Принцип характеризующий средневековое мировоззрение: Основные понятия средневековой философии -Философия

Содержание

2.2 Основные принципы религиозно — философского мышления и мировоззрения. Философия Европейского Средневековья

классический, неклассический, постклассический — Гуманитарный портал

Типы философствования характеризуются тремя основными этапами развития философской мысли:

Классический тип философствования.
Неклассический тип философствования.
Постклассический тип философствования.

Исходным в этом ряду является понятие классической философии (см. Философия), поскольку с ним связаны представления об образцах философствования, соответствующих именах, персоналиях и текстах, а также — об образцах, предлагаемых философией людям в качестве ориентиров их жизни и деятельности. С исторической точки зрения, каждая эпоха представляет свои философские образцы, сохраняющие культурное значение до настоящего времени. В этом смысле следует говорить о философской классике Античности, Средневековья и других. В более узком представлении философская классика может быть ограничена XVII–XIX веками и в основном пространством европейского региона, так как именно в этом хронотопе идея классичности получила подробное обоснование и развитие. Такое сужение «поля» философской классики делает и более чётким сопоставление классического, неклассического и постклассического. Тогда завершение классического этапа фиксируется в середине XIX века, неклассический этап — от К.

Маркса до Э. Гуссерля — развёртывается до середины XX столетия и постклассический этап оформляется и длится во второй половине XX века с перспективой продолжиться в следующем столетии. На этом этапе «узкий» смысл классического практически утрачивается, ибо значимым оказывается включение классики в новые методологические, культурные и практические контексты.

Классический тип философствования предполагает наличие системы образцов, определяющих соизмерение и понимание основных аспектов и сфер бытия: природы, общества, жизни людей, их деятельности, познания, мышления. Подразумевается и соответствующий режим реализации образцов: их дедуцирование, распространение, закрепление в конкретных формах духовной, теоретической, практической деятельности людей. Так, например, обобщённое представление о человеке включается в конкретные описания человеческих индивидов, объяснения их действий, оценки их ситуаций. В этом образце форма описания и объяснения предзадана, и когда она приходит в соприкосновение с «человеческим материалом», она выделяет в нём определённые качества и соизмеряет их.

Соответственно, какие-то качества людей и вещей не учитываются образцом, остаются в «тени» или попросту отсекаются им.

Этот аспект работы обобщённого представления о человеке в качестве методологического образца указывает на его родство с канонами традиционного здравого смысла. Подобно традиционным представлениям о человеческой природе, он может транслироваться как неменяющаяся схема опыта из поколения в поколение, перемещаться в социальном времени, поддерживать его непрерывность, служить средством воспроизводства и организации социальных связей. Но в одном существенном моменте он отличается от традиционных схем: он не «прикреплён» к определённой зоне социального пространства, он уже не связан с особенностями и ограничениями сословного характера. Здесь приоткрывается историческая подоплёка его логической «проницательности» (и кажущейся универсальности). Самим процессом истории он оторван от конкретной почвы; религиозными, правовыми, экономическими, технологическими, научными изменениями он абстрагирован от этнических, социальных, культурных особенностей человеческих общностей.

Такая особенность классического образца подкрепляется его опорой (которая часто является просто ссылкой) на научные обоснования. Классическая философия использует авторитет и аргументы науки для придания своим образцам особой социальной значимости. Сходство этих образцов сразу и с традиционными канонами и с научными стандартами свидетельствует о том, что они «претендуют» на ту самую роль, которую выполняли традиционные каноны поведения и мышления. Однако смещение традиционных схем и занятие их функциональной «ячейки» образцами осуществляется философией с опорой на научные стандарты и за счёт сопоставления философских образцов и научных стандартов как инструментов человеческой деятельности.

Связь классической философии с

наукой (см. Наука) — это прежде всего связь с логикой (см. Логика), которая первоначально развивалась в составе самой философии, а затем работала в рамках отдельных наук, главным образом — естественных наук и математики. Это — логика, обеспечивающая классификации обобщения, редукции, процедуры сопоставления и измерения.

Что касается собственно обобщения, в классической философии были разработаны весьма утончённые и перспективные в методологическом плане концепции развёртывания общих понятий в конкретные характеристики бытия. Достаточно вспомнить положение Г. В. Ф. Гегеля о единичности как подлинной реализации всеобщего, его рассуждения об индивидуальности как духовном центре родовой жизни и её живом конкретном воплощении. Но, во-первых, сам Гегель формулировал эти положения на «полях» своих основных сочинений или в такой явно неметодологической работе, как «Эстетика», во-вторых, внимание читающей публики (и в этом смысле — общества) фиксировалось на обобщении как на процедуре применения образца к разным сферам человеческого бытия, на функционировании образца в качестве меры различных человеческих проявлений и взаимодействий. Восточная классика не даёт примеров такого жёсткого разрыва философии с формами обыденного опыта и, соответственно, такого взаимовлияния философии и науки как европейская философия XIX века; последнее особенно важно для понимания.

