благочинного Луцкого городского округа, протоиерея Д. Кириловича // Волынские епархиальные ведомости. 1908. 9 ноября. № 44. С. 696-698.
13 Православное духовенство активно участвовало в политике не только на Волыни, но и на всех украинских землях Россиской империи и в первую очередь на Правобережье Днепра. Об этом можно посмотреть в Ricarda Vulpius, Nationalisierung der Religion: Russifizieringspolitik und ukrainische Natsionsbildung 1860-1920 (Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2005.
14 Антоний (Храповицкий Алексей Павлович) // Православная энциклопедия. Т. 2. Москва, 2001. С. 646-652.
15 На фотографиях собраний Почаевского отдела запечатлены большие группы “союзников” в волынских вариантах украинской национальной одежды. Национальный украинский костюм был обязателен для крестьян и членов Союза русского народа на встречах с императором. Делегация Почаевского отдела преподнесла комплект украинской национальной одежды наследнику престола царевичу Алексею Романову.
16 См. подробно об этом в Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря.
17 Клим Лавріонович Поліщук. Весною // Почаевский листок. 1910. 1 июня. № 20. С. 17; Данило Кальчішинъ. Остатня розмова козаків в битви під Берестечком 1651 року // Почаевский листок. 1910. 3 июля. № 24. С. 8-9; Клим Лавріонович Поліщук. “Старець” // Почаевский листок. 1910. 25 ноября. № 44-45. С. 14; Клим Лавріонович Поліщук. “Апостол правди і науки” (Пантейлемон Оліксандрович Куліш) // Почаевский листок. 1910. № 28. С. 11-13.
18 Портрет Т. Г. Шевченко // Почаевский листок. 1911. 24 февраля. № 6. С. 17; Портрет. П. О. Куліш. “Апостол правди і науки” ( Пантейлемон Оліксандрович Куліш) // Почаевский листок. 1910. № 28. С. 11.
19 Клим Полищук. Доклад № 5. Об издании газеты на народном языке. “Високоповажніі отці Союзніі Старости, і шановні Ревнітелі!” / Второй съезд оо. союзных старост и ревнителей на Волыни в Почаеве с 6 по 8 октября 1910 года // Почаевский листок. 1910. № 40-41. С. 25-26.
20 Прот. Андрей Антощук. Перевод Новозаветных книг Филиппа Морачевского. http://www.serafim.kiev.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=124&Itemid=3; А. В. Стародуб. Видання українського перекладу Євангелія (1905–1912) (за матеріалами архіву Московської синодальної друкарні) // Проблеми історії України ХІХ – поч. ХХ століття. Київ, 2003. Вип. 6. С. 319-344; А. Гриневич (священник). По поводу выхода в свет украинского перевода Св. Евангелия от Матфея // Православная Подолия: Еженедельник Подольской епархии. 1907. 14 января. № 1-2. С. 2-6.
21 См. подробно об этом в Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря.
22 Там же.
23 Предки Антония (Алексея) Храповицкого, родившегося в Новгородской губернии, состояли на московской службе по крайней мере с середины XVII в. Евлогий (Василий) Георгиевский родился в Тульской губернии в семье священника. Правда, его семья – выходцы из белорусской Гродненской губернии, и его отец после Январского восстания 1863 г. сменил шляхетскую фамилию Будзилович (вполне белорусскую, но звучащую “по-польски”) на “православную” Георгиевский.
24 Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время. 1863-1936. Книга первая. Нижний Новгород. 2004.
С. 598-601.
25 Архиепископ Виталий (Максименко). Мотивы моей жизни. Изд. 2. Jordanville, NY, 1955. http://www.russian-inok.org/books/motivy.html.
26 Как вспоминал Евлогий (Георгиевский), во время своего заключения под стражей украинскими властями в 1919 г. в Тернополе он и Антоний (Храповицкий) очень сдружились с охранявшим их молодым украинским солдатом, “беседовали, вспоминали стихи Шевченко”. Путь моей жизни: воспоминания Митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Москва, 1994. С. 295; Письмо Архимандрита Виталия к Кубанским казакам // Волынская жизнь. 1914. 18 апреля. № 70. С. 1; В чьих руках жизнь Волыни // Волынская жизнь. 1914. 15 июня. № 114. С. 2.
27 В “Волынских епархиальных ведомостях” публиковались письма духовенства всех уровней с проектами новых способов пропаганды православной религии, российской истории, форм социального активизма и т.д. Интенсивность этих публикаций была гораздо выше, чем в журналах других епархий.
28 Антоний (Храповицкий). Послание преосвященного Антония к пастырям Волынской церкви // Волынские епархиальные ведомости. 1905 г. 21 июля. № 21. С. 659-686.
29 Там же.
30 Атоний (Храповицкий) // Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла. https://www.pravenc.ru/text/116026.html.
31 Николай Рыжков. Миссионерское служение Антония (Храповицкого) в России до 1917 года // Ипатьевский вестник. 2019. № 1-2. С. 257.
32 Никон (Бессонов Николай Николаевич) // Хронос. Биографический указатель. http://www.hrono.ru/biograf/bio_n/nikon_bess.php.
33 Архиепископ Виталий (Максименко). Мотивы моей жизни.
34 См. фотографии “Памятник русских воинов, убиенных в 1552 г.” и “Гробница русских воинов, убиенных в 1552 г.”: Газета правых. Казань, 1906. № 11. С. 1-3.
35 Елена Вишленкова. Утраченная версия войны и мира: символика Александровской эпохи // Ab Imperio. 2004. №. 2. С. 171-210.
36 Примером “православной” монархической газеты, издававшейся на молдавском языке кириллицей, является выходившая в селе Нишканы Бессарабской губернии “Аностры ынпреунари” (Наше объединение). О работе с чувашскими прихожанами на их языке см.: Села Подгорных-Тимяш священник Гавриил Спиридонов. К вопросу о христианском просвещении чуваш // Известия по Казанской епархии. 1909. 8 мая. № 18. С. 538-542. Об использовании марийского языка: Епископ Андрей. К настоящим и будущим псаломщикам инородческих приходов // Известия по Казанской епархии. 1909. 15 декабря. № 47. C. 1366-1368. Пример одной из дискуссий православных “западноруссов” (релятивизировавших национальную самобытность беларусов, но признававших их язык): Д. Скрынченко. Вопросы // Минские епархиальные ведомости. 1909. 15 января. № 2. С. 59-61; Свящ. Влад. Ржечицкий. По поводу Братского съезда в г. Минске // Там же. С. 51-58; Текст песен на белорусском языке // Минские епархиальные ведомости. 1909. 15 сентября. № 18. С. 219- 234. Обсуждение языкового вопросы в связи с церковной деятельностью среди карел: О задачах Православного карельского братства // Олонецкая неделя: Издание Карельского православного братства. 1911. 27 ноября. № 34. С. 1-2.
37 См. главу “Народ и нация” в Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря.
38 Славянские народы // Почаевские известия. 1909. № 714. С. 2.
39 Антоний (Храповицкий). Еврейский вопрос и святая Библия: Речь-лекция, произнесенная в феврале 1906 года на духовном чтении в Житомире, а 11 мая того же года – в Петербурге) // Волынские епархиальные ведомости. 1907 г. 1 апреля. № 10. С. 319-332.
40 Антоний (Храповицкий). Послание преосвященного Антония к пастырям Волынской церкви // Волынские епархиальные ведомости. 1905 г. 21 июля. № 21. С. 659-686.
41 Антоний (Храповицкий). Речь, сказанная Его Императорскому Величеству, Государю Императору архиепископом Волынским Антонием при всеподданнейшем представлении местного населения на станции Коростень 25 июня 1909 года // Волынские епархиальные ведомости. 1909 г. 5 июля. № 27. С. 427-433.
42 Речь Архиепископа Волынского и Житомирского Высокопреосвященного Антония при поднесении иконы Великой Княгине Марии Павловне 14 июня 1908 года // Волынские епархиальные ведомости. 1908 г. 29 июня. № 25. С. 475-477.
43 Устав Союза русского народа. Санкт-Петербург, 1906. С. 3.
44 Устав Союза русского народа. Москва. 20 января 1906 г. С. 6-7 (ГАРФ. Ф. 116. Оп. 2. Д. 130. Л. 1-10.). На собрании московских “союзников” председатель Московского отдела СРН Николай Ознобишин заявил: русская православная церковь должна действовать на основании заветов святых апостолов и постановлений вселенских и поместных соборов, и “никакие новшества и преобразования, не согласные с сими божественными основоположениями и не утвержденные новым вселенским собором, не могут быть признаны законными и, следовательно, спасительными ни для Церкви, ни для государства Русского”. Н. Н. Ознобишин. Союз русского народа. О целях и задачах Союза. Сообщение председателя Союза Н. Н. Ознобишина, прочтенное на собрании 5 марта 1906 г. Москва 1906 г. // ГАРФ. Ф. 116. Оп. 2. Д. 130. Л. 33-34.
45 Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время. С. 30, 122, 231.
46 Только из-за “слепой” жеребьевки патриархом стал получивший меньше голосов митрополит московский Тихон (Беллавин). До 1917 г. он вместе с Антонием (Храповицким) руководил черносотенным движением, занимая пост почетного председателя Ярославского отдела Союза русского народа.
47 Устав Союза русского народа. Москва. 20 января 1906 г. С. 8-10.
48 Союзники! (Призыв к крестьянам избрать выборщиков во время выборов в Государственную думу) // Почаевские известия. 1906. 1 декабря. № 73. С. 1.
49 Антоний (архиепископ волынский). Что значит быть русским националистом? // Волынские епархиальные ведомости. 2014. 16 января. № 3. С. 37-39.
50 В подтверждение этого тезиса Антоний (Храповицкий) указывал на то, что простые верующие называют “своими” “русскими” древних святых – евреев по рождению, а в Киево-Печерской лавре каждую субботу читается акафист Пресвятой Богородице, в котором ей воздается хвала за уничтожение в XI в. “северных варваров” и “скифского воеводы” – восточных славян. Антоний (Храповицкий). О национализме и патриотизме: Речь, сказанная на годичном празднике Русского народного союза имени Архангела Михаила 8 ноября за панихидой по убиенным крамольниками патриотам // Волынские епархиальные ведомости. 1909. 22 декабря. № 51-52. С. 1015-1022.
51 Антоний (архиепископ волынский). Наш национализм и загадка Пушкина // Волынские епархиальные ведомости. 1914. 23 января. № 4. С. 52-54.
52 Кацапская привычка // Волынская земля. 1912. 1 августа. № 97. С. 4.
53 Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время. С. 358.
54 По мнению автора, школа не дает украинским детям хорошего или удовлетворительного знания русского языка, учителя преподают с украинским акцентом и часто на украинском языке, так как ученики не понимают русский: Л. Л. Желательная постановка русского языка в малороссийской церковно-приходской школе // Волынские епархиальные ведомости. 1910 г. 18 марта. № 12. С. 231-232.
55 См. главу “Национальная культура и язык” в Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря.
56Позитивное отношение к наследию греко-католической церкви на Волыни и Холмщине не помешало Антонию (Храповицкому) и Евлогию (Георгиевскому) во время окупации российскими войсками Восточной Галиции в 1914-1915 гг. действовать против греко-католической церкви на временно оккупированных территориях Австро-Венгрии. Марк фон Хаген, который исследовал эти события, на основании источников увидел двух архиепископов как безусловно русских националистов без примеси украинского национального дискурса. (Mark von Hagen, War in a European Borderland: Occupations and Occupation Plans in Galicia and Ukraine, 1914-1918 (Seattle: The University of Washington Press, 2007.) В этом случае мы конечно должны учитывать фактор начала Первой Мировой войны, в которой православная церковь безоговорочно поддержала империю. Риторика православной церкви после августа 1914 г. сильно меняется. Еще через несколько лет, в 1919 г., Евлогий (Георгиевский) и Антоний (Храповицкий) нашли приют в гостях в митрополичьем дворце Андрея (Шептицкого) во Львове и каждый вечер беседовали с его хозяином.
57 В 1860-1870-е гг. на Холмщину из под австрийской Восточной Галиции по приглашению имперских властей приехало около 70 пророссийски настроенных греко-католических священников. Они использовались для участия в борьбе с польской католической церковью и участия в обращении греко-католиков Холмщины в православие Бывшие греко-католические священники и их дети сохраняли унаследованные из Галиции традиции общения с верующими и отличались по своему мировоззрению и опыту от православных священников из Российской империи. Это отразилось и на их оценке наследия греко-католической церкви на Холмщине. М.Ю. Дронов. Галицкие, угорские и буковинские русины как объект внимания Российской православной церкви в XIX ? начале XX в. / Малороссы vs украинцы: Украинский вопрос в науке, государственной и культурной политике Российской империи и СССР. Очерки. Колл. монография. М.: Институт славяноведения РАН, 2018. Ред. Е. Ю. Борисенок, М.В. Лескинен. С. 319-321.
58 Никон (Рклицкий). Антоний Храповицкий и его время. С. 598-601.
59 Архиепископ Виталий (Максименко). Мотивы моей жизни.
60 Путь моей жизни: воспоминания Митрополита Евлогия (Георгиевского). С. 195.
61 Там же.
62 Национальная борьба в Холмщине и русская народная песня. Доклад В. П. Островского, читанный на съезде народно-церковных хоров в г. Замостье 17–19 апреля 1913 г. // Холмская Русь: Издание Холмского православного св. Богородицкого братства. 1913. 28 апреля. № 17. С. 7-8; 5 мая. № 18. С. 5-6.
63 Никон (Рклицкий). Митрополит А. Храповицкий и его время. С. 686-687.
64 М. Л. Хижий. Архиепископ Антоний (Храповицкий) и митрополит Андрей (Шептицкий) в личной переписке начала ХХ в. (о попытке православного и греко-католического диалога) // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2009. Сер. 6. Вып. 1. С. 52-60.
65 По данным Никона (Рклицкого), переписка прекратилась после обмена мнениями о решении Андрея (Шептицкого) о введении среди греко-католиков католической практики почитания “св. сердца Иисусова”. (Никон (Рклицкий). Антоний (Храповицкий) и его время. С. 688.) Тем не менее, размолвка не помешала Антонию Храповицкому в будущем обратиться за помощью к Андрею (Шептицкому): в 1919 г. Антоний (Храповицкий) и Евлогий (Георгиевский) жили в митрополичьей резиденции Шептицкого. Они оживленно общались и во многом находили точки соприкосновения. Шептицкий помог двум бывшим лидерам “русских националистов” Волыни и Холмщины освободиться из польского плена и выехать на подконтрольную белой армии территорию. (Путь моей жизни: воспоминания Митрополита Евлогия (Георгиевского). С. 307).
66 28 февраля в Волыском Витальевском женском училище. / Волынские епархиальные ведомости. 1907 г. № 9. Почаев.21 марта 1907 г. С. 312-315.
67 Положительному отношению епископа к Т. Шевченко не мешал факт, что Амвросий придерживался правых взглядов и был активным сторонником монархии Романовых (Священномученик Амвросий Гудко // Polit.ru. 2020. 9 августа. https://polit.ru/article/2020/08/09/gudko/).
68Архиепископов, епископов и священников на Волыни и Холмщине не стоит воспринимать как каких-нибудь диссидентов, если они ценят наследие греко-католической церкви. Православное духовенство Киева в начале ХХ в. сохраняет память о гетмане Мазепе как большом спонсоре церкви, несмотря на наложенное на него по приказу Петра 1-го церковное проклятие-анафему. В своих воспоминаниях Виталий (Максименко) пишет об учебе в Киевской духовной академии и специально подчеркивает, что актовый зал и библиотека академии находятся “Мазепинском корпусе”. Виталий дает следующее пояснение о Мазепе: “…хотя Ивана Мазепу при Петре Великом и анафемствовали, но он был церковный деятель и много делал и жертвовал для церкви, только сам был украинским самостийником-сепаратистом”. (Архиепископ Виталий (Максименко). Мотивы моей жизни.
69 Александр Тришатный. Основоположения Союза русского народа. С. Петербург. 1906 (?). С. 7. (ГАРФ. Ф. 116. Оп. 2. Ед.хр. 130. Л. 29-32.)
70 Часть польских крестьян и так называемой “мелкой шляхты загродовой” в XIX в. переходит в православие, чтобы избежать ограничения прав для католиков и получить преференции православных. Часть этнических поляков в селах до запрета греко-католической церкви ходят в греко-католические церкви из-за отсутствия на месте католических костелов. После запрета греко-католичества они автоматически считаются властями православными. После вхождения Западной Волыни в Польшу в 1919 г. среди перешедших в православие польских семей частично начинается обратный процесс. Часть этнических польских православных сохраняет православие, несмотря на целенаправленную политику польских военных, пограничных и светских властей по ревиндикации.
71 Невосточнославянское происхождение многих лидеров черносотенного движения в империи и на украинских землях отметила газета украинских прогрессистов “Рада”. Один из ее авторов написал следующее: “Графи Доррери, Грингмути, Крушевани, Юзефовичі, Туткевичі, Пихні, Пурешкевичі, та інші, самі прізвища яких говорять про те, що це виродки німецькі, французькі, лядські, молдаванські, або і наших панків-перевертнів, прибрали собі ім’я “истиннорусских” людей – монархістів”. (Сьогобочній Гр. Чорна Галіч. Рада. 1906. № 18. Київ. 5.10.1906. С. 1.)
72 Образцов В. Торжество русскаго объединения. Освящение “Народного дома” Екатеринославскаго отдела Союза русскаго народа 5-го октября 1910 г. Харьков. 1912. С. 3, 111, 116, 132, 194, 202.
73 Казанский Петр. Народность и государство. Одесса. 1912. С. 18-21.

Рим: католики и православные на конференции о святости

«Святые — знаки и семена единства» Русской Православной Церкви и Католической Церкви: такова тема конференции, которая проходила в Риме в четвёртую годовщину подписания в Гаване Совместного заявления Папы Франциска и Патриарха Московского и всея Руси Кирилла.

Виктор Владимиров – Град Ватикан

Православная и Католическая Церкви разделяют «общее духовное Предание первого тысячелетия христианства. Свидетелями этого Предания являются Пресвятая Матерь Божия, Дева Мария, и святые, которых мы почитаем. Среди них — бесчисленные мученики, явившие верность Христу и ставшие ‘семенем христианства’». Именно этот четвертый пункт Совместного заявления, подписанного 12 февраля 2016 года в гаванском аэропорту имени Хосе Марти Папой Франциском и Патриархом Московским и всея Руси Кириллом, послужил основой для конференции, проходившей 12 февраля в Риме. Встречу в Папском университете Святого Фомы Аквинского организовали Папский совет по содействию христианскому единству, руководимый кардиналом Куртом Кохом, и Отдел внешних связей Московского Патриархата во главе с его председателем митрополитом Волоколамским Иларионом.

В начале встречи кардинал Кох и митрополит Иларион приветствовали  участников конференции, отметив, что святые объединяют Церкви прежде всего в Риме, где особенно почитаются праведники первого тысячелетия, времён неразделённой Церкви. По словам кардинала, почитание этих святых со стороны верующих-мирян имеет принципиальное значение: в то время как главы Церквей и богословы вносят свой вклад в дело единства, не менее важно, чтобы частью экуменического пути становились простые люди, ибо «это путь сближения Церквей, укоренённых в народе».

Со своей стороны, митрополит Волоколамский Иларион отметил, что в Совместном заявлении признаются существующие препятствия и раны на пути к полному единству, однако вместе с тем воссоздаётся «общее духовное Предание первого тысячелетия христианства» в свидетельстве святых и мучеников, которые отдали жизнь за верность Христу. В выступлениях кардинала Коха и митрополита Илариона слово «мученичество» стало ключевым. Насильственная смерть христиан первых веков неотделима от жертв атеизма 20-го века, принёсшего в Россию великое кровопролитие, а также от страданий сегодняшних христиан на Ближнем Востоке. В этом заложена основа для совместной деятельности наших Церквей, отметил православный иерарх.

Читайте также

Митрополит Волоколамский подчеркнул важную объединяющую роль почитания святых в народе, вспоминая перенесение мощей святого Николая Чудотворца из Бари в российскую столицу и Санкт-Петербург, где в июне 2017 года им поклонились миллионы верующих. Принесение мощей Мирликийского святителя «сделало для примирения Востока и Запада столько, сколько не сделала никакая дипломатия – ни светская, ни церковная», – сказал митрополит, цитируя слова Патриарха Кирилла. Иерарх упомянул святого монаха и мистика Серафима Саровского, любимого также Папой Франциском, и «святого доктора Москвы» Фёдора Петровича Гааза, немецкого врача-католика, который большую часть жизни провёл в России, посвятив себя бедным. Эти две фигуры, любимые и почитаемые верующими обеих Церквей, являются небесными светилами, которые указывают направление для нашего непростого общего пути. В конце выступления митрополит Волоколамский Иларион вознёс молитву к Пресвятой Богородице, первой среди святых, дабы она «выслушала просьбу о единстве, восходящую от земли».

На конференции выступили с докладами православный священник и преподаватель Алексей Андреев, католический священник и художник Марко Иван Рупник, православный протоиерей Кирилл Каледа и католическая монахиня Габриелла Мастурца. Встреча в Папском университете Святого Фомы Аквинского завершилась показом фильма митрополита Илариона «Апостол Пётр», а вечером в римской базилике Святого Иоанна на Латеранском холме состоялся совместный концерт Московского Синодального хора и Папской Сикстинской капеллы.

В продолжение мероприятий, посвящённых четвёртой годовщине исторической встречи в Гаване, утром 13 февраля Папа Франциск примет на частной аудиенции в Ватикане председателя Отдела внешних связей Московского Патриархата митрополита Волоколамского Илариона.

Написать определения к терминам правильно и понятно спасибо за ответ

Ответ:

Аббат — почётный католический церковный титул, который, начиная с V столетия, давался исключительно настоятелям монастырей (аббатств) и был званием церковной должности.

Архиепископ — старший (начальствующий) епископ. В исторических церквях — почётный титул епископа (архиерея). 

Граф — королевское должностное лицо в Раннем Средневековье в Западной Европе. 

Домен — владения короля или владение какого-либо феодала в Средние века.

Династия — ряд монархов из одного и того же рода, последовательно сменявших друг друга на троне по праву родства и наследования.

Духовенство — это профессиональные служители церкви (или иной религии). 

Епи́скоп — священнослужитель третьей (высшей) степени священства.

Квадриум — древнегреч — геометрия (с включением элементов географии и космографии) , арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковное).

Монах — член религиозной общины, живущий в монастыре, принявший пострижение и давший обет вести аскетический образ жизни в соответствии с требованиями монастырского устава.

Монастырь — религиозная община монахов или монахинь, представляющая собой церковно-хозяйственную организацию, владеющую землями и капиталами.

Майордом — старший по двору или палатный мэр — старший сановник дворца времен Меровингов.

Миряне — это православные христиане, живущие по правилам и канонам Православной Церкви, но не имеющие духовного сана, то есть они не являются священнослужителями.

Папа Римский — это самый главный монах в католической церкви.

Рыцарь — это особое военное и земледельческое сословие, возникшее в Западноевропейском Средневековье. Рыцари являлись ключевым элементом феодальной системы отношений в Средние Века. 

Тривиум — общее название системы гуманитарных наук в Средние века. Тривиум включал 3 дисциплины (отсюда название) о языке и его использовании: грамматику, диалектику (логику) и риторику. Он составлял первую ступень средневекового образования, предшествовал квадривиуму.

Титул — почетное владетельное или родовое звание, требующее соответствующего титулования.

Феод — наследственное земельное владение, пожалованное за службу.

Феодальная раздробленность —

период ослабления центральной власти в феодальных государствах в силу разной по своей продолжительности и эффекту децентрализации, обусловленной усилением крупных феодалов в условиях сеньориальной организации труда и воинской повинности.

Феодал — крупный земельный собственник, владевший феодом и живших за счёт зависимых крестьян.

Феодальная лестница — система иерархических отношений между феодалами. Состоит в личной зависимости одних феодалов от других.

Метеоры и восточно-христианские монастырские традиции

Монахи Метеоры

Метеоры — это место в центральной части материковой Греции с огромными скальными образованиями, некоторые из которых возвышаются на 400 метров над землей. Кажется, что они остаются подвешенными между небом и землей! В течение последних 1000 лет Метеора давала приют тем, кто хотел уйти от этого земного мира и сформировать христианскую монашескую общину, в которую входило более 24 монастырей.Сегодня только шесть из них остаются активными, они расположены на массивных скалах и в настоящее время являются вторым по значимости монастырским центром Восточной православной церкви после Афона. Метеоры — это не просто чудо природы или археологические раскопки, которые стоит посетить туристам. И это не еще одно место, где можно поделиться фотографиями в Instagram. Метеоры — это прежде всего духовное место! Официальное святое место Греции и христианства, в котором до сих пор ведется активная многовековая монашеская жизнь.

Если вы не имеете ни малейшего представления о Православной церкви или ее монашеских традициях, ниже вы можете найти некоторые ключевые факты и ответы ( A ) на вопросы ( Q ) о монашеской жизни в православном христианстве.

Итак, приступим …

Монастырь Варлаам слева и монастырь Русану справа

(Q): Что такое Православная Церковь?

(A): Восточная православная церковь, также известная как Православная церковь, является второй по величине христианской церковью, насчитывающей более 250 миллионов членов. Некоторые даже назовут эту церковь исторической церковью, потому что преемственность ее епископов восходит к апостолам.Как один из старейших религиозных институтов в мире, он сыграл выдающуюся роль в истории и культуре Восточной Европы и Ближнего Востока, включая славянские и греческие народы. Восточное православие развилось в грекоязычной восточной части Римской империи, которая сегодня известна под названием Византийская империя. В течение первых веков нашей эры наиболее важные интеллектуальные, культурные и социальные события в Великой христианской церкви происходили в сфере влияния Византийского содружества, где греческий язык был широко распространен и использовался для богословских писаний.В связи с этим наследием его иногда называли «греко-православным».

Греческий православный священник совершает воскресную мессу в деревне Кастраки

(Q): Что такое христианское монашество?

(A): Христианское монашество — это религиозная практика людей, которые ведут аскетический и обычно уединенный образ жизни и посвящают себя христианскому богослужению. Он начал развиваться очень рано в истории христианской церкви, основанный на библейских примерах и идеалах, в том числе в Ветхом Завете, но не утвержденный как учреждение в Священных Писаниях.Он стал регулироваться религиозными правилами, а в наше время — каноническим правом соответствующих христианских конфессий, ведущих монашеский образ жизни. Живущие монашеской жизнью известны под общими терминами монахи (мужчины) и монахини (женщины). Слово монах произошло от греческого слова monachos «монах», которое само по себе от слова monos, означающего «одинокий». Существуют монастыри только для мужчин (монахи) или монастыри для женщин (монахини). Итак, христианские монахи и монахини, которых они никогда не объединят, чтобы жить вместе в каждом монастыре.

(Q): Могут ли монахи или монахини создавать семьи? Могут ли они пожениться?

(A): Ответ на этот вопрос — нет! Православные монахи и монахини останутся без жен и мужей на всю оставшуюся жизнь. Хотя православные священники могут создать семью, если найдут жену до того, как станут священниками.

Монахи православной церкви, которые каждый день упорно трудятся и одеваются в черные одежды

(Q): Есть ли много разных типов монашества?

(A): В православном монашестве нет религиозных орденов, как на Западе и в Римско-католической церкви, поэтому нет формальных монашеских правил, скорее, каждый монах и монахиня поощряются читать всех Святых Отцов и подражать их добродетели.В Восточной православной церкви существует три типа монашества: отшельник, общежитие и скит. Отшельник или так называемый отшельник (греческое слово eremos; означает десерт) — это имя, полученное от первых отцов-десертов, которые покинули общество, чтобы жить в изоляции в пустынях Египта в 3 веке нашей эры. Первым записывающим отцом Десерт был Святой Антоний из Египта. Скит — очень маленькая община, часто состоящая из двух или трех человек, под руководством старейшины. Они молятся уединенно большую часть недели, а затем собираются вместе по воскресеньям и в праздничные дни для совместной молитвы, сочетая таким образом аспекты как отшельнического, так и общеобитического монашества.Общественная или общинная монашеская жизнь, при которой монахи или монахини живут в отдельных комнатах или кельях, но работают, едят и поклоняются в общем пространстве внутри хорошо организованного комплекса, называемого монастырем.

На этой византийской фреске можно увидеть множество различных типов монашества первых веков христианства

(Q): Какие типы монашества существуют в Метеоре?

(A): Достаточно интересно здесь, в Метеоре, и за последние 1000 лет здесь присутствовали все 3 типа монашеской жизни, упомянутые выше.Сегодня у нас есть монахи и монахини, которые до сих пор практикуют общежитие и скит. В месте, называемом местными жителями Бадова, спрятанном между гигантскими скалами, все еще можно увидеть свидетельства сосуществования этих трех типов в руинах последнего отшельника, скита Святого Антония и небольшого монастыря Святого Николая Бадовского.

Скит Агиос Григориос и Агиос Антониос в местечке Бадовас

(Q): Чем монахи зарабатывают на жизнь?

(A): Монахи и монахини и по сей день вынуждены упорно трудиться, чтобы заработать себе на жизнь.Каторга до сих пор остается неотъемлемой частью монашеского образа жизни. Братства в каждом монастыре должны будут разделить между собой рабочую нагрузку, и каждый монах будет вносить свой вклад в соответствии со своими навыками для производства товаров, которые им нужны, или для продажи и содержания монастырской собственности. Монастырю предстоит стать максимально самодостаточным. Еще один важный источник дохода — это пожертвования от паломников. Паломники жертвуют деньги, товары и услуги, имущество, все, что нужно монахам для поддержания своей жизни в монастырях.Многие монастыри после столетий пожертвования земли сегодня превратились в крупных землевладельцев. В прошлом эксплуатация монастырской земли или любой другой собственности, которую они принадлежали, составляла один из основных источников дохода для монахов. Монахи не могут продать какую-либо монашескую собственность, но они могут использовать ее в финансовом отношении другими способами, например, сдавая ее в аренду на определенный период. Основным источником дохода монастырей Метеоры сегодня являются входные билеты в размере 3 евро, которые посетители платят при входе в монастыри.

Монастыри Метеоры наполнены сокровищами византийского искусства

(В): Каковы основные различия между Римско-католической и Греческой православной церковью?

(A): Две церкви раньше были единой католической церковью, но в 1054 году нашей эры среди растущих споров и многовековых разногласий между ними происходит «Великий раскол». Однако самое большое и самое фундаментальное различие двух церквей — это культурное различие, которое пронизывало Римскую империю с начала христианства.В западной части римского мира преобладающим языком и культурой были латынь, в то время как на Востоке люди поддерживали в основном греческий язык и культуру. Это культурное различие стало еще более очевидным во время Средневековья и последующей изоляции Запада от грекоязычного мира на Востоке. Столетия расхождения и развития двух христианских регионов в совершенно разных условиях в конечном итоге привели к «Великому расколу» христианства в 1054 году нашей эры и формированию Римско-католической церкви под властью Папы на Западе и греческой православной церкви на Западе. Восток.По сей день Греческая Православная Церковь не признает Папу верховным лидером христианства и воспринимает Римско-католическую церковь как раскольническую церковь.

Теги: древние метеоры, византийская церковь, христианство, метеоры, монастыри, монастырь, монах

Сравнение и сопоставление православных и католиков

… Pool / Getty Images News / Getty Images

Более 1000 лет существовала единая монолитная христианская церковь.Затем, в 1054 году нашей эры, Папа и Патриарх Константинополя отлучены от церкви, создав так называемый Великий раскол, во время которого основная христианская церковь разделилась на то, что стало известно как католическая церковь на западе и православная церковь на востоке. Хотя между двумя деноминациями есть много общего как в вере, так и в практике, у каждой есть свои отличительные факторы.

1 Убеждения

Римско-католическая и восточно-православная церкви разделяют многие основные убеждения относительно Иисуса Христа, включая его божественную и человеческую природу, его непорочное рождение, его смерть и последующее воскресение, а также его ожидаемое возвращение на землю.Обе деноминации также признают учения, выраженные на первых семи вселенских соборах.

В основе Великого раскола между Римско-католической и Восточной православной церквями лежали способы выражения идеи Троицы. В то время как Восточная православная церковь подчеркивала индивидуальность каждого члена Троицы, Римско-католическая церковь подчеркивала единство сущности Троицы. Это разделение завершилось спором о филиокве, который был одним из основных богословских спусковых механизмов Великого раскола.Церкви также различались по поводу вечной девственности Марии и природы первородного греха.

2 Ритуалы

Есть семь таинств как в римско-католической, так и в восточно-православной церквях. К ним относятся крещение, конфирмация, покаяние, причастие, брак, священные чины и помазание больных. Сегодня практика этих таинств в обеих церквях почти идентична по форме и содержанию.

Одно заметное различие в ритуалах между двумя группами проявляется в общении.В то время как Восточная православная церковь использует квасный хлеб, Римско-католическая церковь использует пресный хлеб. Каждый из них также придерживается различных убеждений о причастии — Восточная Православная Церковь считает, что Иисус Христос мистически присутствует в общении, в то время как Римско-католическая церковь считает, что хлеб и вино трансформируются буквально, но невидимо, в тело и кровь Иисуса Христа. .

3 Структура

Как католики, так и восточно-православные церкви используют иерархическую форму церковного управления — существует несколько уровней священства, включая священников, монахов, монахинь и епископов различных уровней.В Римско-католической церкви епископа Рима называют Папой, и он занимает первое место в организационной иерархии католической церкви. В католической церкви он считается представителем Христа как главы католической церкви на земле. Восточную православную церковь возглавляют патриархи, и каждый патриарх является административным главой православной церкви в данном географическом регионе. Эти патриархи считаются равными, ни один из них не имеет власти над другим. Отказ Восточной Православной церкви подчиниться воле епископа Рима был основным политическим фактором Великого раскола.

4 Reach

Римско-католическая церковь распространилась по всему миру, доминируя над большей частью западной религии. По состоянию на 2012 год во всем мире насчитывалось 1,18 миллиарда католиков. В США проживает около 60 миллионов католиков, и католическая церковь играет активную роль в мировых делах, включая международные отношения через свой собственный город-государство, Ватикан.

Во всем мире насчитывается около 200 миллионов последователей восточно-православной церкви.Наибольшая концентрация восточно-православных христиан находится в Русской православной церкви, которая, по оценкам, насчитывает около 100 миллионов приверженцев. Православию было очень трудно получить влияние на Западе, а количество православных в США составляет где-то от 1,5 до 3 миллионов — меньше, чем у многих протестантских конфессий.

Группа католических и православных чиновников одобряет брак для некоторых священников

Восточно-католические священники связаны с церквями, которые уходят своими корнями в Азию, Восточную Европу или Северную Африку, и которые часто имеют литургические традиции, напоминающие православные церкви.В Соединенных Штатах около 500 000 восточных католиков поклоняются в различных церквях: халдеи, марониты, мелькиты и сиро-малабары; Армянские, византийские, румынские, сирийские и украинские католики; и другие.

Восточно-католическим священникам, но не епископам, разрешается вступать в брак в Африке, Азии и Европе, а когда восточно-католические иммигранты приехали в Соединенные Штаты в конце 19-го и начале 20-го века, их священники были женаты. Но в 1929 году Ватикан издал указ, требующий, чтобы только мужчины, соблюдающие целибат, были рукоположены в священники восточно-католической церкви в Соединенных Штатах.Это постановление, которое чиновники сейчас пытаются отменить.

В Соединенных Штатах насчитывается около 39 000 католических священников, из которых около 750 — священники восточного обряда. Некоторые священники восточного обряда уже женаты, в большинстве случаев потому, что они были женаты и рукоположены за границей, а затем иммигрировали в Соединенные Штаты.

Этот шаг не коснется римско-католических священников, которые составляют подавляющее большинство католических священников в Соединенных Штатах. Но в стране уже есть несколько десятков женатых римско-католических священников — бывших членов протестантского духовенства, которым разрешили стать католическими священниками, даже если они были женаты — и присутствие большего количества женатых восточно-католических священников неизбежно усилит вопросы о том, почему некоторые священники разрешено вступать в брак, а другим — нет.

Во время пресс-конференции в прошлом месяце папа сказал: «Католическая церковь вышла замуж за священников, не так ли? Греко-католики, копты-католики, нет? Они существуют. В восточных обрядах есть женатые священники ». Он назвал безбрачие священников «правилом жизни, которое я очень уважаю и верю, что это дар церкви», но добавил: «Поскольку это не догмат веры, дверь всегда открыта».

Почему я не православный

Знаменитый английский философ и критик религии Бертран Рассел в 1927 году в Лондоне выступил с докладом на тему «Почему я не христианин.»Следуя примеру Рассела, я хочу здесь обрисовать, почему я решил разорвать свои связи с Православной церковью после многих лет участия в церкви и размышлений над ее историей и учениями.

Есть некоторая ценность в предоставлении такого плана, учитывая нынешний рост популярности православия, о чем свидетельствуют многочисленные отступления от более либеральных конфессий (например, церкви, посвящающие женщин), а также, на научном уровне, интерес и почтение. дано средневековой греческой святоотеческой традиции (особенно таким фигурам, как Григорий Нисский и Максим Исповедник), а также различным темам и идеям православного богословия и духовности (таким как теоз или обожествление, апофатизм и социальный тринитаризм).

Иными словами, важно противопоставить некоторым из этого почти некритического и романтического восприятия Православия более всестороннее и реалистичное описание.

Но я хочу пойти гораздо дальше. Как и Рассел, я больше не считаю приемлемым само христианство, а не только его православную часть. Хотя моя позиция здесь не является особенно новаторской, я все же надеюсь вкратце поднять некоторые важные философские вопросы, которые часто игнорируются в исторической науке о центральных текстах и ​​утверждениях христианства.

Затем в заключительной части этой статьи я перейду к еще более радикальной точке зрения, к которой я пришел недавно, когда приверженность любой институциональной форме религии, христианской или иной, рассматривается как несовместимая со стремлением к истине и мудрости. Опять же, многие другие — от Рассела до новых атеистов — говорили то же самое. Но в отличие от этих светских мыслителей я не сторонник полного отказа от религии. Моя главная цель, скорее, — это только религиозные традиции и общины с высокоразвитыми системами веры и власти, которые лучше всего (но не только) отражены в «большой пятерке» мировых религий (иудаизм, христианство, ислам, буддизм и индуизм) — я утверждаю, что они угрожают подорвать философскую жизнь.

Против Православия

Я вырос в семье греческих мигрантов в Мельбурне, у меня было вполне обычное православное воспитание, включая обязательное крещение младенцев, соблюдение основных праздников и обычаев христианского календаря, таких как сорокадневный пост перед Пасхой, периодическое причастие. и исповедь, и так далее.

Большинство членов греческой общины в Австралии были бы довольны оставить вопросы там, считая Православную Церковь в первую очередь хранителем этнической принадлежности, традиций и морали.Но ни один мыслящий человек не мог быть удовлетворен этим, и вскоре я начал копать глубже в надежде обнаружить, есть ли правда в великих заявлениях церкви.

Итак, я начал изучать философию и теологию, включая четырехлетнюю стажировку в Греческом православном богословском колледже Св. Андрея в Сиднее. Там меня познакомили с некоторыми замечательными учеными, в том числе с красноречивым, мягко говорящим и получившим образование в Оксфорде Джоном Криссавгисом (который связывает духовность с экологией и в настоящее время служит советником Вселенского Патриарха по вопросам окружающей среды) и сравнительно бурного Фемистокла, получившего образование в Америке. Адамопуло (специалист по апостолу Павлу, ныне в моде Полина, занимающийся миссионерской деятельностью в Сьерра-Леоне).Но сначала мое внимание привлек пылкий и сильно оклеветанный лидер Греческой православной церкви в Австралии, архиепископ Стилианос (Харкианакис), с которым я разделял любовь к поэзии и к нашему собрату из Крита Никосу Казандзакису. Я хорошо помню, как он шокировал нас на первом же занятии, когда предупредил, что изучение теологии либо обратит нас к Богу, либо превратит нас в атеистов. Он не совсем ошибался.

Странно, однако, что слова архиепископа оказались самоисполняющимся пророчеством, так как именно те взгляды и учения, которые мы усвоили, заставили меня и некоторых моих однокурсников (и даже учителей) подозревать, что что-то было глубоко не так. Православие.Например, было мало свободы искренне задавать вопросы или выражать сомнения, по крайней мере, не считаясь «еретиком».

К тому времени, когда я закончил свое богословское обучение, я уже не мог не признать серьезных проблем, подрывающих православную веру в современном мире, хотя я часто колебался относительно того, можно ли и как эти проблемы решить. Ниже я обрисую некоторые из этих проблем, с которыми сталкивается Православная церковь в современную эпоху (я очень обязан резкой критике современного греческого православия Врасидасом Каралисом в The Blackwell Companion to Eastern Christianity ).

Эксклюзивность

Прежде всего, существуют проблемы, возникающие из-за преобладания эксклюзивности среди православных лидеров, когда это включает в себя триумфальное отношение и чувство превосходства по отношению к другим религиозным конфессиям и даже к другим христианам.

Православная церковь, несомненно, была значительным членом экуменического движения. Представители Вселенского патриархата посещали заседания Всемирного совета церквей с момента его создания в 1948 году, и в настоящее время почти все Православные церкви являются полноправными членами Всемирного совета церквей.Тем не менее, Православие имеет тенденцию быть в высшей степени эксклюзивистским, занимая позицию по отношению к людям других вероисповеданий, которая варьируется от миссионерской до полемической и апологетической.

Даже если не всегда считалось, что только православный человек может спастись (хотя есть много православных, которые это принимают), стандартно думать, что полноту божественного откровения можно найти только в Православной церкви. И тогда возникает конфликт между догматизмом и диалогом. Возможен ли подлинный диалог, если я (как один из партнеров в диалоге) уже убежден, что обладаю полнотой истины, и поэтому другой не может сказать мне что-то такое, чего я в принципе не мог бы узнать из своей собственной традиции? Разве диалог в таких обстоятельствах не был бы не чем иным, как тонко замаскированной апологетикой?

Тимоти Уэр, видный новообращенный православный, заявил: «Мы, православные, участвуем [во Всемирном совете церквей] не только для того, чтобы свидетельствовать о том, во что мы сами верим, но и для того, чтобы прислушиваться к тому, что говорят другие.«Но разве это не лицемерие? Если православные уже обладают истиной, то в каком смысле они могут (искренне) слушать других и учиться у них? Вэр отвечает, что, прислушиваясь к другим (неправославным) другим, православные должны лучше понять правду, которую им доверили. Это очень избирательная форма слушания: другие позволяют нам лучше видеть, насколько мы правы, вместо того, чтобы быть смиренно открытыми для исправления со стороны других.