той почвы, на которой вырастает постклассическая философия.

Воздействие науки на философию XIX века, на её образцы и на способы их использования явно или неявно корректировалось развитием экономики, промышленности, технологии. Особая социальная значимость закреплялась за схемами деятельности и мышления, обслуживающими расширяющееся производство, серийное изготовление вещей, лишённых индивидуальных признаков. Устойчивость этим схемам придавал соответствующий образ человека, вполне согласуемый с наличествующим в философской классике образцом. Абстрактность образца стимулировала рассмотрение человеческих субъектов, их качеств и взаимосвязей через суммирование, вычитание, умножение и деление их сил. Причём силы эти по существу оказывались абстрагированными от их индивидуализированных носителей. В обобщённом образе человека утрачивались не только индивидуальные особенности людей, но и собственный процесс их бытия, динамика их самоизменения, самореализации. саморазвития.

Обобщённый образ человека как мера деятельности людей в характеристиках человеческих взаимодействий обнаруживал значение нормы. Фактически именно в этой функции он включался в состав правовых и моральных регуляторов общественных отношений (см. Общество). Его отвлечённость от индивидуальных особенностей и процессуальности жизни людей создавала надёжные условия для соизмерения поведения людей как абстрактных индивидов. Абстрактность образца создавала возможности для его использования при оценке разнообразных человеческих ситуаций, — как бы далеко люди ни заходили в своих поступках и проступках, образец (совокупность образцов) для характеристики и оценки их действий уже существовал. Обобщённый образ человека действовал в философии и за её пределами в явной или косвенной координации с обобщёнными же образами природы, истории, культуры, деятельности, науки, права, политики и так далее. Все эти понятия (и инструменты действия) были сформированы по одному и тому же типу. Поэтому они и составляли согласованную классическую картину мира и осуществляли соответствующую ей методологию, точнее — были чёткими и довольно жёсткими средствами её реализации.

В этом смысле образцы философской классики вполне соответствовали канонам классической эстетики; они были достаточно ясны, просты, устойчивы по отношению к индивидуальному своеобразию и динамике явлений природой и общественной жизни. Их устойчивость сродни колоннаде классического храма, задающей неизменный порядок прохождения пространства, превращающей обычную прогулку людей в культурное действо, в ритуал или его имитацию; своенравное и напористое время приобретало таким образом каноническую меру.

Естественная, казалось бы, устойчивость классических образцов (их совокупности) стала одной из важных предпосылок их распада, ибо именно невозможность использовать классическую картину мира в работе со своеобразными и динамичными системами заставила людей засомневаться в её надёжности, а затем и придать её критике и пересмотру. Однако начавшийся во второй половине XIX столетия кризис классических образцов обнаружил ещё одну их важную, прежде скрытую, особенность: по мере того, как выяснялась их методологическая ограниченность, открывалась их роль в воспроизводстве культурных форм (см. Культура), в трансляции человеческого опыта через пространство и время. Распад образцовых классических форм представал не только кризисом в познании природы и человека, он грозил существованию фундаментальных структур хранения и передачи человеческого опыта. Классические образцы обнажали своё значение форм социального воспроизводства и свою неспособность далее соответствовать этому предназначению.

Неклассическое философствование — это не направление, это тип мышления и действия, сопряжённый с реакцией на классические образцы, с кризисом классики и её преодолением. Это — реакция на несоразмерность абстрактного субъекта классики конкретным индивидам, абстрактного объекта — эволюции природы, её методологии — поиску ресурсов интенсивной деятельности во всех сферах практики.

Ситуация, которую принято называть неклассической, поначалу выявляется не в философии и не философией; она обнаруживает себя на границах философии и науки, когда классические теории познания сталкиваются с объектами, не «укладывающимися» в привычные познавательные формы. В конце XIX века такие объекты воспринимаются как исключения из правил, как экзотические представители микро- и мегамиров, однако число подобных объектов неуклонно возрастает, и уже приходится мириться с тем, что совсем ещё недавно «простая и ясная природа» (которой следует «подражать») окружает человека хитросплетением ненаблюдаемых и чётко не фиксируемых объектов. Более того, к середине XX столетия выясняется, что и общество, система жизни людей с её условиями, средствами, продуктами, тоже принадлежит миру неклассических объектов, не может быть редуцирована к вещам, к инструментам, механизмам, машинам, работающим с вещами. Классическая установка на устойчивые природные и мыслительные образцы и следовавшая ей в этом плане позитивистская ориентация на «логику вещей» оказываются несостоятельными.