Сравните это со словами вьетнамского дзен-буддийского монаха Тич Нхат Хана: «Мы должны понимать, что истина может быть получена извне, а не только внутри нашей группы.Если мы в это не верим, то вступать в диалог было бы пустой тратой времени ».

Эксклюзивизм также регулярно находит выражение в яростном антизападничестве, обнаруживаемом во многих современных ортодоксальных теологиях. Христос Яннарас, один из ведущих греческих православных богословов и общественных интеллектуалов, выдвинул «модель заражения», согласно которой почти все, что пришло с Запада (начиная с перевода на греческий латинских сочинений Фомы Аквинского в четырнадцатом веке) испортил чистоту и подлинность православной традиции.Что, к сожалению, проявилось здесь и во многих других сегментах Православной церкви, так это психопатология защиты и виктимизации (связанная, без сомнения, с борьбой церкви за выживание в условиях деспотического османского и коммунистического режимов), в сочетании со склонностью к традиционализму, где это часто принимает форму наивного романтизма о византийском прошлом.

Иерархикализм

Существуют также серьезные проблемы, связанные с тем, как устроена церковь.В «Столкновение цивилизаций » Сэмюэл Хантингтон позорно заявил, что Европа заканчивается там, где заканчивается западное христианство и начинаются ислам и православие. (Интересно, что внимание средств массовой информации было сосредоточено на предполагаемом предубеждении против ислама в этом заявлении, игнорируя при этом связь Хантингтона между исламом и православием.) Как и большая часть современного ислама, Православная церковь еще не полностью избавилась от своего авторитарного средневековья. наследование и продвижение демократических принципов как внутри церкви, так и за ее пределами.

Неслучайно деспотические формы коммунизма установились в странах Восточной Европы с православными корнями. По общему признанию, есть много православных лидеров, которые в принципе отстаивают свободу, справедливость, равенство и плюрализм, но на практике они часто с осторожностью относятся к открытой конкуренции и принятию различий, которые продвигает демократия — учитывая нежелание иерархов и духовенства Греции поддерживать отделение церкви от государства.

Не менее важно то, что Православная церковь отказывается демократизироваться, например, позволяя всей церкви избирать своих епископов и принимая более всеобъемлющий подход к мирянам, особенно женщинам, которым по-прежнему запрещается рукоположение и даже в большинстве случаев из святилища.

(Это не должно игнорировать тот факт, что Православной церкви не хватает мощной централизованной структуры власти, которая есть, например, в Римско-католической церкви. Это, вместе с традиционным православным акцентом на епископскую коллегиальность, а не на монархию, позволило принять меры разнообразия и самобытности в православном сообществе и сделали возможной децентрализованную и гибкую административную модель, которая распределяет власть на региональный, национальный и местный уровни — например, посредством автокефальных и автономных церквей, которые имеют определенную степень независимости от их соответствующие исторические патриархаты или «материнские церкви».«В то же время, однако, нынешняя система управления, которая существует со второго или третьего века и была утверждена императором Константином в четвертом веке, по-прежнему основана на личности епископа.)

Ритуализм

Не желая отрицать важность ритуала, который обеспечивает чувство порядка и смысла для многих людей, страдающих сегодня от неуверенности и всевозможных тревог, в Православии есть тенденция чрезмерно увлекаться литургической практикой.Иногда это трудно донести до новообращенных с Запада, для которых православные ритуалы имеют особую привлекательность и очарование по сравнению с эстетически бесплодной религиозной средой их воспитания.

Проблема с православным акцентом на ритуале и эстетике в более широком смысле состоит в том, что он слишком часто служит компенсирующей мерой за пренебрежение церковью внутренней жизни человека (например, экзистенциальные и моральные трудности) и социальной жизни человека. более широкое сообщество (как бедственное положение коренных австралийцев).

Мне вспоминается великий средневековый конфликт между русскими и греческими православными по поводу того, следует ли крестить крестным знамением двумя или тремя пальцами. К сожалению, с тех пор дела не сильно продвинулись. Проблема с языком сохраняется, поскольку услуги обычно проводятся на архаичном языке, который практически никто не понимает. С этим связан подчиненный и ограниченный статус проповеди в православной литургии (где иногда проповедь вообще не предлагается): важна не проповедь Слова (или попытка понять Слово), а обряд литургии.

В соответствии с иерархической структурой церкви, но в отличие от официального обозначения литургии как «дело народа» ( laos ), литургия стала прерогативой духовенства с минимальной или нулевой активностью. участие мирян. И, кроме того, ненужное внимание часто уделяется дорогим облачениям и посуде, а также богато украшенной (даже помпезной) архитектуре и картинам, создавая таким образом ощущение театральности и ауру мистики, исключая подход, который более политически заинтересован или полезен. что способствует рациональному пониманию.

Это действительно то, что привлекло в остальном нерелигиозного греческого александрийского поэта Константина Кавафи, как он признал в своем стихотворении «В церкви»:

Я люблю церковь — ее литургические веера,

серебра сосудов и светильников его

светильники, иконы, кафедра.

Когда я вхожу туда, в церковь греков,

с ароматом ладана,

среди литургических голосов и гармоний,

Величественное присутствие священников

и величавый ритм каждого их движения —

самых великолепных в своих облачениях —

мой разум путешествует к великой славе нашей расы,

в наше прославленное византийское прошлое.

Это могло бы быть хорошо для такого эстета, как Кавафий, и некоторых православных священнослужителей, но какое значение эти запахи и колокола могут иметь для митрополитов Мельбурнцев? Вопрос о возвращении или развитии альтернативных литургий (таких как литургии западного обряда, использовавшихся в течение первого тысячелетия, до раскола между Востоком и Западом), а также необходимость изменений или нововведений в литургической практике ( особенно для того, чтобы освободить место в литургии и богослужении для печали, сокрушений, сомнений и вопросов), с которыми еще предстоит столкнуться православным иерархам и богословам.

Этноцентризм

Существует не менее непокорная проблема этноцентризма — нечестивый союз между национальностью (например, «гречностью») и православием, очевидный в традиционно православных странах (таких как Россия и Греция), а также в православной диаспоре, включая Австралию.

Честно говоря, основным приоритетом Православной церкви в Австралии было формирование и придание идентичности своим сообществам экспатриантов, и она проделала большую ценную работу в области социального обеспечения (например, заботы о престарелых), образования и молодежные мероприятия.Но все это обычно ограничивается определенной этнической группой и не распространяется на более широкое сообщество.

Результатом стала замкнутая и замкнутая церковь с минимальными или отсутствующими миссионерскими усилиями, образование нескольких юрисдикций, разделенных по этническому признаку (Греческая православная церковь Австралии, Сербская православная церковь Австралии и т. Д.), И даже отказ или нежелание использовать английский язык в сфере услуг. Тимоти Уэр, как и другие просвещенные православные писатели, оплакивает эту ситуацию: «Если [православные диаспоры] действительно верят, что Православие является истинной католической верой, то они не должны отрезать себя от неправославного большинства вокруг них, но как долг и привилегия, которую они должны разделять своим Православием с другими.«

Однако ограниченные меры, принятые к настоящему времени православной общиной в Австралии для борьбы с этим, — такие как создание в 1979 году Постоянной конференции канонических православных церквей в Австралии (SCCOCA) — не преодолели сектантского мышления церкви. который по-прежнему разделен юрисдикцией и воспринимается как собрание этнических клубов, которые редко занимаются проблемами общества, в котором живут их верующие (единственным недавним исключением является его протест против предлагаемых изменений в брачном законодательстве).

Что делать?

Как православная церковь отреагировала на этот кризис? На официальном уровне ответом не неожиданно было молчание или отрицание, повторение риторики виктимизации и укрепление менталитета оборонительной осады.

Тем временем значительная часть — возможно, большинство — греко-австралийских граждан во втором поколении, по сути, потеряла веру своих родителей и предков. Их ответ на отказ или неспособность церкви участвовать в серьезной самокритике и внутренней реформе заключался в том, чтобы уйти, уйти прочь, быть безразличными или относиться к церкви как к чисто культурному учреждению.Меньшинство, обычно с развитой религиозной чувствительностью, обращает внимание на другие церкви или на нерелигиозные группы, возможно, предпочитая идентифицировать себя как «духовные, но не религиозные».

Когда были попытки реформ, они почти всегда принимали решительно консервативный и реакционный оттенок. В качестве примера можно привести влиятельный толчок в православных богословских кругах двадцатого века к «возвращению к отцам» и созданию «неопатристического синтеза». Подобно более раннему католическому движению неотомизма, эти православные богословы стремились затронуть современные проблемы посредством восстановления древних и давно забытых источников ( ressourcement ).В случае с православными это приняло форму восстановления святоотеческого свидетельства — писаний отцов церкви, особенно с Востока, в период с четвертого по четырнадцатый века.

Это святоотеческое возрождение было по существу реакцией на (что воспринималось как) «вавилонское пленение» православного богословия в руках западных образов мышления в течение восемнадцатого и девятнадцатого веков. Пытаясь «де-западнически» православного богословия, сразу после Второй мировой войны ряд видных богословов призвали освободить Православие из плена.

Первоначально, по крайней мере, это обновление было в основном ограничено группой русских мыслителей-эмигрантов, в частности Георгием Флоровским (1893-1979) и Владимиром Лосским (1903-59), чьи Мистическое богословие Восточной церкви (1944) часто рассматривается как своеобразный «справочник» неопатристического синтеза. Но довольно скоро влияние святоотеческого возрождения распространилось за пределы славянского православия, и в Греции оно усилилось в 1960-х годах. С помощью журнала Synoro («Граница») (1964-67) в качестве рупора небольшая группа богословов взяла на себя инициативу по пропаганде нового духа богословия в Греции.Возглавляемая Христосом Яннарасом и Джоном Зизиуласом, эта группа перевернула доминирующий западный стиль теологического исследования в Греции, заменив его тем, что стало известно как «теология 60-х», отличительными чертами которой были:

  • понимание церкви как евхаристической общины;
  • сильный интерес к апофатическому богословию;
  • обожение ( theosis ) как удел человека;
  • новое открытие византийской иконографии;
  • возобновление интереса к монашеству; и
  • диалог с современными философскими течениями, такими как экзистенциализм и феноменология.

(Не менее важно отметить, что нынешний архиепископ Австралии Стилианос часто считается членом этого богословского движения.)

Как и их русские предшественники, греческие богословы 1960-х годов считали себя верными наследниками религиозной традиции (в частности, мистической и святоотеческой традиции Востока), которую необходимо было очистить от прискорбных загрязнений западного богословия, особенно его (воспринимаемого) законничество и схоластика.

Оригинальность и креативность их вклада и его преобразующее влияние на православное богословие и за его пределами хорошо задокументированы. Но ограничения и слепые зоны их работы также становятся все более очевидными. Действительно, за последнее десятилетие православные богословы в Греции поставили под серьезный вопрос богословие 1960-х годов и призвали к более аутентичному и осознанному обновлению и реформированию Православной церкви. Это новое богословское движение, возглавляемое Пантелисом Калаитцидесом, директором Волосской академии теологических исследований, имеет как негативное, так и позитивное измерение.

С другой стороны, он объявляет неопатристическое движение полным провалом в достижении обновления. Обращение к отцам, напротив, лишь мифологизировало святоотеческое богословие и породило нездоровый антизападничество, которое сделало Православную церковь изолированной и консервативной до такой степени, что теперь она бессильна перед вызовами, которые ставит современный мир. Калайцидес резюмировал этот вопрос следующим образом:

«Знаменитый принцип« возвращения к отцам »часто понимался таким образом, что фактически поощрял отступление к фундаменталистской интерпретации традиции, поскольку он часто способствовал очернению всего, что связано с Западом, и особенно западная современность… Действительно, знаменитое «возвращение к отцам» отца Флоровского было понято и истолковано … таким образом, одновременно научным и оборонительным, чтобы в конечном итоге укрепить веру в постоянное обращение в прошлое, Отцы вместо того, чтобы смотреть вместе с Отцами в будущее … Не только это, но и сделало православное богословие косноязычным и растерянным перед вызовами современного, современного мира ».

С положительной стороны, новое движение разработало ряд предложений, направленных на обновление жизни Православной церкви, чтобы она могла лучше справляться с проблемами, с которыми оно сталкивается на заре третьего тысячелетия.Самая неотложная из этих проблем — примирение с современным миром, особенно с его светским и плюралистическим характером. Как утверждает Калайцидес, «Православная церковь и ее богословие больше не могут игнорировать современность и действовать так, как если бы они жили в традиционных или досовременных обществах».

Калайцидес отмечает, что православная церковь может извлечь ценные уроки из творческого диалога с современным (а также постмодернистским) миром, такие как: признание вреда в националистическом понимании христианства; активное участие мирян в богослужении; отстаивание ценностей демократии и прав человека; переосмысление роли женщин в церкви; реабилитация ценности тела, телесности и сексуальности; и более тесное взаимодействие с теориями и открытиями науки.

Просто боготворить прошлое и демонизировать Запад больше не годится. Поэтому современные греческие богословы требуют радикального преобразования изнутри, нового синтеза, который будет опираться не только на святоотеческое свидетельство прошлого, но и на лучшее из постмодернистского секулярного мира. Этот синтез Востока и Запада вполне может включать в себя развитие в Православии «постпатристического богословия», богословия, которое выходит за рамки святоотеческой традиции, как не предпринималось ранее, но без отказа от духа святоотеческой эпохи.Это призыв к новому богословию и новой церкви — самокритичной и открытой для будущего. Но если призыв проигнорировать, последствия могут быть плачевными. Как предупреждает Калайцидес: «Если Православная церковь будет настаивать на отказе от всех изменений и реформ, часто во имя сохранения своего единства и стабильности, тогда эта церковь может однажды рухнуть на землю».

Я пессимистично отношусь к перспективам православной иерархии, прислушивающейся к этому спасительному предупреждению. Но это не единственная и даже не главная причина, по которой я решил покинуть Православную Церковь.Если бы единственными проблемами, с которыми столкнулось Православие, были перечисленные выше, я вполне мог бы последовать примеру Калайцида в доблестных, хотя и безуспешных попытках реабилитировать экклезиологического зверя изнутри. Мои оговорки, увы, гораздо глубже.

Против христианства

Мои сомнения теперь распространяются на основную суть христианской веры. Однако эти сомнения не являются чем-то особенным, поэтому я не буду на них останавливаться. Но, учитывая мое философское прошлое, я считаю, что стоит выделить два момента, которые часто упускаются из виду.

Первый из них касается логических и метафизических трудностей, созданных доктринами Троицы и Воплощения. Когда логический принцип такой же фундаментальный, как принцип непротиворечивости, который гласит, что никакое утверждение в форме « p , а не p » (например, «Джеймс женат, а Джеймс не женат») не может быть правда — игнорируется доктринами о том, что Бог есть один и три, и что Иисус Христос полностью божественен и полностью человеческий; для того, чтобы принять такие доктрины, требуются какие-то особенно веские основания или доказательства.

Это часто игнорируется философами, очарованными кьеркегоровскими «прыжками веры» (где противоречие является не признаком замешательства, а откровением), а также евангельскими апологетами, которые не осознают, насколько велико бремя доказательства возложено на их плечи этих логических проблем: это не просто вопрос опровержения доказательной силы законов природы, но гораздо более серьезная задача опрокидывания законов логики.

Как хорошо известно философам религии, были высказаны различные предложения по устранению предполагаемой несогласованности, лежащей в основе Троицы и Воплощения.Но эти предложения неизменно требуют пересмотра или отклонения других фундаментальных логических или метафизических принципов (таких как «абсолютная идентичность», кажущаяся очевидной точка зрения о том, что идентичные объекты не могут различаться ни в каком отношении), и поэтому мы снова должны быть представлены чрезвычайно веские причины для отказ от этих принципов: от них нельзя отказаться легкомысленно или просто ради спасения «дегенерирующей исследовательской программы», такой как никейская христология.

Возникает вопрос, доступны ли такие убедительные или чрезвычайно благоприятные доказательства в поддержку основных принципов христианской веры.Учитывая историческую природу этих принципов, а также печально известные трудности и сложности определения значения и точности текстов Нового Завета, по крайней мере поначалу маловероятно, что можно будет построить дело требуемого убедительного характера. Был ли Иисус похоронен в гробнице? Был ли Иисус воскрес из мертвых? Верили ли первые последователи Иисуса в его воплощение Бога? Верил ли сам Иисус, что он Бог?

Эти и многие подобные вопросы обсуждались с самого начала христианского движения.Найти правдоподобный ответ, не говоря уже о том, что дает достаточную причину для внесения существенных изменений в нашу логическую структуру или систему мышления, — действительно сложная задача.

Не желая вступать в эти бесконечные дебаты, возможно, стоит добавить еще один недооцененный философский момент. При рассмотрении вопроса о том, был ли Иисус (или считался) Богом, современные читатели и даже историки нередко переносят современные предубеждения об отношениях между Богом и миром на древние общества, такие как палестинские евреи. община дней Иисуса.

Стандартная христианская метафизика, например, имеет тенденцию быть дуалистической: с одной стороны, есть Бог, высшая реальность, которая создала (физический и нефизический) мир из ничего ( creatio ex nihilo ), оставаясь при этом не возникшим, (онтологически) независимым ( aseity ) и безусловным; с другой стороны, есть сотворенный мир, состоящий из нематериальных или ангельских существ (включая как хороших, так и плохих ангелов), и весь физический мир, упорядоченный в соответствии с фиксированными законами природы и состоящий из земли и моря, деревьев и растений, животные и вершина творения Бога — люди.Более того, между Творцом и творением существует фундаментальное разделение и различие, непреодолимая пропасть (или diastema , на языке греческих отцов церкви): ни одно сотворенное существо никогда не сможет преодолеть это расстояние.

Но — и это то, что я хочу подчеркнуть — древние израильтяне видели мир не так. Их мир или метафизика имели больше общего со сложными эманационистскими схемами языческих неоплатоников, чем с дуализмом и даже деизмом многих современных христиан.Как и в стандартной христианской метафизике, неоплатонизм постулирует абсолютно простой (несложный) и единственный первопричинный принцип всего сущего во вселенной, который он называет «Единым». Но неоплатонизм также принимает степени бытия или уровни реальности, различные уровни, связанные эманацией (или процессом переполнения), в которых высшие порядки вызывают и объединяют низшие.

В системе Плотина, например, Интеллект (Mind, Nous ) является первым (вневременным) «продуктом» Единого; третья ипостась, онтологически подчиненная как Единому, так и Интеллекту, — это Душа ( Psuche ), которая порождает отдельный материальный космос; и самый низкий уровень реальности — это материя, где «материя» указывает на абсолютную бесформенность или непонятность.Божественность скорее расплывчата, чем далека. И если реальность воспринимается таким образом, то было бы не замечательно найти тех, кто находится на нижних ступенях «великой цепи бытия», поднимающихся на вершину, а те, кто наверху, временно обретают плоть, чтобы все исправить. снизу. Как объясняет Барт Эрман:

«В этом древнем образе мышления и человечество, и божественность находятся в вертикальном континууме, и эти два континуума иногда встречаются на верхнем конце одного и низком конце другого.Напротив, большинство современных людей, по крайней мере на Западе, думают, что Бог выше всех нас во всех отношениях и в бесконечной степени. Он совершенно Другой. И в Боге нет континуума ».

Эрман представляет редкий, но важный контраст между древней и современной метафизикой, чтобы показать, насколько сравнительно легко Иисусу было «стать Богом». В мире, где все полно богов, как, как сообщается, заметил Фалес, не обязательно быть «единосущным Отцу», чтобы считаться божественным, чтобы его можно было описать в возвышенных терминах как «Сын Человеческий» и «Сын Божий», или считаться достойным поклонения.Немного философии и истории философии имеют большое значение для демистификации божественности или обожествления Иисуса.

Против религии

Но я пришел отвергать не только православное христианство или христианство в более широком смысле, но и саму религию или, по крайней мере, институциональные формы религии, которые отчасти идентифицируют себя в терминах догм или доктрин.

Конечно, есть религиозные люди, церкви и общины, которые просто не озабочены теологией и вероучениями, а вместо этого посвящают себя практическим (филантропическим) или перформативным (литургическим) аспектам своей веры.Однако, как правило, эти люди и группы остаются привязанными, даже если только административно и незначительно, к центрам власти и власти, к высокоорганизованным органам, которые предписывают набор морали и доктрин в качестве маркеров идентичности, подпитывая бинарные оппозиции, разделяющие тех, кто в из тех, у кого из .

Пытаясь предложить альтернативу таким институциональным структурам, некоторые недавние массовые группы стремились разработать новые — и, в частности, гибкие, экспериментальные и децентрализованные — способы быть церковью или религиозным сообществом, чтобы соединиться с современной, постмодернистской культурой и особенно «невоцерковленные».«

Так обстоит дело, например, с движением «возникающая церковь» Брайана Макларена и ассамблеями Питера Роллинза Ikon, которые стремятся искупить и заново изобрести религию, а не полностью избавиться от нее. Группа Роллинза Ikon, в частности, основана на представлении Деррида о «религии без религии», что свидетельствует об отходе от догматической (богооткровенной) веры, чтобы освободить место для более широкой концепции веры как квазитрансцендентального условия любого значимого взаимодействия. и общение.Это религия, переконфигурированная как этика и справедливость, как ответственность перед другим (воспринимаемая как святая, потому что она абсолютно единична: tout autre est tout autre ) — но это религия без религии , без священников и догм, таким образом освобождая или обеззараживая религия из ее жестокого и отчужденного прошлого.

Это похвальные инициативы по созданию и выражению более привлекательных и убедительных форм религиозной веры. Насколько они убедительны, это другой вопрос, и стратегия Деррида, заключающаяся в отказе от веры или отказе от нее, вряд ли понравится тем из нас, кто не желает разделять миры разума и веры и считает ее великой. важность попытки прийти к хорошо аргументированной или рационально обоснованной позиции относительно богословских доктрин.В любом случае, моя критика в первую очередь нацелена на менее авангардных, разновидностей религии, и в особенности те, которые имеют сравнительно стабильный и четко определенный набор убеждений по таким вопросам, как Бог или божественное, а также природа и цель. человеческой жизни.

Как философ, моя критика религии предсказуемо начинается с практики философии, но она не должна на этом заканчиваться и может быть распространена на любой образ жизни, наполненный любовью к мудрости и поиском истины.Полезной отправной точкой здесь является возражение Хайдеггера против самой идеи «христианской философии». Мартин Хайдеггер заявил: «Христианская философия — это круглый квадрат и недоразумение». В течение многих лет я был весьма озадачен этим утверждением и считал его почти абсурдным, если не оскорбительным, по отношению ко многим выдающимся современным философам (таким как Элвин Плантинга и Ричард Суинберн), которые являются христианами и стремились построить философию с отчетливо христианской точки зрения. .

Однако я пришел к выводу, что Хайдеггер не совсем пропагандировал атеизм, а всего лишь своего рода методологический атеизм в философии, который (под видом феноменологии) стремится обеспечить анализ бытия, независимый от и предшествующий ему. к анализу существ, предоставляемому любой из онтических, позитивных наук, включая теологию.

Я также пришел к пониманию логики, лежащей в основе этой методологии. Отчасти причина разделения философии и теологии Хайдеггером заключается в его взгляде на то, что философия более радикальна по своей природе, чем теология.Богословие на этой картинке не допускает радикальных или искренних вопросов: если мы начинаем с позиции веры, тогда наши вопросы или поиски начинаются с того, что мы уже нашли то, что они ищут, а именно Бога. Доминик Жанико в своей критике недавнего богословского поворота во французской феноменологии сделал то же самое: «Игра в кости загружена, и выбор сделан; вера величественно поднимается на заднем плане».

Философия, напротив, должна состоять в честном вопрошании, действительно следовании исследованию или свидетельству, куда бы оно ни привело.Тип мышления, который традиционно считался неотъемлемой частью философии, требует глубоких и пытливых вопросов и беспокойных и, возможно, даже бесконечных исследований, но без знания того, к чему приведут такие размышления и блуждания (чтобы не предвосхитить результат). Это то, что Хайдеггер представлял как тип мышления, который всегда находится в движении , , путешествуя «с проторенной дороги» по обходным путям и даже в тупики, но без заранее определенного конца.

Если мы желаем решать самые важные вопросы жизни и смерти новыми, интересными и плодотворными способами, требуется творческий и авантюрный дух, готовый время от времени отходить от общепринятого и привычного, чтобы свободно передвигаться по дорогам. путешествовали, творчески конструируя спекулятивные теории и экспериментируя с различными мифами, моделями и метафорами, например, Бога и мира.

Я бы не хотел сказать, что приверженность — философская или религиозная — обязательно исключается такой методологией. Невозможно сказать, куда приведут чьи-то интеллектуальные путешествия, и человек вполне может оказаться (возможно, несмотря на все свои усилия) в «религиозном» пункте назначения (предоставив пока что вымысел о конечном пункте назначения).

Точно так же нет желания исключать возможность начать свое путешествие с религиозной точки зрения, особенно если кто-то думает, что в философии нет метафизически нейтральных отправных точек.Но существует тесная связь между тем, как человек путешествует, и тем, как или где он начинает и заканчивается в своем путешествии — одно неизбежно влияет на другое. В самом деле, если путешествие осуществляется в «скептических» рамках — в этимологическом смысле «вдумчивого» — поощряет открытый и вопрошающий, творческий и образный стиль мышления, без заранее определенной цели или конечной точки и движимый страсть к истине и смыслу, а не к незыблемой идеологии, которая никогда не может быть опровергнута (или даже оспорена) рациональными соображениями, тогда вопрос о том, начинаете ли вы или заканчиваете «религиозной» позицией, фактически сводится к тривиальным деталям.

Проблема, однако, в том, что религиозная приверженность — традиционного вида, требующая верности вероисповеданию или «ортодоксии» — препятствует или даже запрещает философские путешествия такого рода, о которых здесь говорится. Я был свидетелем этой досадной тенденции в своей области специализации — философии религии. Это поле в настоящее время пребывает в «догматической дремоте», в значительной степени вызванной консервативным и евангелистским течением христианской церкви. Христианские философы религии сейчас склонны подходить к своей работе с беспрекословным и самодовольным отношением к истине традиционного (никейского) христианства.Даже те, кто подвергает христианские верования критическому анализу, производят впечатление, по крайней мере, что они уже приняли решение еще до того, как началось их «исследование»; и нет ничего необычного в том, что высокая степень уверенности (попахивающая триумфализмом) проявляется по отношению к делу, которое они построили в поддержку христианского теизма (или его элемента, такого как голый теизм).

Учтите также тот факт, что в опубликованных результатах современного философа религии трудно найти какие-либо фундаментальные изменения или перевороты, такие как отказ от веры в Бога или отказ от какой-либо важной религиозной веры.Даже когда некоторые центральные теистические или христианские верования выдвигаются на рассмотрение (например, вера в доброту Бога при обсуждении проблемы зла), результаты предопределяются общими параметрами или рамками (в данном случае христианской мировоззрение), в рамках которого проводится расследование.

В связи с этим существует очень небольшая готовность выходить за рамки традиционного христианства — где под «традиционным христианством» я подразумеваю ту версию христианства, которая развивалась в трудах отцов церкви и представлена ​​символами веры первого тысячелетия, особенно таковыми. называемый «Никено-Константинопольский Символ веры» (который теперь обычно ассоциируется со вторым Вселенским собором 381 г.).Так называемые «еретические» богословия (арианство, несторианство), раздавленные властью церкви и государства, по-прежнему рассматриваются философами как ереси, а не как подлинные или живые возможности.

Не менее тревожно и то, что мало желания выходить за рамки христианской веры и исследовать нехристианские религии, особенно неавраамические и восточные религии, в духе искренней открытости, то есть с готовностью быть исправленными и просвещенными другими. , а не просто стремление доказать свою точку зрения или обратить своего собеседника в свою сторону (такая агрессия является профессиональным риском для философа).Чего не хватает, так это не только осознанного понимания нехристианских религий, но также подлинного взаимодействия и диалога с ними, где это предполагает внимательное слушание, отношение уважения и смирения и, прежде всего, готовность подвергнуться, возможно, болезненным и разрушительным последствиям. трансформация мировоззрения.

Но я подозреваю, что немногие христианские философы рассматривали бы диалог в таких терминах, то есть как нечто, что может радикально изменить чьи-то убеждения и обычаи.Это просто неприемлемый вариант для многих сегодняшних философов, поэтому они ограничены вступлением в диалог с другими религиями (если они когда-либо делают это) преимущественно односторонним образом.

По этим причинам я пришел к выводу, что религиозная приверженность несовместима с философией. Любитель мудрости, philos-sophos , — это тот, кто никогда не перестает искать и задавать вопросы, даже если они становятся — подобно Сократу, «афинскому оводу» — раздражающим и приводящим в бешенство и подвергаются остракизму или осуждению со стороны своего общества.Разумная жизнь, практикуемая Сократом, не очень подходит для членства в церкви или какой-либо религиозной принадлежности в этом отношении, кроме, возможно, либеральных групп, таких как Ikon. По крайней мере, институциональные формы религии рано или поздно положат конец вопросам и потребуют ответов, поскольку именно ответы определяют границы и идентичность группы. Однако для философа ответы всегда подвижны и временны; единственные константы — это вопросы, и поэтому путь к мудрости должен быть уединенным.

В моем случае те, кто лучше всего осветил путь, были «писателями» в широком смысле, а не «профессиональными философами» (если это не оксюморон). И, в частности, группа блестящих, но относительно неизвестных (для англоязычной аудитории) греческих поэтов и романистов двадцатого века, писавших в разгар насилия и войн, преследований и тюремных заключений. Назову только два из них.

Во-первых, нетрадиционный левый Арис Александру (1922-78), который провел большую часть своей жизни в тюрьме или в ссылке за отказ подчиниться политической власти.Вскоре после того, как в 1974 году был опубликован его нашумевший и единственный роман To kibotio (The Mission Box), в интервью его спросили: «К какой политической партии вы принадлежите?» Он ответил:

«Я не принадлежу ни к какой партии или какой-либо политической группе. Я не являюсь членом какой-либо церкви. Я не исповедую никакой религии. Как я уже сказал ранее, Desmotes teide histamai tois endon remasi peithomenos . »

В этой древнегреческой фразе, которую можно перевести как «Я стою преданный, пребывающий в голосе внутри», есть что-то от духа Сократа.Как и Сократ, Александру побуждает нас прислушиваться к нашему внутреннему даймону , прокладывая собственный путь и думая за себя, а не позволяя другим думать за нас.

Второй литературный персонаж, которого я хотел бы упомянуть, — это современник Александру Тасос Лейвадитис (1922-88), один из непризнанных великих деятелей современной греческой литературы. Ранняя поэзия Лейвадитиса находится под сильным влиянием доктринерского коммунистического мировоззрения, его участия в коммунистическом движении сопротивления во время Второй мировой войны и гражданской войны, а также его последующего содержания под стражей и ссылки в различных лагерях на Эгейских островах.

После поражения левых в гражданской войне Лейвадитис постепенно отказался от своих прежних политических обязательств в пользу более мрачного, разочарованного поэтического видения, пронизанного экзистенциалистскими проблемами и квазирелигиозными образами. Даже по мере того, как религиозные тона и темы становятся все более заметными, никогда не возникает стремления к вероисповеданию или конфессиональной преданности, а есть стремление вырваться из ортодоксий всех видов, политических и богословских.

Послевоенный мир Лейвадитиса — это мир отчуждения и забвения, «мир, раздираемый на части / с заброшенным Богом, который ходит от двери к двери / просит о его существовании.«Путешествие в поисках смысла — не совместное или товарищеское, как это могло быть раньше, а одинокий и отчаянный поиск, преследующий потерянные причины и идеалы,« разбитые мечты и мертвую музыку », которые не дают спать поэту всю ночь. страстное, даже эротическое «стремление к Богу» в более поздних работах Лейвадица, часто напоминающее апофатическое течение в православном богословии и духовности, с его акцентом на тайну и непостижимость Бога. Но апофатизм Православной церкви ограничен ее катафатизмом , его авторитетные позитивные заявления — камень преткновения для поколения, такого как Лейвадитис, преданного идеологией (левой и правой), которая не могла приспособиться к сложностям, капризам и слабостям жизни.

Если от этих руин и осталось какое-то божество, то это то, что раскрыто в «книгах» французско-еврейского писателя Эдмона Жабеса, для которого «Бог вопрошает Бога». Это священное, но уединенное странствие в характерной форме выражено в одном из стихотворений Лейвадитиса из его шедевра 1985 года « фиалок за сезон », и я цитирую его здесь полностью:

Одинокие шаги

Есть, говорят, большое приключение для каждого из нас, но где мы его найдем?

пока пролистываем старые календари на случай, если что-то извлечем из лет —

верно, а что же на самом деле происходит? кто помнит, что случилось вчера? все туманно, запутано

утром хожу по развалинам двух войн, чтобы попасть на кухню за кофе

бродяг смотрят на уходящие поезда, и их глаза на мгновение осиротели

и это не дождь на застекленные залы ожидания на вокзалах, а плачущие невыполненные поездки

пьяниц шатаются под тяжестью бесконечности

за пределами дома ребенка замолкают преследуемые народные сказки

и женщина у окна такая грустная, что готова отправиться в небо

все туманно, запутанно — другие конструируют лицо из нашего для себя

кто мы? неизвестно, и лишь иногда в наших кошмарах мы находим часть нашего истинного «я» —

рук, которые сморщились от неуклюжих жестов

фиолетовое сострадание сумерек, покрывающее королевские кружева на домах для престарелых

божественное право бедных на чужое имущество

одинокие шаги прохожего, которые напоминают вам всю вашу жизнь

и мой отец, который уже столько лет мертв, приходит каждую ночь и дает мне совет во сне, «но отец, — говорю я ему, — ты забываешь, что мы одного возраста»

о мое потерянное поколение — мы пошли большими дорогами, мы остались в середине

час нашей смерти написан на всех часах

друзей детства, где ты? с кем я теперь продолжу свои странствия в бесконечности? взрослые в кафе

сверчки вечером пытаются произнести невыразимое

мама открывала буквы шпилькой для волос

наша жизнь — это тайна, которую мы не можем разделить

печаль после обеда, как аромат старых книг

и каждый раз, проезжая мимо пешехода, мы как бы прощаемся со всей жизнью —

ты помнишь наши эротические моменты, Анна? Ваш секс, как полуоткрытая оболочка, заложенная далекой бурей

твоей груди два маленьких гелиотропа среди незабываемых утренних вещей —

революционеров озабочены будущим, любители прошлого, поэты взяли на себя ответственность и за

человек.

когда-нибудь я совершу самоубийство драматическим образом: приглушенными словами из старых конспиративных дней,

ах, жизнь, рукопожатие с бесконечностью, прежде чем ты потеряешься навсегда

детей хорошо знают, что невозможное — лучшее решение

в то время как два музыканта с аккордеоном играют сейчас в сумерках на удачу

и их шляпы плавают,

кораблекрушение в музыке.

Н.Н. («Ник») Тракакис — старший преподаватель философии Австралийской католической философии. Его публикации включают Конец философии религии и (как редактор с Грэмом Оппи) История западной философии религии , тома 1-5. Он также пишет и переводит стихи, его последний сборник стихов: Appearance and Reality .Более ранняя, гораздо более короткая версия этого эссе была опубликована в греко-австралийской газете Neos Kosmos 24 октября 2015 года. Части этой статьи были повторно использованы с разрешения.

Различия между византийским и армянским христианством

Хотя и византийцы, и армяне были христианами, типы христианства, которые они исповедовали, имели важные различия, которые привели к отсутствию признания и напряженности между двумя группами и значительным часть их взаимоотношений, как внутренних, так и внешних, была связана с религией.Эта напряженность и отсутствие компромиссов были важной частью византийско-армянских отношений на протяжении веков и привели к прочному разделению между Православной и Армянской церквями.

Фасад церкви Святой Рипсиме

Джеймс Блейк Винер (CC BY-NC-SA)

Различия в верованиях

Как и во многих христианских конфессиях, на самом деле есть только несколько важных различий. Основные убеждения, такие как Иисус как Сын Божий, вечная жизнь и общение, были по большей части одинаковыми.Основные разногласия между Армянской и Православной церквями, ради средневекового богословия, можно разделить на два основных спорных момента. Во-первых, армяне отвергли Четвертый Вселенский собор, который был признан Константинопольским Патриархом и Папой Римским, хотя многие в Сирии и Египте выступали против него. Во-вторых, Армянская церковь утверждала, что это автономная церковь, что противоречило византийским взглядам по этому поводу. Хотя были и другие вопросы, такие как использование армянами пресного хлеба и несмешанного вина для причастия, эти два вопроса были основными двумя предметами разногласий.

Армяне отвергли Четвертый Вселенский Собор, признанный Константинопольским Патриархом, а Армянская Церковь утверждала его автономность.

Четвертый Вселенский Собор, состоявшийся в Халкидоне, состоялся в 451 году нашей эры. Армянские делегаты не присутствовали на Совете из-за национальной катастрофы в битве при Аварайре, произошедшей всего несколько недель назад, когда многие ведущие армяне были убиты персидской армией Сасанидов. Халкидонский собор определил природу Христа — вопрос, который привел к религиозным разделениям и спорам задолго до Первого Вселенского Собора в Никее в 325 году нашей эры.Четвертый Вселенский Собор постановил, что Христос имеет две различные природы, одну человеческую и одну божественную, которые идеально объединены в ипостаси, не будучи ни высшей, ни низшей. Естественно, любая точка зрения, отличавшаяся от этой, считалась еретической. Это решение вызвало сильное недовольство в восточных провинциях Византийской империи, где многие местные жители верили в христологическую позицию монофизитства.

Монофизиты верят, что Христос имеет одну природу, в которой божественность и человечество совершенно соединены.Среди этих несогласных были и армяне. Отсутствие участия Армении не побудило армян соглашаться с решениями Совета, так как их голоса и опасения не были услышаны. Кроме того, правящий император Маркиан (годы правления 450-457 г. н.э.) отклонил просьбы армян о помощи против персов. Двое преемников Маркиана, Зенон (годы правления 474-491 н.э.) и Анастасий I (годы правления 491-518 гг.518-527 н.э.). Армяне признали Третий Вселенский Собор в Эфесе в 431 г. н.э. последним законным, не признав Халкидонский Собор или любые последующие соборы, которые в православной традиции считаются вселенскими. Эта точка зрения была первоначально высказана на Первом Двинском соборе в 506 году н.э., а позже подтверждена в 554 году.

Вторым важным вопросом была автономия Армянской церкви. Армения была первой христианской нацией в мире, св. Григорий Просветитель обратил царя Тиридата (Трдата) Великого (г.287–330 гг. Н. Э.) В начале четвертого века. Сам святой Григорий был яблоком раздора. Леонтий, архиепископ Кесарии, посвятил святого Григория, и византийцы считали, что это сделало его и тех, кого он обратил, обязанными епархии архиепископа Кесарии. Армяне утверждали, что, хотя святой Григорий обратил их царя, традиция армянского христианства на самом деле была намного старше, поскольку она была начата обращением апостолов Фаддея и Варфоломея еще через несколько десятилетий после смерти Христа.Это апостольское происхождение, в их глазах, дало им неприкосновенное право на автономную церковь, поскольку их церковь фактически была создана примерно в то же время, когда первые христианские миссионеры отважились выйти за пределы Палестины.

Святой Григорий Просветитель

G.dallorto (CC BY-SA)

Еще одно замечание, сделанное армянским историком VII века Себеосом, состоит в том, что Иисус учил апостолов; поэтому было совершенно нормально, что святого Григория учили в Кесарии, поскольку образование является неотъемлемой частью христианства, а не подчиненной (Себеос 114-132).Для армян сохранение автономии своей национальной церкви было также связано с сохранением их политической автономии и этнической идентификации. Для византийцев было важно, чтобы Армянская церковь признала превосходство архиепископства Кесарии, чтобы оно технически находилось под властью и влиянием Византийской империи. Когда армяне находились под персидским или арабским контролем, им была предоставлена ​​большая свобода действий в их церковном управлении, и, конечно же, армянская церковь получала полную поддержку со стороны независимых армянских государств IX, X и начала XI веков.Хотя этот вопрос всегда был предметом споров между византийцами и армянами, он был особенно острым в периоды византийского владычества над Арменией в VII и XI веках. Именно здесь религиозная напряженность всплыла на поверхность и повлияла на неудачи Византии в те века.

История любви?

Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку новостей по электронной почте!

Монофелитизм

В обмен на помощь ему вернуть трон Сасанидов, Хосров II (г.590, 591–628 гг. Н. Э.) Уступила большую часть Армении императору Морису (годы правления 582–602 гг. Н. Э.). Однако именно при династии Гераклиев (годы правления 610–695, 705–711 гг. Н. Э.) Византийцы впервые стали принимать непосредственное участие в армянской религии. Ираклий (годы правления 610-641 н.э.) обсуждал церковный союз с армянскими священнослужителями, когда был в Армении во время своих походов против персов, и как только византийское завоевание региона было завершено, он начал более обширные переговоры. В 632 году н.э. Ираклий отправился в Феодосиополь и достиг соглашения с армянским католикосом Эзром на Каринском соборе, который разрешил некоторые незначительные разногласия между Армянской и Православной церквями, удалив дополнительную армянскую часть Трисвятя, одного из гимнов Божественного. Литургия и перенос армянского празднования Рождества обратно на православную дату 25 декабря.Из-за этого изменения в 632 г. греки и армяне вместе праздновали рождественскую мессу.

Ираклий также остановился на компромиссной формуле, которая стала известной как монофелитство, которая, как он надеялся, успокоит армян, не игнорируя при этом решения Халкидонского собора. Монофелитство было христологической доктриной, которая учила, что Христос имел две природы, как и позиция Халкидонского Собора, но имел одну волю, подобную единственной природе, предложенной монофизитами.Он был создан, чтобы решить этот вопрос раз и навсегда, чтобы все византийские подданные могли сотрудничать и укреплять византийскую оборону против нового врага, начинающего выходить из песков Аравии.