Неклассическая ситуация нарастала от периферии — то есть от намечаемых проблемами науки и практики границ — к центру, то есть к средоточению мировоззренческих и методологических форм, сконцентрированных «вокруг» классических философских образцов. Устойчивость образцов казалась последним оплотом культуры, а стало быть, и науки, и морали, и вообще нормально функционирующей социальности.

Традиция прочно связала существование образцов с их незыблемостью и неизменностью. Поэтому угроза их стационарному состоянию практически всегда воспринималась как угроза их уничтожения. Но именно режиму стационарного существования образцов пришёл конец. И дело даже не в том, что они подверглись всё более массированной критике с разных позиций и точек зрения. Дело в том, что овладение неклассической ситуацией становилось возможным лишь при условии изменения режима их работы. Условие это, однако, под давлением мощной критической массы заметно упрощалось и трактовалось в плане отказа от образцов как методологических и мировоззренческих норм. Классические образцы, утратив свою привилегированную позицию, перешли на положение рядовых средств человеческой деятельности; они поступили в полное распоряжение тех индивидуальных субъектов, чьё поведение они ранее регулировали и направляли. Обобщённый образ человека, надставленный прежде над конкретным бытием людей, превращался в одну из методологических форм для решения некоторых частных задач познания и практики. Теперь уже отдельные субъекты, самостоятельно определяя ориентиры поведения, моделируя различные взаимодействия, приспосабливали классические схемы к реализации своих индивидуальных проектов.

По мере того, как сокращалось поприще действия классических образцов, всё более широкой становилась зона проявления человеческой субъективности. Субъективность освобождалась от гносеологических оценок, сближавших её с искажённым знанием, и выявляла онтологические аспекты жизни и действия человеческих индивидов. Этот сдвиг в проявлениях человеческой субъективности первоначально фиксировался психологическими исследованиями. Психология, фактически «реабилитировала» субъективность и в то же время сама сместила фокус интересов с характеристики познавательных возможностей человека на трактовку эмоционально-волевой и внерациональной сфер его бытия.

В плане культурном и философском изменение статуса субъективности ещё долго (до середины XX столетия) оценивалось в соответствии с классическими образцами, то есть негативно — как наступление субъективизма, иррационализма, нигилизма. В связи с этим и пространство культуры представлялось всё более фрагментированным, лишающимся своих устойчивых измерений и соответствий. С этой точки зрения и поле общества виделось совокупностью взаимодействий разных субъектов, удерживаемых от полного произвола только жёсткими структурами социальности.

Примерно со второй четверти XX века вопрос о субъективности вступает в «резонанс» с проблемой поиска собственно человеческих ресурсов развития общества. Экстенсивный путь в принципе оказывается тупиковым; продуктивность экономики, перспективность техники, обновление науки и культуры оказываются в зависимости от энергии и качества деятельности индивидуальных субъектов. Проблема субъективности постепенно превращается в проблему субъектности индивидов как силы и формы развития социальности. Индивиды «входят» в рассмотрение этой проблемы сначала как носители физической и нервной энергии, то есть в основном как природные телесные объекты, приравненные к другим ресурсам социального воспроизводства. Но этот ход не обещает качественных сдвигов. Возникает необходимость включения в экономические, технологические, управленческие схемы и цепочки индивидов во всей возможной полноте их социальной субъектности, то есть со всеми их возможностями самореализации и продуктивного взаимодействия. Определяется тенденция к выявлению и комбинированию моделей, которыми индивиды оперируют в организации своих актов и контактов, моделей, реализуемых в средствах и результатах деятельности, иными словами — моделей, онтологизируемых в практике людей, превращаемых в элементы структур социального бытия.

Поле социальности предстаёт разделённым между множеством субъектов, и это уже не индивидуальные субъекты с их психологизированной субъективностью, а «составные» — групповые, например, субъекты, реализующие свои образы мира, свои модели деятельности. Это — субъекты, аккумулирующие в себе энергию и организованность социальных общностей, отраслей деятельности, познавательных дисциплин, использующие их средства и ресурсы, утверждающие их субъективность и эгоизм. В пределе — это социальные машины, не только занимающие важные позиции в социальном пространстве, но и воспроизводящие это пространство, онтологизирующие свои модели и инструменты, формирующие предметность социального бытия и типы поведения самих людей.