Икона Христа Пантократора

Джеймс Блейк Винер (CC BY-NC-SA)

Многие армянские монахи и епископы на востоке не приняли действия Эзра, а некоторые больше не почитали его как католикоса, резко критикуя его решение. Армянский собор Двина официально отказался от соглашения Эзра с Ираклием в 645 году н.э., снова признав только первые три Вселенских Собора.Соглашение, скорее всего, было согласовано в первую очередь только из-за страха армян перед византийскими последствиями или из-за того, что Эзра убедило компромиссное соглашение Ираклия либо путем осуждения, либо путем взятки. После того, как арабы вторглись в страну, они сильно поддержали концепцию армянской церкви, поскольку она создала раскол между византийцами и армянами.

Монофелитство вызывало возмущение у большинства армян, теперь это единственное настоящее монофизитское население, оставшееся под властью Византии после падения Сирии и Египта перед мусульманами.Православные византийцы также не любили монофелитство как разбавление истинного вероучения церкви. Этническая и религиозная вражда между греками и армянами только разжигалась монофелитством, которое создало разделение между королевским домом и его византийскими и армянскими подданными, препятствуя сильной защите Византийской империи, особенно в Армении. Проблема сохранялась во время правления Константа II (годы правления 641–668), несмотря на то, что Констанс издал Тип, который пытался спрятать проблему под ковер, запретив всем в империи даже обсуждать вопрос монофелитства.Слабое взаимопонимание между церквями было снова достигнуто, когда Констанс вошел в Двин с византийской армией в 652 году н. Э., Вынудив объединить церкви. Монофелитство было окончательно отвергнуто Шестым Вселенским Собором в 681 году нашей эры, который подтвердил вердикт Халкидонского Собора о природе Христа. Он был ненадолго возрожден при императоре Филиппике Бардане (годы правления 711-713 г. н.э.) в 711 г. н.э., но вызвал сильное возмущение почти всех и не пережил падение Бардана два года спустя.

Переговоры о дальнейшем воссоединении

Монофелитство, хотя и было полным провалом, было попыткой компромисса между Православной и Армянской церквями.После Шестого Вселенского Собора в 681 году н.э. было сделано несколько попыток компромисса. В 730 году Константинопольский Патриарх Герман попытался сблизиться с армянами, но эти разговоры прервались из-за роста иконоборчества. Иконоборчество, наиболее известный из многих византийских религиозных конфликтов, касалось вопроса о том, можно ли использовать иконы в качестве посредников в христианстве или они представляют собой разновидность идолопоклонства. Иконоборчество, продолжавшееся с 726 по 843 год нашей эры, привлекало все внимание церковных чиновников, отодвигая любые переговоры с Арменией на второй план более чем на столетие.

Византийское иконоборчество

Неизвестный художник (общественное достояние)

Эти переговоры снова начнутся всерьез под эгидой Патриарха Фотия в IX веке. Фотий, этнический армянин, направил письма армянскому католикосу Захарию и тогдашнему армянскому князю Ашоту I (годы правления 884–890 гг. Н. Э.), Надеясь возобновить переговоры об объединении церквей. В одном письме к Ашоту I Фотий намеренно корректирует историческую точность, чтобы успокоить армян и, надеюсь, создать атмосферу компромисса и открытости в доктринальных дискуссиях между византийцами и армянами.Предполагаемое открытие мощей трех самых прославленных святых Армянской церкви — Св. Григория Просветителя, Св. Рипсиме и Св. Гаяне — также было жестом примирения и признания традиций армян. У армян уже были мощи этих святых в Армении, и они почитались годами, поэтому объявление не было выполнено. Однако эта акция была важна для демонстрации жеста примирения и уважения к армянам, чего по большей части не хватало на предыдущих переговорах о церковной унии.

Собор Чиракавана собрался для обсуждения христологических вопросов в 862 году нашей эры, где Иоанн, митрополит Никейский, встретился с католикосом Закарией, многими ведущими армянскими священнослужителями и даже главнокомандующим Армении Ашотом Багратидом, позднее Ашотом I. . Хотя переговоры в конечном итоге ни к чему не привели, поскольку армяне и византийцы просто согласились не соглашаться, это было реальное усилие в направлении межцерковного диалога, направленное на честные намерения Фотия, а также интересы Ашота I и Закарии в усилении армянского влияния. на Кавказе, а не в тени византийских угроз или бряцания оружием.Любые шансы возобновить переговоры во время второго пребывания Фотия на посту Патриарха были подорваны смертью Католикоса Закарии и отсутствием в Армении более примирительных коллег, с которыми можно было бы начать переговоры. В конце концов, между двумя народами был установлен режим modus vivendi , мирно и довольно дружно сосуществовавший в течение почти столетия, прежде чем напряженность снова начала нарастать.

Неспособность пойти на компромисс

Период после смерти императора Василия II (ок. 976–1025 гг. Н. Э.), Между 1025 и 1071 г. н. Э., Стал самым тяжелым периодом для армян в византийской истории.С завоеваниями армянских государств до и в этот период греческое духовенство начало настаивать на обращении армян в Православие. Без этнически армянского государства, которое могло бы их защитить, армянам пришлось самостоятельно справляться со своим шатким положением в Византийской империи. Император Константин IX (годы правления 1042–1055 гг. Н. Э.) Держал двух армян-католиков, Петроса и Хатчика II, в Константинополе в качестве фактических пленников. Константин IX также попытался полностью упразднить положение армянского католикоса и приказал византийским солдатам пытать армян в Себастии, чтобы раскрыть местонахождение церковного богатства.Все эти действия вызвали глубокую неприязнь армян к византийцам.

Ситуация для армян стала настолько плохой, что сирийский патриарх Михаил Великий в следующем столетии сказал, что злобное влияние сатаны, должно быть, заставило византийцев совершить такие ужасные поступки, а Константинопольский патриарх приказал попирать армянских ног. литургические тексты и священный елей (Михаил Великий, 175). Несмотря на широко распространенные преследования со стороны государства, ни в одном первоисточнике нет упоминания о попытках массового обращения всех армян, особенно о большом армянском контингенте в армии или этнически армянской византийской аристократии.

Ни византийцы, ни армяне не поверили религиозным аргументам друг друга, и ни один из них не сдвинулся с места.

Теоретически уничтожение Армянской церкви сослужило бы Византии хорошую службу. Это устранило бы источник армянской национальной идентичности и утвердило бы религиозную ортодоксальность во всей Византии. Хотя политические соображения, конечно, были важны, важно помнить, насколько важными были религиозные верования в средние века, и что византийцы были немало заинтересованы в том, чтобы привести армян в лоно православия.Верно, что любой шанс дискуссии почти сразу же сломался бы из-за непримиримости религиозных верований, но это упорство было не только со стороны византийцев. Ни византийцы, ни армяне не придавали большого значения религиозным аргументам друг друга, и ни один из них действительно не сдвинулся с места в своей собственной позиции, препятствуя достижению какого-либо компромиссного соглашения.

У

армян, как и у любого народа, было множество аспектов, и это, безусловно, верно в отношении религии. Армяне, как и византийцы, были виновны в религиозных предрассудках.Армянский историк Матфей Эдесский высмеивал греческие религиозные обычаи, такие как их дата на Пасху, и винит ошибки Православной церкви в множестве политических и стихийных бедствий (Матфей Эдесский, 41-42). Византийские солдаты при Констанце II жаловались на неуважение со стороны местных армян и на анафемы против них со стороны армянского духовенства. В других случаях, однако, они могли быть удивительно сговорчивыми, например, когда католикос Нерсес III пригласил Констанса осмотреть недавно построенную церковь Св.Грегори.

Монастырь Хор Вирап

Джеймс Блейк Винер (CC BY-NC-SA)

Прежде всего, армяне стойко и упорно защищали автономию своей церкви. Католикос Хатчик I защищал армян, живших в Византийской империи, от посягательств греческого духовенства в конце 10 века. Фактически, армянские католики были широко известны своей жесткостью в вопросах религии, Хатчик II сохранял свои монофизитские убеждения даже перед лицом византийских преследований, как и несколько других католиков, взятых в плен византийцами.Армянские историки с определенной гордостью рассказывали, как армяне попали в Константинополь, и опровергали все вопросы ведущих православных священнослужителей и императоров. Матфей Эдесский упоминает армянина вардапет , высокообразованного армянского церковника, посетившего Константинополь по велению Иоанна I Цимискеса (годы правления 969-976 гг. Н. Э.), Полностью опровергая вопросы церковных врачей в Святой Софии. Гагик II из Армении (годы правления 1042-1045 гг. Н.э.) так же хвалит Константина X Дукаса (г.1059-1067 CE).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Общей темой между армянами и византийскими православными была религиозная нетерпимость с обеих сторон. Конечно, были исключения. У церквей иногда были более дружеские отношения, например, попытка компромисса на соборе Чиракавана в 862 году н.э., и обе церкви согласились с еретической природой таких групп, как павликианцы и тондракийцы. Армянский историк Гевонд даже похвалил Льва III (годы правления 717–741 гг. Н. Э.) За защиту христианства в письме к халифу Умару, несмотря на то, что Лев был православным христианином.Это пример темы, присутствовавшей на протяжении всего этого периода: для армян византийское правление было предпочтительнее господства мусульманской державы. Многие византийцы, столкнувшись с подобным выбором правления другой христианской сектой или мусульманами, выразили мнение, якобы выраженное в Megas Doux Loukas Notaras, что лучше видеть тюрбан правящего в городе, чем тюрбан. Латинская митра. Не так с армянами. Несмотря на в целом религиозно нетерпимую атмосферу средневековой Византии, где ересь неотличима от измены, большинство армян охотно поддерживало византийцев над мусульманами.Некоторые армяне даже обратились в свою веру по собственному желанию после иммиграции в Византию, много раз для того, чтобы добиться лучшего положения в обществе.

Напряженность и конфликты, возникшие из-за различий между Византийской Православной Церковью и Армянской Церковью, тем не менее, были жизненно важными факторами в византийско-армянских отношениях. Это различие помогло сохранить армянскую культуру на протяжении веков, но также препятствовало сближению двух народов. В конце концов, религиозные различия в значительной степени способствовали бы окончательному разрыву византийско-армянских отношений и помогли бы устранить раскол между церквями, который существовал до сегодняшнего дня.

Перед публикацией эта статья была проверена на предмет точности, надежности и соответствия академическим стандартам.

Папа православным священникам и монахам: Давайте делимся дарами Святого Духа

Папа Франциск приветствует участников учебного визита молодых священников и монахов Восточных Православных Церквей и призывает их делиться даром Духа, как они узнать больше о католической церкви.

Девин Уоткинс

Восемнадцать молодых православных священников и монахов проводят на этой неделе в Риме по приглашению Папского совета по содействию христианскому единству.

Учебная поездка направлена ​​на углубление их понимания католической церкви.

Папа Франциск приветствовал группу в Ватикане на аудиенции в пятницу и воспользовался возможностью, чтобы направить особое приветствие главам восточных православных церквей.

Обмен дарами Духа

«Каждое посещение приносит обмен подарками», — сказал Папа.

Он вспомнил, как Мария посетила свою кузину Элизабет, чтобы разделить свою радость от того, что она получила дар Божий.

«Подобно Марии и Елизавете, — сказал он, — церкви несут с собой разнообразные дары Духа, которыми они будут делиться для их взаимной радости и пользы».

Визит православной группы в Рим, сказал Папа, — это одновременно возможность узнать о католической церкви и «шанс для нас, католиков, получить дар Духа, который вы приносите».

Признание Божьей благодати

Папа Франциск поблагодарил Бога за благодать, дарованную группе.

«Все начинается там, — сказал он, — с нашего признания благодати, с нашего признания милостивого дела Бога, с нашей веры в то, что Он является источником благости внутри нас.”

Он назвал это «красотой христианского видения жизни».

Папа сказал, что он благодарен Богу за «свидетельство, данное вашими восточными православными церквями.

«Ибо ваши церкви, которые запечатали свою веру во Христа кровью и продолжают сеять семена веры и надежды, даже в тех областях, которые часто трагически страдают от насилия и войны».

Приносить плоды в видимом общении

Папа Франциск также выразил надежду, что молодые православные священники и монахи получили положительный опыт в Католической церкви и Риме.

«Пусть ваше присутствие, — заключил он, — станет маленьким, но плодоносным семенем, которое принесет плод в видимом общении между нами, в том полном единстве, которого горячо желает Иисус».

Члены исследовательской комиссии

В состав исследовательской группы входят по 3 члена от Коптской православной церкви, Армянской апостольской церкви [Эчмиадзинский престол и престола Киликии], Сирийской православной церкви Антиохии, Эфиопской православной церкви и Маланкарской православной сирийской церкви.

Они родом из Египта, Армении, Ливана, Сирии, Индии и Эфиопии.

Онтологический подход к реляционной монашеской личности в «саду Девы Марии» как обряд перехода

В этой статье этнография как практическое исследование и теология как эмпирическая теория объединяются в онтологическом междисциплинарном понимании реляционной личности на горе. Афон. Первая часть статьи состоит из этнографических данных, собранных с мест, которые рассматривают монашескую жизнь как обряд перехода на небеса и используют антропологический дискурс «священного» для представления и интерпретации этого отрывка в социологических и моральных терминах.Вторая часть эссе расширяет этот эмпирический материал, следуя двум «фундаментальным» элементам личности, свободе и инаковости, в соответствующих христологических дискурсах Зизиуласа и Яннараса. Цель второй части — онтологически расширить опыт личностных отношений, рассматривая теологию как своего рода практику [«теоро» как «я-вижу Бога» через практики веры], которая выводит нас на более глубокие уровни понимания бытие и становление по отношению как к невидимому Богу, так и к видимому, материальному миру.В этом контексте фокус статьи постепенно смещается с афонского пейзажа. информированный энергиями Бога, которые проходят через него, к афонской личности, как это определяется личным и онтологическим отношением каждого монаха к ландшафту, который включает в себя их самих, онтологически относительным образом. Как я утверждаю, эта реляционная онтология простирается от благодати, получаемой в повседневной практике всеми монахами, до харизматических личностей, чья индивидуальная активность и свобода от природы позволили им изменить афонскую историю и стать символами современных идеалов монашеской жизни как диалектического симбиоз Бога и природы.

1 Введение

1.1 Переход через Аватон

Несмотря на большие преобразования афонского пейзажа в 20, -м, веках, монахи монашеской республики горы Афон описывают лес посетителям как «нетронутый» время и перемены, называя его «девственным лесом» [« partheno dasos »]. «Девственность» леса подтверждается и защищается древним правилом Avaton [«Вход запрещен»], который запрещает женщинам и скоту пересекать границу и въезжать на географически изолированный полуостров.Правило усиливает всемогущество Марии, «хозяйки» [« Ktitorissa »] Сада. Более того, несмотря на юридические оговорки в рамках ЕС оправдывает структуру сообщества , Avaton юридически «оправдан исключительно по причинам духовного и религиозного характера», которые гарантируют «особый статус» и автономию двадцати уцелевших монастырей на Афоне (согласно Статья 105 Конституции Греции 1926 г., ратифицирована в 1979 г. ЮНЕСКО и ЕС).Отсюда следует, что, поскольку запрет ландшафта исключает биологическое (материальное) воспроизводство, запрещая присутствие всех женщин, монахи должны найти альтернативные способы воспроизводства. В этом контексте отношение каждого монаха к «Саду Богородицы» [« o kipos tis parthenou »] или «Саду Богородицы» [« o kipos tis Theotokou »] является онтологическим вопросом. идентичности. Всемогущество Марии морально противоречит тому, что монахи считают материалистическим образом жизни за пределами Афона, постоянно меняющимся образом жизни, который они сознательно оставили позади.Этот идеализм возлагает на монахов большую ответственность: защищать священный ландшафт, следуя устойчивому («симбиотическому» и / или «экономическому») образу жизни, демонстрируя не чрезмерное поведение по отношению к ландшафту и в своей повседневной жизни. Их экономическое поведение должно распространяться на то, как они относятся к своим собратьям, а также к самим себе.

В статье исследуются эти отношения через «симбиотический» способ существования и становления монахом в этой конкретной природной среде, которая создает у посетителей впечатление, что все монахи, одетые одинаково в черное, с длинными бородами и пассивным выражением лица, естественно принадлежат ему.Он начинается с гипотезы о том, что Avaton является географической и символической точкой отсчета для потенциальных монахов, пересекающих границу между светской и монашеской жизнью в процессе становления монахом. Он следует за этим процессом как процессом натурализации монашеской идентичности, отображая путь молодых потенциальных монахов из «мирского мира» [« космикос космос »] во внутренние иерархии монастырей. При этом он рассматривает процесс натурализации как «онтологическое состояние или theosis , возможность участия божественного в реальном».Он исследует этот процесс с точки зрения бытия и становления монахом через «симбиоз » внутри и против афонского пейзажа, сосредотачиваясь на аскезисе , в котором я буду иметь в виду формальные и неформальные механизмы и техники тела, выполняемые в повседневной жизни. . В статье этот этнографический обзор рассматривается в контексте современных богословских споров о личности и теозе как в тринитарном богословии (Палама, Лосский), так и в христологии (Яннарас, Зизиулас), особенно в контексте более широкого обращения к субъективности как в гуманитарных, так и в гуманитарных науках. Богословие.

Центральным этнографическим центром статьи является монастырь Ватопайди. Это в основном по историческим причинам. С момента своего возрождения в 1990 году семьей Иосифаев в общежитиях , Ватопайди был доминирующим греческим учреждением на Афоне, в котором процветала практика Иисусовой молитвы, наряду с его экономикой и населением. Тем не менее, историческое значение Ватопайди восходит еще дальше к исихастскому движению монахов 14 века, возглавляемому легендарным святым Григорием Паламой [1296–1359 гг.Он ассоциировал молитву с силой давать и получать естественную и / или божественную «благодать» [« charis », корень слова «харизматический»] как проявление «энергии» Бога [« energeia »], которая проходит по всей «природе» [« physis »]. Все это ключевые термины, которые я перевел с греческого и использую на протяжении всей статьи, вместе с их интерпретациями, собранными на местах и ​​/ или со ссылкой на письменные источники о монашеской жизни на Афоне.

2 Мирская и Божественная мудрость

Однажды апрельским утром 2003 года трое мужчин-исследователей (один социолог из Китая и два из США) посетили Ватопайди для исследования современной монашеской жизни на Афоне.Хотя меня всегда приветствовали во всех монастырях и поселениях во время моих двухлетних путешествий на Афон и Салоники, возможно потому, что я родился мужчиной и крестился как православный, неправославные исследователи не совсем приветствовали, поскольку они не были идентифицированы как православные христиане. . После обеда в тот день настоятель Ватопайди произнес гневную речь в трапезной на греческом (языке, на котором трое исследователей не говорили и не понимали в этом отношении). В своей речи он атаковал исследователей-гуманистов и их упор на человека, а не на Христа:

Эти коммунистические атеисты [sic] верят, что центром нашей жизни должен быть Человек, а не Бог.Социология — такая позорная так называемая наука. Христос был первым монахом. Все его ученики были неграмотными и несовершенными. Но они были спасены, потому что подражали ему, проявляя послушание [« kanontas Ypakoe »]. Для чего нужны университеты? Например, зачем вам изучать богословие, если вы сделаете все возможное, если будете следовать по стопам Христа? […] Единственный настоящий университет — это пустыня, скитов, и хижины, где возрождаются монахи. Это университеты жизни […] Все эти социальные системы бессмысленны.Они не могут описать настоящую жизнь. Здесь жизнь эзотерика, основанная на тысячелетней традиции. [Все эти годы] Мы придерживаемся той же программы и тех же духовных средств ее достижения.

В своем выступлении настоятель подчеркнул тщеславие антропоцентрических знаний. Он противопоставил антропоцентрическую направленность академических кругов жизни Христа, «первого монаха», как часто говорили ватопидианцы в моих беседах с ними. Один из монахов-монахов Ватопайди позже объяснил, что аббат впервые прибыл с Кипра в 1970-х годах в 16-летнем возрасте в «товариществе» [« synodeia »] «харизматика» [« charismatikos »] Иосиф Ватопейдский [1921-2009].По его словам, настоятель никогда не учился в «мирском» [« космико »] учреждении. Это произошло потому, что его собственный «духовный отец» [« pneumatikos pateras »], легендарный Иосиф Исихаст [1897 / 8-1959], отговаривал всех своих учеников окончить космополитический университет, так как считал учебу «временем- потребление ». Обличение интеллекта восходит к противостоянию между «мирской» и «божественной мудростью», сделанному святым Григорием Паламой, который стал монахом Ватопайди в 1316 году нашей эры под руководством и учением влиятельного отца Никодемоса.Стрезова приписывала отделение «мирского» от «божественного» типов знания диалектике неоплатонического интеллектуального гуманизма против восстания христоцентрической «исихастской антропологии», восходящей к отцам-пустынникам, таким как Макарий и Григорий. Противодействуя антропоцентрическим идеям философии или антропологии, «богословие раскрывает истину о личности, которая не является антропологической категорией, но является событием божественно-человеческого существования человека, способом литургического существования, который человек получает через крещение в церкви». .