Эта продукция, собственно, оказывается онтологизацией моделей, воплощённых в схемах и технологиях. Пространство общества постепенно заполняется такими онтологизированными моделями. С точки зрения, принимающей обычную логику вещей, в этом как будто нет ничего странного. Однако в том-то и дело, что такое моделирование бытия приходит в противоречие с логикой вещей, поскольку подменяет односторонними схемами (и их онтологизациями) собственное бытие природных объектов с присущими им ритмами и законами. Это по сути и порождает, а затем делает всё более угрожающей экологическую проблему и ряд других проблем современного общества, связанных с огромной социальной инерцией экстенсивных типов деятельности. Возникает проблема не только ограничения такого типа деятельности, но и согласования разных моделей мира, определения режима их взаимодействия, потребностей и условий их переработки.

Тема взаимодействия разных моделей, оформляющих позиции и поведение социальных субъектов, вырастает из темы их столкновения. Конфликтные ситуации как раз и обнажают факт наличия у субъектов различных образов мира и моделей деятельности. Кризисные формы отношений людей и природных систем в некотором смысле говорят о том же самом: способы действия людей не соразмерны способам — которые могут трактоваться как своего рода «модели» — воспроизводства природных комплексов. Так выявляется группа методологических задач по выявлению моделей, их деонтологизации, ограничению и переработке. И прежде всего это задача деавтоматизации моделей, «переродившихся» в крупные производства, управленческие структуры, институционализированные формы научной деятельности, «захвативших» в орбиту своего функционирования огромные природные и человеческие ресурсы.

Решение этих задач предполагает выбор стратегии, нацеленной на выведение онтологизированных моделей из автоматического режима работы, определение их границ и возможностей; их корректировку или переработку соответственно подконтрольным для людей результатам. Однако такого рода стратегия сразу не формулируется, по сути, её — как обоснованной и развёрнутой концепции — не существует до сих пор. Она «намекает» на своё, всё ещё подспудное, существование совокупностью научно-методологических, философских, идеологических, общественно-политических движений, проявившихся в разных сферах общественной жизни, но объединённых типом решаемых задач. Причём, в ходе решения необходимые средства оказываются разделёнными и становятся самостоятельными целями: одна группа движений настаивает на демонтаже автоматизированных моделей вплоть до их ликвидации; другая — на конструировании новых моделей взаимодействия, соответствующих контексту их употребления, возможностям контролирующих их человеческих индивидов. Для первых — а к ним можно отнести сторонников методологического и этического анархизма, крайнего деконструктивизма и постмодернизма, а также наиболее агрессивно настроенных представителей экологического и культурно-религиозного антимодернизма — важно показать репрессивную функцию моделей, замаскированных ими социальных и технологических форм, сделать сам процесс их «разборки» средством освобождения многомерного бытия людей, вещей и текстов. Для вторых — к ним можно отнести сторонников концепции «малой науки», феноменологической и микросоциологии, этнометодологии, социальной истории, развивающего воспитания и образования, объединительных (экуменических) религиозных направлений — принципиальным является вопрос о становлении и воспроизводстве нормативных и регулирующих моделей конкретными социальными субъектами в определённых пространственных и временных условиях, о формах закрепления социально-пространственной и временной организации во взаимодействиях самих людей.

В разных вариациях осуществление этих целей приводит к постепенному оформлению принципа, характеризующего данный тип задач. Его можно назвать «принципом другого». «Другой» оказывается условным обозначением того потенциально многомерного объекта, по меркам которого выстраиваются модели взаимодействия людей друг с другом и с природными системами. Принцип этот указывает на парадоксальную задачу: формировать взаимодействие по меркам объекта, мерки которого не зафиксированы, то есть мерки объекта зависят не от субъекта, а от способа существования объекта, его состояния, конкретного характера взаимодействия.

В классической ситуации, когда всячески подчёркивались привилегии объективности (и объектности), её значение, необходимость считаться с ней и ей соответствовать, меротворческая функция по сути полностью оставалась в ведении субъекта. В постклассической ситуации, когда, казалось бы, образ объекта окончательно утерян, именно способ бытия объекта (объектов) становится наиболее важным фактором определения моделей, выстраивающих взаимодействие с ним. Учёт этого фактора оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, его сохранения и конструирования. Субъект в этой ситуации не может быть ни абстрактным, ни «монолитным»: его идентичность подтверждается постоянно возобновляемой способностью вырабатывать и воспроизводить модели взаимодействия.

Образ «другого» поначалу антропоморфен и персонологичен: модели взаимодействия с «другим» поэтому характеризуются в соответствии с представлениями о межличностном общении людей; достаточно вспомнить первые попытки обоснования методологии гуманитарного познания, «наук о духе», процедуры понимания (В. Дильтей). Но продолжение этих попыток приводит постепенно к убеждению, что для понимания другого недостаточно личностного со-чувствия, со-понимания, со-действия: задача в том и состоит, в том её и трудность, что необходимо выйти за рамки имеющихся личностных, субъективных, субъектных представлений и понятий, преобразовать и переформулировать их, чтобы определить продуктивный порядок взаимодействия.

Для философии (и для обыденного сознания) осмысление этой ситуации даётся с большим трудом. Прежде всего, видимо, потому, что приходится преодолевать не столько логико-методологические сложности, сколько трудности морально-психологического характера: по сути необходимо сделать нормой практику перехода за границы обычных представлений и понятий, за рамки личностного опыта, за пределы индивидной субъективности. Преодоление этих личностно-психологических барьеров, скрыто присутствовавших в философско-методологической работе, фактически и означает наступление постклассического этапа и оформление постклассического типа философствования.

Трудности и сложности этой транзитивной ситуации, естественно, выражаются прежде всего через реакции, фиксирующие недостаточность индивидно-психологических форм для работы философствующего субъекта. Поэтому трактовка преодоления этих форм часто перерастает в тезисы о разрушении или уничтожении субъекта, об исчезновении автора, о дегуманизации философии и так далее. Аналогичным образом многомерность «другого», «неклассичность» объектов и способов их фиксации порождают идеи распада объективности и уничтожения реальности. Но за реакциями следует ступень осознания трудностей методологической работы, сопряжённой с конструированием новой формы субъектности, с определением режима функционирования схем взаимодействия, с техникой реконструирования объектных ситуаций и форм их освоения. В философии остаётся ещё немало барьеров для перехода к такого рода деятельности: одним из них является ориентация философии XX столетия на микроанализ взаимодействий, в котором субъект-субъектные связи (и контакты с «другим») моделируются в духе дисциплинарно-психологических, микросоциологических, лингвистических схем.

Логика перехода философии к постклассическому этапу и типу работы определяется не только философией, «внутренними сюжетами» её эволюции за последние полтора века. Важные стимулы даёт развитие таких научных направлений, как эволюционный универсализм, биология и физиология активности, синергетика, мир-системный подход. В этом смысле можно говорить о том, что Н. Моисеев, Л. фон Берталанфи, И. Пригожин, Ф. Бродель, И. Валлерстайн и некоторые другие исследователи сделали для формирования стиля постклассического философствования не меньше, чем известные философы второй половины XX века. Их усилия связаны с рядом практически-экологических, политических, экономических, технико-научных проблем, чётко указывающих на необходимость формирования образцов, а главное — на создание режима функционирования образцов, обеспечивающих со-существование социальных систем и их со-бытие с системами природными.

Проблема образцов возвращается в философию, но она возвращается как установка на изменение самой философии, на формирование философских концепций формирования и функционирования образцов, соответствующего структурирования социальности, субъектов взаимодействий, схем саморазвития человеческих индивидов. Особенностью этого режима является соединение устойчивости образцов как норм с их функциями регуляторов, обеспечивающих со-изменение и самоизменение человеческих субъектов.

Динамика образцов и их устойчивое функционирование — вот, собственно, та задача, от конкретного решения которой зависят другие трактовки традиционных философских понятий и процедур: субъект, объект, мера, система измерения, обобщение, конкретизация, — все они заново открываются «со стороны» их становления, в аспекте взаимодействия, в плане самоизменения социальных субъектов. Так, понятие общего всё менее трактуется в качестве результата абстрагирования от индивидуальных субъектов; более значимой оказывается его функция результата взаимодействия конкретных субъектов и схемы их со-изменения. В этом аспекте оно указывает на форму, уравновешивающую процессы бытия различных субъектов, систем, объектов, на форму динамическую, становящуюся и меняющуюся. Такая форма естественно оказывается элементом социальных связей, обеспечивает воспроизводимость социального пространства, но заведомо не совпадает с мерками других систем бытия, «втягиваемых» человеком в его деятельность. Стало быть, с точки зрения такой формы, многомерность «другого», «глубина» объективности, процессуальная полифоничность деятельности людей остаются открытыми вопросами. Вместе с тем и сама форма остаётся открытой для изменений, фиксирующих процессы, связи, взаимодействия, «не вписывающиеся» в уже установленные меры. Поскольку необходимость учёта подобных процессов становится актуальной уже на бытовом уровне (скажем, в связи с использованием разнообразных технических средств и измерительной аппаратуры), постклассическая философия сталкивается с проблемой своеобразного синтеза метафизических реконструкций и повседневного опыта людей.