Вместо светского высшего образования настоятель в вышеупомянутой речи назвал «пустыню» «единственным настоящим университетом […], где монахи рождаются заново ». В традиционных текстах термин «пустыня» [« erimos »] метафорически относится к «стране запустения, пристанищу одних диких зверей; вся природа там враждебна человеку, подчинена сатане ». Когда молодые неофиты впервые прибывают на Афон, они живут небольшими группами, называемыми «товарищескими отношениями» [« synodeies »] с странствующим харизматичным старейшиной.Группы могут путешествовать по различным поселениям внутри и за пределами Афона, прежде чем поселиться в ските [монастырские деревни] или хижине в афонской «пустыне» [« erimos »]. Этот термин символически относится к древним корням аскетизма, берущим начало в пустынях Палестины и Египта между 2 и 4 веками и узаконенным на Афоне к 10 векам. Монахи используют эти изолированные поселения, расположенные в суровых центральных и южных районах полуострова, нависающие над скалами или спрятанные в лесу, в качестве тренировочных площадок для новичков.В этих суровых условиях новички проходят период обучения, называемый «испытанием» или «испытанием» [« dokimasia »] под строгим надзором старейшины. Это может длиться от шести месяцев до трех лет, в зависимости от успеваемости каждого новичка. После того, как они завершили свои испытания, послушники переезжают в монастырь, чтобы поселиться на другой период, который может длиться от шести месяцев до года. Те, кому удается успешно присоединиться к общине в этот период, переходят порог между светской и монашеской жизнью с помощью обряда пострига, во время которого все братство празднует и приветствует возрождение своих недавно переименованных братьев в общину.

3 Обряд Тонизирования

Завершение периода обучения новичка завершается его «пострижением» [« коура »]. В солнечную субботу 29 -го марта 2003 года, находясь в Ватопайди, я имел честь стать свидетелем пострига двух неофитов. Пострижение состоялось через четыре дня после двойного празднования монастыря 25 марта года года (празднование «Благовещения Богородицы» и греческой революции 1821 года против Османской империи).В разговоре со священником-монахом за утро до начала пострига он сделал метафору между личным возрождением и обновлением естественной среды весной, как если бы постриги были естественной частью ландшафта, которая включает в себя монастырь. Кроме того, декорации для пострига — недавно выкрашенный в ярко-белый цвет монастырь, отражающий солнечный день и цветущую природную среду, — все это давало коллективное ощущение обновления, которое означало естественное возрождение как средство возвращения к природе.Конечная цель испытания каждого новичка — стереть его индивидуальные желания и личные воспоминания о его Падшем светском прошлом посредством катарсиса личного аскезиса и коллективных обрядов во время периода его обучения. Только тогда его отец-настоятель позволяет ему публично объявить о смерти своего старого «мирского« я »» [« kosmikos eautos »]. Во время обряда новички, посвященные в этот день, символически раздевались в нижнем белье на глазах у всего братства, в одной только белой одежде.Публично объявив аббату и прихожанам свое мирское прошлое как мертвые трижды, они были затем символически лишены всего своего имущества, которое они принесли с собой в монастырь из мира за пределами Афона, причем оба материальных (согласно правилу абсолютной бедности) и нематериальный (очищенный систематическим признанием). После символической смерти они переродились с новым именем, взятым из записей с монашескими именами, которое представляет собой определенный навык.Например, человек с музыкальным талантом может взять имя «Роман» в честь влиятельного композитора-монаха Романа Мелодиста [конец 5 -го века].

Таким образом, ритуал достигает кульминации и символизирует завершение очищающих испытаний, предшествующих обряду цели пострижения. Они нацелены на замену личных воспоминаний и эмоциональных привязанностей прошлого беспристрастной «Бесплодной» Чистой Любовью Марии и Христа. Эта бесстрастная и асексуальная платоническая форма интимной связи с Богом идеально подрывает все кровные и эмоциональные связи за пределами монастыря, которые могут помешать духовному продвижению монаха по лестнице монашеской жизни.В другом публичном выступлении в трапезной, посвященном «Рождеству Марии», настоятель объяснил прихожанам:

Любовь Марии неполна, невыразительна и пренебрежительна. Как и она сама, ее Любовь бесплодна. Несмотря на это, она дала плоть Святому Духу. Таким же образом мы просим ее освободить Сердца от страстей , которые мучают нас, и наполнить наши бесплодные души Святым Духом. Подобно тому, как она принесла Святого Духа в Природу [ physis ], точно так же верующие должны следовать своей истинной природе.

После выхода из обряда неофиты символически скрепили замену своего биологического рождения коллективным духовным возрождением среди братьев, проложив путь безличному типу «духовного родства» за пределами кровных связей. У ватопидов есть поговорка: «Если ты умрешь раньше, чем умрешь, ты не умрешь, когда умрешь». Они также называют свои личные камеры «гробницами», как будто они ждут своей смерти или даже живут жизнью, с нетерпением ожидая загробной жизни.Они носят черные одежды, символизирующие их постоянные причитания. Манцаридес писал, что в афонских монастырях «люди не рождаются. Они только умирают. А жизнь монастырей — это подготовка к смерти. Но подготовка к смерти, как и сама смерть, полна жизни ». После этой символической смерти происходит их возрождение, поскольку каждый новичок публично принимает свое новое монашеское имя и личность. Соответственно, общее стремление к восхождению на небеса зависит от самопожертвования каждого новичка, онтологического самоубийства, рассматривающего как «принятие» своей смерти как средство стать монахом по стопам Воскресшего Христа, «первого монаха».

По словам архимандрита Эмилиана, «переживание» Преображения через обряд пострига является одновременно онтологическим и социологическим принятием, допускающим внутреннюю и внешнюю метаморфозы, соответственно. На Афоне фактический процесс превращения одноименного индивида в анонимного монаха происходит с точки зрения движения, по пути из «мирского мира» к святым местам монастыря через личные путешествия послушников на Афон. .Это географическое групповое движение является внешним по отношению к внутреннему духовному возвышению потенциальных монахов, которое начинается как личный катарсис и отказ от прошлого ради принятия нового будущего. Как обсуждалось выше, путешествие продолжается даже после того, как группа поселится в монастыре, благодаря их симбиозу с природной средой и общепринятым (общинным) образом жизни. Практики молитвы, такие как Иисусова молитва, исповедь, пост и лишение сна, предлагают путь к личному преобразованию, как в борьбе против старого «я».Это преобразование происходит в терминах kenosis [литературный перевод с греческого означает «опустошение»] новичков от их светского прошлого, их «страстей» [« pathoi »] и «мыслей» [« logismoi »] они унесли с собой в монастырь. Монахи следуют по стопам Христа, «первого монаха», который «опустошил Себя» от «Его славы», чтобы стать смиренным слугой, диаконом человечества.

4 Молитва и естественный порядок

Погодите минутку, вы пройдете долгий путь.В конце концов, вы, ученые, ничего не понимаете. Здесь мы молимся. На улице слишком много шума, не слышно своих мыслей. Здесь тихое место для молитв. Только здесь можно молиться. Я молюсь за своих родителей, за мою семью и за меня, грешника […] Бог говорил с шестью сотнями тысяч человек в пустыне Синай, но никто не мог слышать Его голоса. Ни живой души, кроме Моисея. Только Моисей мог слышать голос Бога, потому что у него была чистая душа.

Центральным элементом каждой из трех духовных стадий монашеской жизни (послушник, монах, старейшина) является практика непрестанной молитвы, которая определяет монашескую жизнь в целом.Как правило, есть два способа молиться: индивидуально (в келье и на работе) и коллективно (во время литургии в церкви и в трапезной). Основная практика — это Иисусовая молитва, относящаяся к повторению слов «Господь Иисус Христос, помилуй меня, грешника» (или ее разновидностей). По словам священника-монаха, который руководил мной в Ватопайди, есть три способа из как читать молитву, каждый из которых соответствует трем восходящим стадиям монашеской жизни. На протяжении всего периода обучения в пустыне новички должны повторять слова молитвы устами таким образом, чтобы их старший старейшина мог слышать их чтение в любое время.После того, как они продвинутся и получат ангельскую схему , они должны мысленно повторить слова. Наконец, с годами старшие монахи «отключают» свое намеренное мышление, поскольку обычно считается, что каждый монах объединяет сердцебиение всего братства в единое и органическое Тело. В публичной речи в трапезной аббат Ватопайди образно сравнил общину с человеческим телом. Он утверждал, что если какой-либо орган тела выйдет из строя, все тело выйдет из строя и погибнет: «Если вена заблокирована […], то тело получит сердечный приступ».В другой речи аббат сравнил каждого монаха с «аномальным камнем», который «нужно усовершенствовать», научившись гладить его через послушание и смирение. Следовательно, через опыт общественной жизни монастыря, расписания, молитв и коллективных обрядов, правил и запретов и так далее, каждый член общины присоединяется к органическому целому коллективного тела монастыря, то есть его соответствующему сообществу .

С самого начала моего пребывания в Ватопайди мой надзирающий священник-монах стремился подчеркнуть, что «очень важно» повторять слова молитвы, пока я работал или когда ел в трапезной, и даже во сне.Он объяснил, что повторение слов во время механического выполнения моих повседневных задач всегда будет держать мой ум «сосредоточенным на Боге». В свою очередь, это убережет меня от страстей, которые я принес в монастырь из «мирского мира». После многих месяцев упорного труда и молитв в монастыре Ватопайди мне выпала честь испытать первую стадию самопреобразования. Однажды утром совершенно неожиданно и непреднамеренно я заплакал. Я не мог сдержать слез, но не чувствовал себя несчастным или расстроенным. Было ощущение, что были кристально чистыми, пробегало по мне , в то время как я чувствовал себя возвышенным до более высокого понимания жизни, более далекого , без страстей или даже чувств, но нейтральной, бесстрастной любви , в прототипе отношений между Христом и Девой Марией. Со временем я понял, что под «страстями» мой надзирающий священник-монах имел в виду все те воспоминания, образы, искушения, тревоги, эгоизм и другие негативные состояния ума, которые монахи называют « logismoi » [литературное значение « мысли », но также относится к« logiko »/ определенной« логике », т.е.е. рациональность]. По этой причине старшие монахи также известны как « neptikoi », что означает «очищающие», потому что они используют молитву на ежечасной основе, чтобы умыться от мыслей и соблазнов, «наблюдатели», потому что они сохраняют чистоту, и / или «хранители сердца», потому что они хотя и молятся, чтобы они «способствовали возвращению интеллекта в сердце», как теоретизировали ранние отцы-пустынники. Соответственно, на практике каждый тип молитвы имеет определенное применение и ценность (т.е. защитный, помогающий сосредоточить внимание на труде, слабительный) связанный с определенным пространством. Например, монахи используют «очищающую молитву» [« neptiki prosefhi »] в частном порядке в своих кельях после исповедания своих грехов перед старейшиной как средство восстановления своего внутреннего порядка. С другой стороны, они используют Иисусовую молитву в ручном труде, чтобы защитить свой разум от мыслей, личных обид или негативных воспоминаний, которые могут нарушить их повседневный ритм, путем сосредоточения на определенной деятельности.На кухне они продолжают молиться во время еды, прося прощения за то, что поели. Это постоянно напоминает им об их неполноценной человеческой природе, ограниченной материальными телами, материальное выживание которых зависит от пищи.

В целом практика молитвы определяет монаха с точки зрения экономии энергии ( см. ниже). Ватопидианцы напрямую связывают молитву и «послушание» [« Ypakoe »] с социальной гармонией и смирением, то есть с экономической презентацией себя в сообществе.В коллективном контексте монашеской жизни эмоциональные мысли и личные тревоги являются проявлениями эго каждого. Они могут опасно нарушить личный прогресс (восхождение после принятия), а также подорвать единство братства. Парадоксально, но послушание и подчинение как старейшинам, так и правилам и распорядку монастыря прокладывает путь к освобождению от бремени покинутого космополитического «я» монахов и «страстей», которые они несут с собой в монастырь.С другой стороны, практическая ценность послушания заключается не только в сохранении господствующего морального порядка и социальной иерархии. Прежде всего, это вопрос , ставшего монахом, в первую очередь в тесной связи с близким сообществом, то есть «Семьей». Следовательно, акт молитвы как практика [« аскезис »] предлагает каждому монаху экономическое средство на пути к материализации идеала «девственности» как «девственной жизни (образа жизни)» [« parthena zoe ”]:

Девственность монаха не только внешняя, как некоторые думают.Прежде всего, это внутреннее, дело сердца. Послушный подчиненный, с его принятием и подвигом служения [ thelima , «воля старца»] и в любви Церкви постепенно приходит к очищению своего сердца, что является правильным путем к девственной жизни. Монах, ведущий девственную жизнь, вкушает жизнь ангелов [здесь, на земле].

Мэри Дуглас, вслед за Марселем Моссом и его знаменитым эссе о «техниках тела» [1935/6], утверждала, что «не может быть такой вещи, как естественное поведение […] Ничто не передается в социальном процессе обучения более существенно, чем сексуальное поведение, и это, конечно, тесно связано с моралью ». На Афоне это выражается строгим дресс-кодом, так как монахи и посетители должны быть всегда полностью одеты, чтобы не оскорбить «девственный» пейзаж. Другие правила предписывают, что черный цвет rassa должен постоянно покрывать тело молящегося монаха и лицо, скрытое под длинной бородой, что делает монахов почти неотличимыми друг от друга.Поскольку идеал девственного образа жизни определяет поведение каждого монаха в соответствии с общественным порядком его общины . Соответственно, процесс натурализации зависит от различия между «физическим телом» и «микрокосмом общества […], концептуально поляризованным против социального тела», в соответствии с концепцией Дюркгейма о двойном сознании морального и социального порядка. Эта логика самопожертвования тесно связана с определением Дюркгеймом «священного» как разновидности коллективного сознания, которое морально связывает и стоит над нашими банальными личными потребностями и корыстными интересами.Как однажды заявил Дюркгейм: «Если существует такая вещь, как мораль, она обязательно должна связывать человека с целями, выходящими за рамки круга индивидуальных интересов».

Взаимосвязь морализированного и натурализованного образа жизни в обществе раскрывает глубокое значение априорного запрета Аватона в процессе натурализации и посредством опыта ритуального образа жизни. Как и в классическом исследовании чистоты и загрязнения Дугласа, вышеупомянутая натурализация монашеского мира в терминах « physis » [«природа»] и « para-physis » [«неестественное»] распространяется на морализированные типы поведения в отношении повседневного поведения и контактов в наших соответствующих сообществах.Это становится естественным взглядом на мир. Например, мой надзирающий священник-монах в Ватопайди думал, что «секс до брака противоречит природе вещей [« para Physin »]. В заблуждении нет логики; в этом нет никакого смысла […] то, что сделали Адам и Ева, было иррациональным [« para-logo »], выходящим за рамки логического порядка вещей [« logiki takseis »]. Напротив, он призывал вернуться к нашей «истинной природе», «естественному» состоянию до грехопадения. Это предполагает, что афонский диалект определяет «природу» [« physis »] в рамках этой исторически специфической библейской логики.И наоборот, грех — это действие «против природы» [« para Physin »], то есть против «логического порядка вещей» Бога, и неизбежно является корнем беспорядка и причиной нашего грехопадения. Здесь мораль нарушает материальность, что часто проявляется как физическое заболевание тела.

Душа и тело (греческое выражение « псехе каи сомати ») взаимосвязаны. Если кто-то выглядит и чувствует себя больным, болезнь на самом деле уходит корнями в его темное Сердце. Это не болезнь кожи. Это то, что мучает его глубоко внутри, и это биологически отражается на его теле […] его душа больна […] Ему нужно вернуться к Богу.Вы видите здорового мужчину. Его можно узнать по здоровому лицу, по яркой улыбке, по чистому Сердцу.

По словам моего надзирающего священника-монаха, болезнь тела отражает душевное расстройство, поскольку они дополняют друг друга. В иерархической структуре общины монашеская жизнь раскрывает свое трезвое лицо. Сама по себе концепция «болезни» используется для фильтрации и контроля повседневного поведения монахов с точки зрения послушания. Когда монах нарушает правила, его старейшина использует процесс исповеди, а также пост и молитву, чтобы привести его в порядок, и восстанавливают более высокий социальный порядок монастыря, который считается «естественной» частью самого пейзажа через всемогущее присутствие Марии.Следовательно, с точки зрения рациональности некоторых монахов, состояние «болезни» — это не просто биологический вопрос, а вопрос представления «я» в сообществе — в дюркгеймовском смысле — представления «я» Богу. Соответственно, самопрезентация «естественно» требует упорядоченных лиц и тел. Напротив, непослушный монах выглядит виноватым в чем-то. Его взволнованное лицо и тревожные движения раскрывают болезнь его души. Восстановление внутреннего порядка каждого монаха по отношению к социальному порядку монастыря и естественному порядку географически и исторически специфического ландшафта показывает, как практики веры, такие как молитва и исповедание, взаимосвязаны между внутренним (духовным) и внешние (материальные) сферы в повседневной практике.

5 Энергии

Любовь Марии — это не материнская любовь. Как обсуждалось выше в отношении человеческих страстей, Любовь не заинтересована или эмоционально привязана. Скорее, он безразличен и отстранен, без какого-либо личного намерения или привязанности, эфирный, а не материальный, свободно выражаемый как естественная энергия, без навязывания или принуждения со стороны какого-либо материального фактора. Любовь Марии просто существует. Парадоксально, что эта невыразительная любовь кристально чиста, но в то же время ее невозможно отследить.Во многих отношениях он отчужден, лишен «страстей» [« pathoi »], указывающих на монашеский идеал бытия и бесстрастия [« apatheis »]. Напротив, православные монахи видят любую эмоциональную привязанность к нашим родителям, возлюбленным или даже детям, обманчивую и несвежую из-за неуравновешенного затруднительного положения эмоциональных связей, наполненную страстями (искушениями), отрицательными эмоциями (виной) и воспоминаниями ( ностальгия), которые нарушают, если не заманивают в ловушку, духовный прогресс «сбитого с толку» монаха (и не только).Священник-монах часто использовал слово «сбитый с толку» [« mperdemenoi »] для обозначения тех, кто попался на злые уловки дьявола, не будучи уверенным в своем образе жизни. Эта неопределенность нарушает естественный поток энергии Бога. Тем не менее, «Энергии повсюду в природе. Они имеют характер physis »]. Здесь мы живем в симбиозе […] Жизнь вне Афона неестественна [« para-Physin »]. Симбиотическую жизнь внутри и против энергий Бога не следует путать со стандартным морализированным пониманием этики в терминах «добра» и «зла» или со следующей их дюркгеймовской адаптацией как коллективной и индивидуалистической, соответственно.Скорее, «симбиоз» в Природе относится к онтологии отношений монашеской личности с Божественным через энергии Бога через акт молитвы.

Понятие «энергии», используемое в этом специфическом антропогеографическом контексте, происходит от движения Исихаст [«Глушители»] афонских монахов 14 -го века во главе с ватопидийским монахом Святым Григорием Паламой [1296- 1359AC]. Палама определенно связывает практику молитвы как средство достижения этих природных энергий для получения «божественной благодати» [« theia charis »].Молитва направлена ​​на то, чтобы «способствовать возвращению интеллекта к сердцу», а не к рационализированному состоянию ума. Для Паламы рациональный разум неспособен постичь сущность Бога (апофатическое богословие), но практика молитвы предлагает телесные средства «соединиться с Богом в энергии» [« en Christo »]. Соответственно, цель исихастов состояла в том, чтобы «засвидетельствовать свет горы Фавор», имея в виду светящийся, «несотворенный» и «божественный свет воплощенного Слова», засвидетельствованный учениками во время Преображения Иисуса, а в другом случае , во время чудесного обращения апостола Павла в христианство.На основе неоплатонического отделения «мирского» от «божественного знания» Палама создал «теорию», названную Паламизм , которая различала недоступную «сущность» [« Ousia »] Бога (как в апофатической теологии), из физических проявлений «энергий» Бога [« энергий »] в союзе с природным миром:

Божественная гипер-сущность [« Yper / ousiotita »] Бога не имеет множественного числа . Тем не менее, божественное и несотворенное charis и энергия Бога разделяются, не будучи разделенными — точно так же, как солнечный луч дает тепло, свет и жизнь, и увеличивает и передает в глаза тех, кто видит его яркость [параграф 68].[…] Богословы, в первую очередь Великий Василий, относятся к несотворенной энергии Бога, которая разделяется, но не разделяется, во множественном числе. Поскольку божественная и творящая богов яркость и charis — это не сущность [« ousia »], а энергия Бога, поэтому она появляется не только в хронологическом порядке, но и в нескольких морфах / формах, в зависимости от конкретных обстоятельств .

Тэнасе утверждал, что паламитское различие «дел / энергий» Бога от непознаваемой «сущности» Бога христианизировало аристотелевскую логику различия между physis / thesis и nomos / Law.Согласно Аристотелю, именно движение определяет процесс «становления»: «[…] все категории можно рассматривать в аспекте« становления », а именно, переход (« движение ») от потенции к актуальности, от динамика до energeia . Аристотель говорит, что сама Божественность — это актуальная чистая energeia без возможности и без связи: чистая самоактивирующаяся, движущаяся неподвижная / неподвижная, чистая мысль о себе или мышление о мышлении [ noeseos noesis ] ».В этом смысле, утверждал Тэнасе, «сущность составляет принцип естественного движения энергии, а энергия — завершение этого движения, а это означает, что эта сущностная энергия имеет онтологию, отличную от сущности». Здесь Тэнасе вторит Паламе: «Если бы у Бога не было энергий, Он был бы без действия [« драси »] и, следовательно, без сущности [« ousia »], поскольку не было бы необходимости существовать, потому что существование проявляется себя через энергии ». Монашеская жизнь — это воссоединение с Богом через энергии природы, вопрос практики: «Бог, сущность которого онтологически отличается от сотворенного существа, непознаваем для мысли, которая по своей природе связана с сотворенным существом; но такой Бог известен благодаря участию и единению с энергиями Бога ».