Лекция 1

%PDF-1.5 % 2 0 obj > /Metadata 5 0 R /StructTreeRoot 6 0 R >> endobj 5 0 obj > stream 2014-10-03T11:21:59+03:002014-10-10T15:27:01+03:00Microsoft® Word 2010Microsoft® Word 2010application/pdf

Лекция 1

endstream endobj 22 0 obj > stream xɎ>;:VHI@@Aan`%R\T)$00X,k_ۻ?~|p{?/n?~ۏ|?v||Y]a?.VvVF0QUBոN# /`=Vp){ .{@HwF0*ӫРG-m7DE

Страница не найдена |

404. Страница не найдена

Архив за месяц

ПнВтСрЧтПтСбВс

25262728293031

3031

15161718192021

25262728293031

123

45678910

17181920212223

2728293031

1234

567891011

891011121314

11121314151617

28293031

1234

12345

6789101112

567891011

12131415161718

19202122232425

3456789

17181920212223

24252627282930

12345

13141516171819

20212223242526

2728293031

15161718192021

22232425262728

2930

Архивы

Метки

Настройки
для слабовидящих

Дуализм | религия | Britannica

Природа и значение

В религии дуализм означает веру в две верховные противоположные силы или богов, или группы божественных или демонических существ, которые заставили мир существовать. Его удобно противопоставить монизму, который рассматривает мир как состоящий из одного принципа, такого как разум (дух) или материя; с монотеизмом; или с различными плюрализмами и многобожиями, которые видят в действии множество принципов или сил. Однако, как указано ниже, ситуация не всегда ясна и проста, это вопрос одной, двух или многих, поскольку существуют монотеистические, монистические и политеистические религии с дуалистическими аспектами.

В типах дуализма в целом можно различить различные различия. Во-первых, дуализм может быть как абсолютным, так и относительным. В радикальном или абсолютном дуализме два принципа существуют от вечности; например, в иранских дуализмах, зороастризме и манихействе, как светлые и благотворные, так и зловещие и разрушительные принципы исходят из вечности.

В смягченном или относительном дуализме один из двух принципов может происходить из другого или предполагать его как основу; Например, богомилы, средневековая еретическая христианская группа, считали Дьявола падшим ангелом, пришедшим от Бога и создателем человеческого тела, в которое ему удалось обманом заставить Бога вселить душу.Здесь дьявол — существо подчиненное, а не вечное Богу, абсолютное вечное существо. Таким образом, это явно квалифицированный, а не радикальный дуализм. Как радикальный, так и смягченный типы дуализма обнаруживаются среди различных групп позднесредневековых катаров, христианского еретического движения, тесно связанного с богомилами.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Еще одно и, возможно, более важное различие — это различие между диалектическим и эсхатологическим дуализмом.Диалектический дуализм включает в себя вечную диалектику или напряжение двух противоположных принципов, таких как в западной культуре Единое и многие или Идея и материя (или пространство, называемое Платоном «вместилищем»), а в индийской культуре , майа (иллюзорный мир чувственного опыта и множественности) и атман — брахман (сущностная идентичность «я» и конечной реальности). Диалектический дуализм обычно подразумевает циклический или вечно повторяющийся взгляд на историю.Эсхатологический дуализм, т. Е. Дуализм, связанный с конечной судьбой человечества и мира, с тем, как все будет в «последние» времена, — с другой стороны, предполагает окончательное разрешение нынешнего дуалистического состояния вещей, в котором зло будут устранены в конце линейной истории, состоящей из серии неповторимых событий вместо циклического, повторяющегося. Древние иранские религии, зороастризм и манихейство, а также гностицизм — религиозно-философское движение, оказавшее влияние в эллинистическом мире, — являются примерами эсхатологического дуализма.Такой тип мысли, как платонизм, который настаивает на глубокой гармонии в космосе, является, таким образом, более радикально дуалистическим из-за его неснижаемо диалектического характера, чем зороастризм и манихейство с их акцентом на космической борьбе между двумя противоположными принципами (добро и зло). На полпути между этими крайностями находится гностический дуализм, который имеет онтологию (или теорию бытия) орфо-платонического типа ( см. Ниже среди древних цивилизаций и народов), но который также утверждает окончательное исчезновение и уничтожение зла с последующим уничтожением. материального мира — и, таким образом, включает в себя диалектический и эсхатологический дуализм.

В философии дуализм часто отождествляется с доктриной трансцендентности — что существует отдельная сфера или существо над миром и за его пределами — в противоположность монизму, который утверждает, что высший принцип находится внутри мира (имманентный). Однако в дисциплинах, связанных с изучением религий, религиозный дуализм относится не к различению или разделению Бога и мира, а к доктрине двух основных принципов, доктрине, которая, кроме того, может быть легко совместима с одной из форм монизма. (е.g., орфизм или школа Адвайты Веданты), которая противопоставляет Единство и множество абсолютным и видит во множественности лишь фрагментацию (или иллюзорное уничтожение) Единого.

Кентерберийские рассказы: средневековое общество и культура — видео и стенограмма урока

Социальные классы

Взгляд на персонажей в Кентерберийских рассказах может многое рассказать нам об общественных классах того времени. Сложившаяся аристократия представлена нежным рыцарем и его оруженосцем.Богатый Торговец и лондонские гильдии представляют все более процветающий и уверенный в себе средний класс, процветавший в городах Европы позднего средневековья. Процветают и профессиональные классы, хотя иногда к ним относились с подозрением. Врач, например, характеризуется как жадный, так и образованный.

Связанные истории Кентерберийские рассказы написаны в стилях, которые соответствуют личностям их рассказчиков. Рыцарь, например, рассказывает исторический роман, написанный элегантными рифмованными куплетами.И жанр, и стиль отражают тот факт, что он хорошо образован и немного старомоден. В то время как рыцарские классы все еще были важны в Англии Чосера, их владение богатством и влиянием было менее исключительным, чем в предыдущих поколениях.

В Англии Чосера ремесленники, такие как ткач, плотник, портной и другие, упомянутые в Общем прологе, процветали. Это процветание могло быть источником недовольства, о чем свидетельствует тот факт, что Миллера никто не любит.

В неурожайные годы после эпидемии середины века под названием «Черная смерть» ощущалась нехватка рабочих для обработки земли, сбора урожая и обработки урожая. Следовательно, такие люди, как Миллер, могли завышать плату за свои услуги, и часто это делали. Все паломники Чосера рады, когда Кук рассказывает историю, в которой один такой жадный Миллер получает свое возмездие.

Религия

Популярные стереотипы средневековой церкви как монолитной далеки от истины. По словам ученого Хелен Барр, религиозный климат позднего средневековья был одновременно «нестабильным и разнообразным».Многочисленные церковные и религиозные члены группы паломников Чосера иллюстрируют этот факт.

Религиозные паломники принадлежат к разным монашеским орденам и придерживаются разных точек зрения. Преподобный утомляет всех нравоучительной трагедией. С другой стороны, Монах радует всех, рассказывая историю против жадного Призывателя, связанного с церковными судами. Есть также две монахини, и они нарушают правила своего Ордена, путешествуя вместо того, чтобы оставаться на месте.Кроме того, есть еще священник, который рассказывает историю о самоуверенном петухе, что, кажется, указывает на то, что он искренне ценит простую жизнь. Истории, рассказанные религиозными членами партии, выражают как веру, так и сомнения.

Повседневная жизнь

В Кентерберийских рассказах, Чосер рассказывает нам не только о социальных изменениях и религиозном разнообразии в его обществе, но и о повседневной жизни. Чтение сказок помогает нам многое узнать о еде, питье и путешествиях в позднесредневековой Англии.

Веселый Повар со своим большим черпаком ладит со всеми; он бы ежедневно видел самых разных людей, готовящих и разогревающих еду в своей кулинарии. Еще есть Гарри Бейли, хозяин гостиницы, где встречаются все паломники. Как и положено владельцу средневековой таверны, он отлично разбирается в словесных и даже физических спорах. Неудивительно, что разные паломники не всегда ладят, но все равно продолжают путешествовать вместе.

Итоги урока

Давайте рассмотрим. Джеффри Чосер , создавая Кентерберийские рассказы , решил представить широкий срез позднесредневекового английского общества. Паломники на дороге в Кентербери происходят из самых разных слоев общества. Написанное в конце четырнадцатого века, после Черной смерти, произведение представляет возникшие в результате социальные классы, религиозное разнообразие и повседневную жизнь.