Яннарас ссылается на кенозис как на аскетический процесс «опустошения» маски «Падшей» личности от ее человеческих свойств (то есть «страстей»), чтобы выявить «личную инаковость» / в личности, то есть «Бог, сокрытый за пределами своей природы». Этот вид « эрос » в терминах Яннараса бесстрастен и отделен от материальных потребностей и желаний, точно так же, как монахи стремятся быть и становятся « apatheis » [демонстрируя отсутствие / бытие «без страстей»].Монахи и яннары называют невольное и непреднамеренное появление хрустальных слез «счастливым плачем», что означает завершение первого этапа монашеской жизни, материализованного через эти «эротические отношения и общение». Жидкость слезы — пример материализации энергии. Как уже говорилось в другом месте, жидкие проявления энергий также появляются на чудотворных иконах и реликвиях. Слеза — это внезапное и непреднамеренное переживание, не имеющее рационального объяснения. В конце концов, процесс кенозиса приводит к харизматическому состоянию «безумной святости».Наоборот, «природа существует только как содержание человека». И наоборот, «Божья работа вне Самого Себя», в которой Яннарас ссылается на «способность божественного личного существования сидеть, сидеть вне себя», повторяя оба определения Хайдеггера экстазиса как «не скрывающегося». появление »и определение Дюркгеймом коллективной силы« священного »[1912] как внешней и чуждой индивидуальному существу. Отстраненные лица монахов в состоянии apatheia в совокупности обнаруживают парадоксальную свободу от личной воли, фальшивой и неполной, изношенную мирскую маску.Этот вид проступка не такой, как тот бедняга Варлаам, который думал во время своей пожизненной борьбы против Паламы и исихастов, или, в равной степени, не является экстатическим переживанием, как его понимали социальные антропологи прошлого. Скорее всего, этого можно достичь только следуя строгому и трезвому пути молитвы и аскезис как практических инструментов для опустошения эго и полки, то есть преодоления парадоксального стремления монашеской жизни к выходу за пределы «мира плоти». », Что в первую очередь определяет его материальное существование.Сочетание труда с молитвой еще больше усиливает воссоединение тела и разума, которое необходимо постоянно концентрировать на Боге посредством повторения его слов.

Согласно Яннарасу, наряду с процессом очищения кенозиса , вторым важным элементом в , раскрывающим экстатическую инаковость, является « перихорез » (что означает «взаимопроникновение»). Этот термин относится к «тому способу существования, который превосходит онтическую индивидуальность чисел, не отменяя ипостатической инаковости людей […], и этот способ существования общности мы называем включением / взаимопроникновением».Не отменяя единства природы, личная инаковость проявляется в экстазисном обращении к Богу вне Его природы, в призыве к общению и отношениям, которые Личный Бог адресовал этому личному человеку ». Модернистский поворот Яннараса к «личному Богу», обращаясь к личному человеку, образует апофатическую реляционную онтологию «церковной персоны», Яннарас уходит от апофатизма в отношении существования Бога к апофатизму личности. Как объясняет Яннарас: «Под апофатизмом человека я понимаю, что я исхожу из убеждения, что мое существование и знания, которые я достигаю (способ , , в котором я существую, и способ , , которым я знаю), являются сложными фактами. отношения , и отношения не ограничиваются интеллектуальным определением, но являются фактом целостного существования.

В этом контексте Imago Dei Христа, «первого монаха» на монашеском диалекте, предлагает идеальную корпоративную личность «во Христе» [« en Christo »]. Соответственно, принятие Евхаристии — это не интеллектуальная деятельность или вопрос свободного выбора. Скорее, акт — это онтологическое принятие, повторяющийся обряд перехода. Благодаря такому образу жизни монахи переживают связь энергий природы с личностью и через нее, как самоотверженное состояние бытия и становления в (образе) Христа.Этот процесс самооткровения специально установлен внутри и против материального мира, в отношении как афонского пейзажа, так и материальных ограничений монашеского тела. Стремление вырваться из таких материальных рамок объясняет их личное стремление преодолеть великий парадокс монашеской жизни — освобождение монахов от «мира плоти». Здесь лик Христа становится лицом каждого монаха, самораскрытием истинного ипостасного и полного лица [« prosopon »] за маской [« prosopion »], заключенной во плоть.Самопожертвование — это одновременно личный мотив и коллективное усилие по освобождению материального «я» от его материальности в восходящее состояние безличного бытия и становления, достигающее состояния « charis » [«благодать»].

6 Харизма

Теоретический поворот Яннараса от энергий к церковной персоне является частью более широкого междисциплинарного поворота к субъективности и саморефлексии в академических кругах 20 -го -го века. Эволюция богословия в сторону индивидуальной деятельности также очевидна в трудах Зизиуласа, который, однако, придерживался более радикального сотериологического подхода к христологии.Зизиулас контекстуализировал христианскую личность по отношению к коллективному контексту Евхаристии и общения с Богом — так же, как Яннарас со своим понятием «церковной» личности. Однако, отождествляя личность с ипостасью «телесного» Тела Христа, — это , а становится во время обряда Евхаристии, Зизиулас сместил акцент на природе («энергии») в сторону эмпирического « жизнь во Христе »[« en Christo zoe »].

Для Иоанна Зизиуласа теозис не об участии в «энергиях» Бога, а об участии в ипостаси Христа. Хотя понятие «энергии» полезно и необходимо для понимания более общих отношений между Богом и творением, спасение в Христе, то есть обожение, может быть выражено только в терминах категории ипостаси , или «личности» — По крайней мере, так говорит Зизиулас.

Важно подчеркнуть, что Зизиулас не сводит свое определение обожествления как процесса самоиндивидуализации во время Евхаристии к простым моральным, символическим или структурным терминам (как в антропологии религии со времен определения Дюркгеймом понятия «сущность»). «Священный» в смысле «Церковь» [1912]).Вместо этого он богословски расширил свою теорию в сторону теоретического переживания спасения как личного откровения, не просто символа Церкви или коллективного и морального «священного» обряда Евхаристии, но как фактического тела, которое есть (раскрыто) и становится (преступником) во время приношения Евхаристии. Процесс становления представляет собой «новое рождение», проявленное как «сущность крещения» в терминах Зизиуласа. Онтологическая необходимость испытать это освобождение от природы, «свободу по отношению к своей собственной природе», чтобы обрести «идентичность, не зависящую от качеств природы, но свободно возводящую природу в ипостатическое существование, идентичное этому. который возникает из отношений Отец-Сын ».Таким образом, Зизиулас сосредоточился на проблематичной эмансипации бытия от природных и материальных ограничений, которые в первую очередь его обусловливают. Центральным в этом пневматологическом подходе была символическая метаморфоза в Воплощении как Откровении скрытого лица / трех ипостасях Бога, имевших место во время Евхаристии. Зизиулас развивает онтологию личности через персонализированную христологию, основанную на архетипическом Христе, чья истинная природа, истинная природа которого как Святой Дух, раскрывает божественно-человеческие ипостаси во время эсхатологического события Воплощения.Это особый способ существования и превращения во что-то Другое , Откровение скрытого Лика Бога («Преображение») во всех нас, ожидающих воплощения, исполнения и возвращения к своему истинному, святому и завершенному природа, онтологическое состояние теозис .

И Зизиулас, и Яннарас связывают «божественную волю» с проявлениями «благодати». По-гречески слово «благодать» переводится как « charis » [«счастье» (энтузиазм)]. Этот термин распространен как в социологии религии, так и в веберовской концепции «харизмы», а также в отношении афонского титула, присвоенного важным старшим монахам, известного как «харизматический» [« charismatikos »].В антропогеографии Афона титул «харизматик» относится к тем старейшинам, которые путешествуют за пределы Афона, чтобы привлечь и собрать новые «товарищества» [« synodeies »] потенциальных монахов. С одной стороны, путешествуя по Афону и за его пределами, они способствуют материальному воспроизводству монастырей, которое, в отсутствие биологических способов воспроизводства, зависит от их движения и их магнетизма, который привлекает молодых потенциальных кандидатов в монашество. . С другой стороны, молодые люди приносят с собой обновленные мирские знания и навыки из космополитического мира, включая компьютерные технологии и новейшее оборудование, которые необходимы для сохранения экономики и воспроизведения призвания каждого монастыря.Это побуждает к дальнейшим изменениям в жизни монастырей, таким как технологические, экономические, институциональные, политические и, прежде всего, практические изменения в отношении материального мира, отдельно от внутренней, антиэкономической, духовной жизни. Таким образом, монастыри со временем поддерживают как свою экономику, так и демографию.

Экономическое и духовное возрождение монастырей в 20-м веке происходило в более широком конституционном контексте, когда двадцать уцелевших монастырей Афона были возвращены к общепринятому (общинному) образу жизни после включения Афона в греческую границу. 1912 г.Последним из двадцати уцелевших монастырей Афона, которые изменились с идиоритмических на ценобитических , был монастырь Ватопайди в 1990 году под «духовным руководством» [(« pneumatiki kathodigisi »)] Иосифа Ватопайдианца [1921- 2009], который был учеником легендарного Иосифа Исихаста («Глушителя»), также известного как Спелеотис («Обитатель пещер») [1897-1959]. Согласно биографиям Иосифа Исихаста, написанным и опубликованным его учениками, в том числе старейшиной Ефремом Катунакийским (2003 г.), Иосифом Ватопидийским (2003 г.) и Ефремом Филофеитом (2008 г.), титул «Пещерный обитатель» относится к ревностному (аскетическому) пути Иосифа. жизни в пещерах, в самых суровых погодных условиях и телесных лишениях.В дополнение к этому, Иосиф также получил титул «Исихаст», потому что он возродил жизнь исихаста 14 -го века, вернувшись к греческим версиям Иисусовой молитвы. Согласно свидетельствам его учеников, опубликованным в книгах, брошюрах и в Интернете, charis Джозефа обладали «сверхъестественным» качеством (как в определении Вебера «харизма»). Например, Ефрем пишет, что Иосиф часто получал «информацию» от Бога и предвидел будущие события. Он даже мог постоянно присматривать за своими учениками, даже если физически не находился рядом с ними.Такие чудесные истории и видения распространяются в социальных сетях и продолжают привлекать молодых людей к монашеской жизни как альтернативному, экологически безопасному образу жизни. После его смерти в 1959 году харис Иосифа Исихаста не прекратил свое существование, но его ученики продолжали строить легенду об «Иосифе Исихасте». За последние три десятилетия внедрение новых технологий и новых средств общения молодым поколением монахов быстро усилило харизму Иосифа charis в православном мире и за его пределами.

Прежде всего, Иосиф заново изобрел монашескую жизнь в 20, -м, -м веке, заново представив ценность «экономии» [« oikonomia », литературное значение «Закон Дома»] в различных аспектах жизни. повседневная повседневная жизнь.

Сюда входило обучение новичков их личным способностям и послушанию старшим. Вместо того, чтобы стремиться устранить «страсти» своих учеников, ключевой чертой учения исихаста было введение «экономии страстей».Таким образом, исихаст практически пропагандировал умеренное (то есть «экономическое») отношение к новичкам, особенно к тем, кто не мог идти по пути фанатиков из-за своего городского воспитания. Таким образом, его харизматический авторитет способствовал общему росту интереса и значимости монашеской жизни для молодежи каждого поколения. Возрождению духовной жизни предшествовало неуклонное демографическое возрождение населения монастыря, в основном за счет кипрских и греческих монахов. По словам Сидиропулоса, в 1990 году число ватопидийских монахов составляло 48 монахов.Два года спустя волна монахов прибыла в два товарищества с греческого Кипра, увеличив свое население до 73 монахов. Что еще более важно, большинство новоприбывших были молоды и хорошо образованы, так как из 73 монахов 16 в возрасте от 20 до 35 лет и 18 около 40 лет. Согласно моим полевым записям, в 1996, 2000 и 2002 годах последовали еще три волны монахов, большинство из которых были новобранцами из Салоников и Кипра. К 2003 году, на момент моих полевых исследований, в Ватопайди проживало более 90 монахов и около 40 — в его поселениях, а в настоящее время число ватопайдов достигло почти 130 монахов.В ответ на рост числа монахов, ватопидам пришлось изменить свои Внутренние правила, чтобы приспособиться к нуждам братства. 30 июня 1995 года настоятель увеличил количество мест старейшин в своем совете с шести до восьми (изменение статей 12, 13 и 15 из «Внутренних правил» Ватопайди). В 2000 году, в ответ на третью волну, настоятелю пришлось увеличить количество мест в совете старейшин до девяти, чтобы разместить растущее население и большее количество гостей, регулярно посещающих монастырь.

В своем обращении к онтологии харизматических личностей Зизиулас был глубоко скептически настроен в отношении материального воздействия «экономии Духа», потому что «это подразумевает участие в истории, которое умаляет эсхатологическую роль Духа». Напротив, социология христианства, разработанная сравнительным методом Вебера и / или Мауссом в эволюционных терминах, имела социально-исторические последствия. Как утверждали Фейхтванг и Ван, харизматичные личности — это те личности, которые способны размышлять и вносить изменения в историю и общество.Следуя определению Вебером «харизмы» как антиэкономической, иррациональной, «сверхъестественной» силы или «безумной святости» в терминах Яннараса выше, я бы добавил, что на Афоне « charis » Святого Духа несет в себе своего рода радикальная, антиструктурная и антиэкономическая двусмысленность. Эта двусмысленность помещает харизматических старейшин в лиминальное положение между двумя мирами, духовным и вечным миром внутри монастырей, настоящим моментом переживания монашеской жизни, по сравнению с материалистическим и историческим миром, окружающим монастыри, миром личного светского прошлого. каждого монаха и будущее мировой истории.В рамках этих веберовских рамок ученики харизматических личностей еще больше институционализируют и бюрократизируют харизму своего старшего в должности. С другой стороны, через использование новейших социальных сетей хариз старца превращается в монастырское призвание в православном мире. Как указано выше, согласно материалистической диалектике Аристотеля, энергия этой харизматической силы находится в движении. С одной стороны, личное движение и онтологическое превращение юноши в монаха, а с другой — коллективное движение групп монахов, которые способствуют историческому демографическому здоровью и экономическому статусу монастырей.

7 Заключение

В заключение я хотел бы кратко поразмышлять о разрыве между социальными науками и теологией, сосредоточив внимание на моей собственной идиосинкразической попытке объединить прошлые антропологические интерпретации ритуала, основанные на моем этнографическом материале с Афона, с богословскими размышлениями об онтологии. и практика. Контрастные определения общих терминов в теологии и антропологии, которые обычно используются, но понимаются совершенно по-разному и в разных контекстах между антропологами и теологами, такие как «сакральный», «природа», « charis » и «харизма», раскрывают кажущееся непреодолимый разрыв между социальной и исихастской антропологиями.Как уже говорилось, этот разрыв восходит к тому, что Палама различал мирские и божественные типы знания. В этой традиции в своих публичных выступлениях над аббатом Ватопайди подчеркивается противостояние этих институтов: христоцентрическое монашеское учреждение против антропоцентрического академического института. Тем не менее, материал этой статьи показывает, что междисциплинарный подход к обожествлению предлагает эмпирическую перспективу богословской практики в специфическом антропогеографическом и историческом контексте Ватопайди как средство преодоления разрыва между религиозным опытом и антропологической теорией.В этом отношении более широкий поворот к субъективности в гуманитарных науках и рост теологического интереса к духовности личности сродни обновленному христологическому акценту на реляционной онтологии с точки зрения социальной личности и индивидуальной активности (как в современных прочтениях Зизиуласа и Яннараса). ). И наоборот, теологический подход к антропологии способствует расширению этнографического «поля» за пределы отделения «догматического» (теории) от «трансцендентального» (эмпирического) типов христианства, как, например, в «антропологии христианства». .

Соединяя антропологию и теологию таким взаимодополняющим образом, я хотел еще больше расширить «поле» за материальные и физические пределы истории и общества Афона, за пределы самого «христианства» как резкой антропологической категории знания. Вместо этого я попытался предложить введение в онтологию отношений монашеской личности, то есть становления по отношению к переживанию ландшафта через практики себя. При этом я рассматривал обряд пострига и частную молитву как процессы натурализации в связи с запретом Avaton .Блох и Гуггенхайм рассматривали институт христианства как идеологический аппарат, с помощью которого мужчины контролируют женские тела, осуждая женскую волю и биологическое рождение. Высказывая свою точку зрения, они сосредоточились на католическом крещении, «считающемся очищающим ребенка от первородного греха […] Крещение — это ритуал, лишающий женщины возможности произвести на свет социально приемлемых детей». По их мнению, обряд узаконивает идеологическое доминирование определенных групп по признаку пола или класса, что приводит к «обычному унижению матерей».Можно утверждать, что правило Avaton демонстрирует институционализированное господство мужчин над женщинами в неоспоримых, априорных терминах, то есть в «священной традиции». Последний религиозно поддерживает аппарат, коллективно выраженный мужским идеалом материнства в образе Девы Марии, чья чистота идентична невозможности быть одновременно девственницей и матерью . Подходя к этому парадоксу в связи с конкретным географическим положением горы Афон и запретом Avaton , статья связала онтологию монашеской личности с процессом натурализации монашеской идентичности.

Здесь стоит отметить, что я позаимствовал термин «натурализация» из Франкфуртской школы религиоведения. Один из самых видных членов группы, Эрнст Блох, отмечал, что «идеология позднего капитализма содержит особый элемент классового отчуждения человека от самого себя». Как это ни парадоксально, Блох предлагал в качестве лекарства от нечеловеческого отчуждения стремление к загробной жизни. Он вернулся к отрывку Маркса о «воскресении природы» из Экономико-философской рукописи 1844 , в котором Маркс рассматривал процесс натурализации как диалектический синтез между «натурализацией человека и гуманизацией« природы »»:

Натурализация человека — это означало бы его включение в сообщество […] свободное от отчуждения […] Гуманизацию природы — это означало бы открытие космоса, все еще закрытого для себя, чтобы он стал нашим Домом: Домом когда-то выраженный в мифической фантазии, в новом небе и новой земле.

Итак, здесь мы сталкиваемся с парадоксом: «опиум» [sic] масс на самом деле действует как противоядие от современного отчуждения. Стиверс настаивал на том, что современный «человек» [sic] не утратил своей преданности или веры, а, скорее, не осознает этого. С этой точки зрения, монашеская жизнь и ее практики веры — это инструменты, используемые для пробуждения нашего сознания через отношения человека к божественному существу . Материал этой статьи показал, что это пробуждение происходит как своего рода борьба внутри и против материального тела и ландшафта, материальная практика , установленная внутри и против границ материального мира, содержащего Дух.Это происходит посредством очищающих практик веры, как повседневных «техник себя» в мауссовском смысле Gabbus , так и в долгосрочном плане «технологий самости» в фукоутском смысле аскетической институционализации. В этом материалистическом контексте imago dei Бога, дополняющее фигуру Отца, «подтверждает авторитет правящего класса». Соответственно, податливость натурализованного процесса и состояние «девственности» (бытия и становления) только соответствуют авторитету правящего класса.Тем не менее, материал показал, что за парадоксальным принятием самопожертвования стоит сознательный акт отказа от обмана эго, чтобы добровольно стать послушными и , свободными от материального существования. Эта специфическая парадоксальная логика отражает величайший парадокс аскетической жизни как лиминальный образ жизни, находящийся в подвешенном состоянии, между землей и небом.

Для Баумана быстрое увеличение числа вариантов выбора в нашем обществе потребления является причиной нашей онтологической незащищенности и коллективного беспокойства по поводу того, кто мы есть и куда мы идем.Резкий рост интереса к монашеской жизни среди молодых людей подтверждает этот поворот к духовности как средству поиска единой идентичности в запутанном мире. В контексте этой статьи три неразделенных ипостаси Бога рассматриваются / рассматриваются как неотъемлемая часть нашего Человечества — точно так же, как Дух неотъемлем от Плоти, и наоборот, Плоть содержит Дух. Эта скрытая двойная природа Человечества парадоксальным образом расположена («бытие») как внутри, так и вне нашей человеческой природы и раскрывается («становление») как личное Воплощение, процесс индивидуализации через Преображение.Этот процесс разоблачает истинное и полное лицо Бога / Человечества / Духа, будучи и становясь теми людьми, которыми мы изначально должны были быть до грехопадения (как в юнгианском процессе «индивидуации»). В этой логике монашеская жизнь — это личное стремление вернуться к идеальному состоянию полного существования, свободного от поверхностных иллюзий нашего несовершенного и фрагментированного «мирского я». Он предлагает конечные средства сбросить изношенные маски нашего падшего мира, чтобы вырваться на свободу и заново открыть для себя наше материальное единство в Боге через нашу падшую природу и за ее пределами.

Список литературы

Эмилиан, настоятель Симонопетры. «Опыт Преображения в жизни афонского монаха». В Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с Афона . Под редакцией Александра Голицына. 194-215. Южный Ханаан: Издательство Св. Тихона, 1996. Искать в Google Scholar

Anonymous. Святой Григорий Палама . Салоники: Публикации Св. Грегориуса Паламы, 1979. Искать в Google Scholar

Anonymous.«Сад Богородицы , Портал Царства». В Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с Афона . Под редакцией Александра Голицына. Часть II, 193. Южный Ханаан: Издательство Св. Тихона, 1996. Искать в Google Scholar

Bauman, Zygmund. «Постмодернистская религия?». В Религия, современность и постмодерн . Под редакцией Пола Хиласа, Дэвида Мартина и Пола Морриса. 55-78. Массачусетс: Blackwell Publishers, 1998. Поиск в Google Scholar

Bloch, Ernst.«Маркс и конец отчуждения». В Франкфуртская школа религии: ключевые труды крупнейших мыслителей . Отредактировал Эдуардо Мендьета. 53-57. Нью-Йорк и Лондон: Routledge, 2005. Поиск в Google Scholar

Блох, Морис. Гуггенхайм, С. «Компадразго, крещение и символика второго рождения». В MAN (16) 3 (1981: 376-86). Ищите в Google Scholar

Блох, Морис и Парри, Джонатан (ред.). Смерть и возрождение жизни . Лондон, Нью-Йорк и др.: Cambridge UP, 1982. Искать в Google Scholar

Cannell, Fenella. «Христианство антропологии». В RAI 11 (2005: 335-356). Искать в Google Scholar

Cannell, Fenella. Антропология христианства . Duke University Press, 2006. Искать в Google Scholar

Demacopoulos, George. «Традиционное православие как постколониальное движение». В Журнал религии 97 (4) (2017: 475-499). Искать в Google Scholar

Демакопулос Джордж и Папаниколау Аристотель.«Православное наименование Другого: постколониальный подход». В Православных построек Запада . G. Demacopoulos и A. Papanikolaou, (Eds.). 1-22. Нью-Йорк, Оксфорд: Fordham UP, 2013. Искать в Google Scholar

Доробанту, Мариус. «Исихазм, Иисусова молитва и современное духовное возрождение Афона». Магистерская диссертация. Radboud University Nijmegen, 2016. Искать в Google Scholar

Доробанту, Мариус. «Современные практики монашества на Афоне и их непосредственная ориентация на переживание Бога», 2017.На https://www.academia.edu/34472098/ [последнее посещение 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Douglas, Mary. Чистота и опасность: анализ концепций загрязнения и табу . Лондон: Рутледж и Кеган, 1984 [1966]. Искать в Google Scholar

Douglas, Mary. Природные символы: исследования в космологии . Нью-Йорк: Рутледж, 1996 [1970]. Ищите в Google Scholar

Durkheim, Emile. О нравственности и обществе . Под редакцией Роберта Н. Белла, Р.Чикаго и Лондон: Чикагский университет, 1973 г. Поиск в Google Scholar

Durkheim, Emile. Элементарные формы религиозной жизни . Перевод Карен Э. Филдс. Нью-Йорк: Свободная пресса, 1995 [1912]. Искать в Google Scholar

Елесей, монах Симонопетры, и Папагианнис Т. Природная среда и монашество: сохранение традиций на Святой горе . Афины: Гоуландри-Хорн, 1994. Искать в Google Scholar

Ефрем, настоятель Ватопайди. «Интервью».В г. Опыт святых афонских отцов: беседы в монастырях Афона . Под редакцией М. Мелиноса. 100-104. Афины: Мелинос, 2001. Мой перевод с греческого. Искать в Google Scholar

Ефрем, настоятель Ватопайди. Монашеская мудрость: Письма Иосифа Исихаста . Флоренция, Аризона: Греческий православный монастырь Святого Антония, 2016 [1998]. Искать в Google Scholar

Ефрем Филофей. Мой старший Иосиф Исихаст Спелеотис [1897-1959] . Аризона: Св.Энтони, 2008 г. Выдержки размещены по адресу http://full-of-grace-and-truth.blogspot.com/2009/08/elder-joseph-hesychast-and-cave-dweller.html [Последний визит 11.12.2013 ]. Ищите в Google Scholar

Feuchtwang, Stephan, and Wang, Mingming. Массовая харизма: четыре местных лидера в Китае . Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 2003. Искать в Google Scholar

Foucault, Michel. Использование удовольствия: история сексуальности Vol. 2. Пер. Роберта Херли. Лондон: Пингвин, 1992.Искать в Google Scholar

Foucault, Michel. «Технологии Я». В «Технологии самости»: семинар с Мишелем Фуко . Под редакцией Лютера Мартина и др. . 16-48. University of Massachusetts Press, 1998. Искать в Google Scholar

Foucault, Michel. Безумие и цивилизация . Пер. пользователя Ричард Ховард. Винтаж, 2006. Искать в Google Scholar

Эрик Фромм. «Догмат Христа». В Франкфуртская школа религии: ключевые труды крупнейших мыслителей .Отредактировал Эдуардо Мендьета. Перевод Джеймса Л. Адамса. 61-98. Нью-Йорк и Лондон: Routledge, 2005. Поиск в Google Scholar

Gell, Alfred. Антропология времени . Oxford: Berg, 2001. Искать в Google Scholar

Gillet, Lev Archimandrite. Иисусова молитва . Нью-Йорк: Святой Владимир, 1987. Искать в Google Scholar

Goffman, Erving. Приютов . Garden City, NY: Anchor Books, 1961. Искать в Google Scholar

Голицын, Александр (Ред.). Живой свидетель Святой Горы: современные голоса с горы Афон . Южный Ханаан: издательство St Tikhon’s Press, 1996. Искать в Google Scholar

Gothóni, Renee. «Исцеляющее качество паломничества на гору Афон». В Психология религии 23 (2000): 132-143. Искать в Google Scholar

Gouillard, Jean. (Ред.). Petite Philocalie de la priere du coeur . Париж: Editions des Cahiers du Sud, 1953/7. Искать в Google Scholar

Hankins, James. Платон в томе итальянского Возрождения. I. Leiden, New York, et al .: E.J.Brill, 1990. Поиск в Google Scholar

Hann, Chris, and Hermann, Goltz. Восточные христиане в антропологической перспективе . University of California Press, 2010. Поиск в Google Scholar

Harris. Оливия. «Время и разница в антропологическом письме». В Создание знаний, авторитета и критики в социальных науках . Под редакцией Л. Ненселя и П. Пелса. 145-161.Лондон: Sage, 1991. Искать в Google Scholar

Hausherr, Irenee. Имя Иисуса . Мичиган: цистерцианские публикации, 1978. Поиск в Google Scholar

Heelas, Paul, and Woodhead, Linda, et al. Почему религия уступает место духовности . Девы, Оксфорд, Виктория: Блэквелл, 2005. Искать в Google Scholar

Священный комитет горы Афон. Конституционная хартия Афона 1926 года . Гора Афон, 1979. Искать в Google Scholar

Иосифидес, Мария.«Сестры во Христе: метафоры родства греческих монахинь». Кандидатская диссертация на кафедре антропологии Лондонской школы экономики, 1990. Искать в Google Scholar

Иосифидес, Мария. «Сестры во Христе: метафоры родства греческих монахинь». В оспариваемые идентичности: пол и родство в современной Греции . П. Лоизос и Э. Папатаксиархис (ред.). 135-155. Нью-Джерси: Princeton UP, 1991. Искать в Google Scholar

Joseph the Vatopaidian. Харизматичный подчиненный старец Ефрем Катунакиотис 1912-1998 годы .Афон: Ватопайди, 2002. Искать в Google Scholar

Иосиф Ватопайдиан Опыт Божественной Милости: Послание о жизни старца Иосифа Исихаста . Арад: Sf Nectari, 2008. Искать в Google Scholar

Johnson, Christopher. Глобализация исихазма и Иисусова молитва: спорное созерцание . Лондон и Нью-Йорк: Continuum, 2010. Поиск в Google Scholar

Юнг, Карл Густав. Собрание сочинений К.Г. Юнга Том 9, часть I: Архетипы и коллективное бессознательное .Перевод Р. Ф. К. Халла. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1968. Поиск в Google Scholar

Юнг, Карл Густав Собрание сочинений К.Г. Юнга Том 11: Психология и религия , 1969. Поиск в Google Scholar

Кадлубовский, Э. и Палмер, Джеральд Юстас Хауэлл, сочинений из Филокалии о молитве сердца . Лондон: Faber & Faber, 1992 [1957]. Искать в Google Scholar

Каждан Александр (ред.). «Лаврская» запись в Православный словарь Византии .Нью-Йорк и Оксфорд: Oxford UP, 1991. Искать в Google Scholar

Krausmuller, Dirk. «Возвышение исихазма». В Кембриджская история христианства . Под редакцией Майкла Ангольда. 101-126. Кембридж и др.: Cambridge UP, 2006. Искать в Google Scholar

La Fontaine, Jane. Посвящение . Harmondsworth: Penguin Books, 1985. Искать в Google Scholar

Ларше, Жан-Клод. Психические расстройства и духовное исцеление: учения раннехристианского востока .Перевод Софии Переннис. Сан-Рафаэль: Angelico Press, 2011 [2005]. Искать в Google Scholar

Leach, Edmund. «Два очерка об антропологической репрезентации времени». В Переосмысление антропологии . 124-136. Оксфорд: Берг, 2004 [1961]. Ищите в Google Scholar

Loizos, Peter, and Heady Patrick. Зачатие: этнографии деторождения, фертильности и роста . Лондон и Нью-Джерси: Атлон Пресс, 1999. Искать в Google Scholar

Лоизос, Питер, и Папатаксиархис, Эвтимис. Спорные идентичности: пол и родство в современной Греции . Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1991. Искать в Google Scholar

Лосский, Владимир. Мистическое богословие Восточной церкви . Кембридж: Джеймс Кларк и лейтенант, 1957. Искать в Google Scholar

Макариос, отец Симонопетры. «Монах и природа в православной традиции». В г. Чтобы Божье творение могло жить . Под редакцией Anonymous. 41-48. Стамбул: Константинопольский Вселенский Патриархат, 1992.Искать в Google Scholar

Макариос, отец Симонопетры. «Свет Святой Горы». В Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с Афона . Под редакцией Александра Голицына. Часть III. Южный Ханаан: Издательство Св. Тихонова монастыря, 1996. Искать в Google Scholar

Малавакис, Никос. Βυζαντινολόγιο-Λεξικό Εκκλησιαστικών και Θρησκευτικών όρων . Афины: Астир, 1999. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. Святая гора в современном обществе .Салоники: EMS, 1980. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. «Биологическая прерывность монашеской жизни». В Национальной монашеской конференции, 18-20 / 4 1990, Афины: I.M. Metamorphosis Publications, 1990. Поиск в Google Scholar

Mantzarides, George .. «La Presence Reelle et Symbolique du Monachisme Athonite Dans La Vie Del Eglise». В Studia Monastica Vol.37: 1. 193-200. Барселона: Abadia de Montserrat, 1995. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. Социология христианства . Салоники: Pournara, 1999. Искать в Google Scholar

Маркус, Джордж. «Этнография в / мировой системы: появление многоплановой этнографии». В Ежегодный обзор антропологии 24 (1995: 95-117). Искать в Google Scholar

Markides, Kyriacos. Гора тишины: поиски православной духовности . Нью-Йорк: Image Books, 2002. Поиск в Google Scholar

Маркидес, Кириакос. Внутренняя река: паломничество к сердцу христианской духовности .Нью-Йорк: Image Books, 2012. Поиск в Google Scholar

Маркидес, Кириакос. «Исцеляющая духовность восточного православия: личное путешествие открытий». = В «Внутреннем бытии и внешней идентичности» . Под редакцией Джона Джиллионса. Специальный выпуск Religions 8 (6) (8 июня 2017: 152-165). https://doi.org/10.3390/rel8060109 [последний визит 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. «Категория человеческого разума: понятие личности; представление о себе.»В Категория лица . Под редакцией М. Карритерса, С. Коллинза и С. Льюкса. 1-25. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1985 [1935/6]. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. О молитве . Перевод на английский язык Сьюзен Лесли. Нью-Йорк: Durkheim Press / Berghan, 2005. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. «Техники тела». В Методы, технологии и цивилизация . Под редакцией Натана Шлангера. 77-96. Оксфорд и Нью-Йорк: Берган, 2006 [1935].Искать в Google Scholar

McClain, Alva. «Учение Кенозиса в Филиппийцах 2: 5-8». В Grace Journal (Весна 1967: 3-13). На https://faculty.gordon.edu/hu/bi/ted_hildebrandt/ntesources/ntarticles/gtj-nt/mcclain-phil2-kenosis-gtj.pdf [последнее посещение 24.10.19]. Искать в Google Scholar

Meyendorff, John. Святой Григорий Палама и православная духовность . Нью-Йорк: издательство St Vladimir’s Seminar Press, 1974. Искать в Google Scholar

Mikragiannanitos Nicephoros. Афон: Святая гора . Гора Афон: Публикации Маленькой Святой Анны, 1999. Искать в Google Scholar

Muse, Stephen. Когда сердца становятся пламенем: восточный подход к Диа-Логосу пастырского наставления . Южный Ханаан: издательство Stikhon’s Monastery Press, 2015. Искать в Google Scholar

Musick, Dan. «Кенозис:« Христос опустошил Себя »(1978). На https://danmusicktheology.com/kenosis/ [Последнее посещение 24.10.19]. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело.«Две современные формы космополитического взаимодействия афонских монахов с мировым обществом», представленные на конференции ASA Diamond Jubilee, 1946–2006, Cosmopolitanism and Anthropology в Кильском университете, Стаффордшир, 2006. Поиск в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело . «Материализации веры на Афоне» в Материальных мирах . Под редакцией Рэйчел Моффат, Р. и Юджина де Клерк, E. 122–133. Ньюкасл: Cambridge Scholars Publishing, 2007. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело.«Концепция афонской экономики в монастыре Ватопайди». В журнале по экономике культуры 4 (1) (2009: 363-378). Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело Земля Богородицы: этнография монашеской жизни на Афоне . Кандидатская диссертация, 2010. Ювелирные изделия: Лондон. http://research.gold.ac.uk/6537/ [последний визит 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело. «Дар монахов и экономический Аватон Афон» (2013).Опубликован как рабочий документ Европейского института LSE http://www.lse.ac.uk/europeanInstitute/research/hellenicObservatory/CMS%20pdf/Events/2013_PhD_Symposium/Papers%20for%20website/Paganopoulos%20Michelangelo.pdf [Последнее посещение 05 / 11/2019]. Искать в Google Scholar

Palamas, Gregorius. В защиту святых исихастов . Перевод J. Meyendorff., 2nd Edition. США: Пресса семинара Святого Владимира, 1974. Искать в Google Scholar

Palamas, Gregorius. Святой Григорий Палама, Сто пятьдесят глав, критическое издание , Перевод и исследование Роберта Э.Синкевич, C.S.B, Исследования и тексты 83. Торонто: Папский институт средневековых исследований, 1988. Поиск в Google Scholar

Palamas, Gregorius. 150 φυσικά, θεολογικά, ηθικά και πρακτικά κεφάλαια . In Filiokalia , Volume 4, https://religious.gr/γρηγόριος-ο-παλαμάς-άγιος/150-φυσικά,-θεολογικά,-ηθικά-και-πρακτικάεφ Искать в Google Scholar

Panagiotidou, Olympia. «Религиозное исцеление и культ Асклепия: случай эффекта плацебо».В Открытое богословие 2 (2016: 79-91). Искать в Google Scholar

Panagopoulos, Ioannis. «Οντολογία και θεολογία του ποσώπου». В Synaxe 13 (1985: 63-79). Искать в Google Scholar

Papachrysanthou, Dionysia. Афонское монашество: принципы и организация . Мой перевод с греческого. Афины: Публикации Национального банка Греции, 1992. Поиск в Google Scholar

Папаниколау, Аристотель. «Божественные энергии или божественная личность: Владимир Лосский и Джон Зизиулас о зачатии трансцендентного имманентного Бога».В Современное богословие 19 (3 ​​июля 2003: 357-385). Искать в Google Scholar

Payne, Daniel. Возрождение политического исихазма в греческой православной мысли . Айдахо: Лексингтон, 2006. Искать в Google Scholar

Раппапорт, Рой. Ритуалы и религия в становлении человечества Кембридж: Cambridge UP, 1999. Искать в Google Scholar

Роббинс, Джоэл. «Трансцендентность и антропология христианства: язык, изменение и индивидуализм» (Мемориальная лекция Эдварда Вестермарка).”В журнале Финского антропологического общества , 37 (2) (2012: 5-23). Искать в Google Scholar

Роббинс, Джоэл. «Антропология христианства: единство, разнообразие, новые направления». В Current Anthropology 55, № 10 (декабрь 2014: 157-171). Искать в Google Scholar

Romanides, John. «Заметки о спорах о паламитах и ​​связанных с ними темах». В Греческое православное богословское обозрение 9 (2), зима 1963-4. Доступно по адресу http: //www.romanity.org / htm / rom.15.en.notes_on_the_palamite_controversy.02.htm [Последний визит 28.10.2019]. Искать в Google Scholar

Ross, Ellen. «Многообразие божественного присутствия: женская география в христианской традиции». В Священные места и мирские пространства: Очерки географии иудаизма, христианства и ислама . Под редакцией Джейми Скотта и Пола Симпсона-Хаусли. 93-114, Нью-Йорк: Greenwood Press, 1991. Искать в Google Scholar

Росси, Альберт. Становление исцеляющим присутствием .Chesterton Indiana: Ancient Faith Publishing, 2014. Искать в Google Scholar

Ruel, Malcolm. «Христиане как верующие». В Религиозная организация и религиозный опыт . Под редакцией Дж. Дэвиса. 9-31. Лондон: Academic Press, 1982. Искать в Google Scholar

Sherrard, Phillip. Афон: гора тишины . Oxford: Oxford UP, 1960. Искать в Google Scholar

Sidiropoulos, Georgios. Гора Афон: Справочная информация в антропогеографии .Афины: Кастаниоти, 2000. Искать в Google Scholar

Сидиропулос, Георгиос. «Гора Афон: вопросы исторической демографии». В статистическом обзоре 6 (2010: 35-58). Ищите в Google Scholar

Speake, Graham. Гора Афон: обновление в раю (второе издание). Эвия: Дениз Харви, 2014. Поиск в Google Scholar

Speake, Graham. История Афонского Содружества: духовная и культурная диаспора горы Афон . Кембридж, штат Нью-Йорк, Нью-Дели: Cambridge UP, 2018.Искать в Google Scholar

Stamatović, Slobodan. «Значение Perichoresis ». Открытое богословие 2 (2016: 303-323). Искать в Google Scholar

Стиверс, Ричард. Зло в современных мифах и ритуалах . Афины: University of Georgia Press, 1982. Искать в Google Scholar

Strezova, Anita. Исихазм и Искусство . Канберра: ANU Press, 2014. Поиск в Google Scholar

Tănase, Nichifor. «Онтология личности и божественной энергии — паламитский корректив».В Revista Teologica 96: 4 (2014: 165-187). Искать в Google Scholar

Tănase, Nichifor. «Иное и апофатизм: дискурс Яннараса о« личности »и божественной энергии в апофатической Теогнозии ». В Philotheos 14 (2014: 254-267). Искать в Google Scholar

Танасюк, Павел и Авгеров, Chrisanthi. «ИКТ и религиозные традиции: случай горы Афон». В: Конференция IFIP WG9.4, май 2009 г., Дубай, ОАЭ. Доступно в LSE Research Online по адресу: http: // eprints.lse.ac.uk/35560 [последнее посещение 20.08.2019]. Искать в Google Scholar

Trader, Alexis. Древняя христианская мудрость и когнитивная терапия Аарона Бека . Нью-Йорк и др .: Питер Лэнг, 2012 г. Поиск в Google Scholar

Тернер, Виктор. Лес символов: аспекты ритуала ндембу . Лондон: Корнелл, 1967. Искать в Google Scholar

Тернер, Виктор. Ритуальный процесс: структура и антиструктура . Нью-Брансуик и Лондон: Aldine Transaction, 1997 [1969].Искать в Google Scholar

Turner, Victor. Драмы, поля и метафоры: символическое действие в человеческом обществе . Лондон: Корнелл, 1974. Искать в Google Scholar

Ван Геннеп, Арнольд. Обряды перехода . Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1960 [1909]. Искать в Google Scholar

Vergotis, Georgios. Λεξικόν Λειτουργικών και Τελετουργικών Όρων (третье издание). Салоники, 1995. Искать в Google Scholar

Яннарас, Христос. Об отсутствии и непознаваемости Бога: Хайдеггер и аэропагит . Отредактировано и переведено Эндрю Лаутом. Эдинбург T&T Clark (второе издание), 2007. Искать в Google Scholar

Яннарас, Христос. Человек и Эрос . Отредактировано и переведено Норманом Расселом. Православная пресса Святого Креста, 2008. Искать в Google Scholar

Ware, Kallistos. «Молчание в молитве: значение Hesychia ». В «Один, но еще два» в цистерцианских исследованиях Series 29: 22-47.Под редакцией Б. Пеннингтона. Kalamazoo, 1976. Искать в Google Scholar

Ware, Kallistos. «Предисловие». В The Jesus Prayer Lev Gillet, 5-21. Лондон: Общество католической истины, 1987. Искать в Google Scholar

Weber, Max. О харизме и институциональном строительстве . Под редакцией С. Айзенштадт. University of Chicago Press, 1968. Искать в Google Scholar

Zizioulas, John. «О бытии и личности: к онтологии личности». В Лицах, Божественных и Человеческих .37-43. Под редакцией Кристофа Швобеля и Колина Э. Гантона. Эдинбург: T&T Clark, 1991. Поиск в Google Scholar

Получено: 2019-08-20

Принято: 2020-01-06

Опубликовано онлайн: 28.