У некоторых паломников есть предубеждения друг против друга, основанные на их статусе или профессии.Они расходятся во мнениях по вопросам религии, секса и хороших манер. Они рассказывают самые разные истории. Рыцарь рассказывает об историческом романе, показывая его образование и старомодный характер. Преподобный рассказывает серьезную религиозную драму. Монах рассказывает историю про жадного Призывателя. Врач характеризуется как жадный, так и образованный. А Повар рассказывает непослушную историю о Миллере, который получает возмездие за завышенную плату за услуги. Все эти сказки, как предполагает Чосер, были важны для истории Англии, в которой они были рассказаны.

Современность Характеристики

Поскольку термин «Модерн» используется для описания широкий диапазон периодов, любое определение современность должна учитывать рассматриваемый контекст. Модерн может означать всю постсредневековую европейскую историю в контексте деления истории на три большие эпохи: античность, средневековье и современность. Точно так же часто используется для описания евро-американской культуры, возникшей в эпоху Просвещения. и каким-то образом продолжается в настоящее время.Термин «современный» также применяется к период, начавшийся где-то между 1870 и 1910 годами, по настоящее время и даже больше конкретно к периоду 1910-1960 гг.

Одно из распространенных употреблений термина «Ранний «Модерн» означает состояние западной истории либо с середины 1400-х годов, либо или примерно европейское открытие подвижного шрифта и печатного станка, или раннее 1600-е годы, период, связанный с подъемом проекта Просвещения. Эти периоды может характеризоваться:

Рост толерантности как политического и социального убеждения

Индустриализация

Рост меркантилизма и капитализма

Открытие и колонизация незападного мира

Расцвет представительной демократии

Повышение роли науки и техники

Урбанизация

Массовая грамотность

Распространение СМИ

Картезианское и кантианское недоверие к традициям по автономным причинам

Кроме того, можно сказать, что XIX век добавил к современности следующие грани:

Возникновение социальных наук и антропологии
Романтизм и ранний экзистенциализм

Натуралистические подходы к искусству и описание

Эволюционное мышление в геологии, биологии, политике и социальных науках

Начала современной психологии

Растущее лишение свободы религии

Эмансипация

Определяющие характеристики современности

Были предприняты многочисленные попытки, особенно в области социологии, понять, что такое современность.Для описания общества используются самые разные термины, социальная жизнь, движущая сила, симптоматический менталитет или некоторые другие определяющие аспекты современность. К ним относятся:

Бюрократия — безличная социальная иерархия, практикующая разделение труда и отмечены регулярностью метода и процедуры
Разочарование мира — потеря священного и метафизическое понимание всех сторон жизни и культуры
Рационализация — мир можно понять и управлять им через разумную и логичную систему объективно доступных теорий и данных
Секуляризация — потеря религиозного влияния и / или религиозные убеждения на уровне общества
Отчуждение — изоляция личности от систем значение — семья, значимая работа, религия, клан и т. д.
Коммодификация — сокращение всех аспектов жизни до объекты денежного потребления и обмена
Деконтексутализация — устранение социальных практик, верования и культурные объекты из местных культур происхождения
Индивидуализм — рост стресса на отдельных людях, а не на структуры для медитации, такие как семья, клан, академия, деревня, церковь

Национализм — рост современных национальных государств как рациональные централизованные правительства, часто пересекающие местные этнические группы

Урбанизация — перемещение людей, культурных центров и политическое влияние на крупные города

Субъективизм — поворот внутрь для определений и оценки истины и смысла

Линейная прогрессия — предпочтение форм рассуждений, которые подчеркивать предпосылки и результирующие цепочки предложений

Объективизм — вера в то, что утверждения истины могут быть установлена автономная информация, доступная для всех

Универсализм — применение идей / претензий ко всем культуры / обстоятельства независимо от местных особенностей

Редукционизм — вера в то, что что-то можно понять изучая детали, из которых состоит

Массовое общество — рост обществ, объединенных средствами массовой информации. и широкое распространение культурных обычаев в отличие от местных и региональных особенности культуры

Индустриальное общество — общества, сформированные вокруг производство и сбыт продукции

Гомогенизация — социальные силы, стремящиеся к единообразие культурных идей и продуктов

Демократизация — политические системы, характеризующиеся свободным выборы, независимая судебная система, верховенство закона и уважение прав человека

Механизация — передача средств производства из человеческий труд на механизированные, передовые технологии

Тоталитаризм — абсолютистское центральное правительство, которое подавляют свободное выражение мнений и политическое инакомыслие, а также практикуют пропаганду и воспитание граждан

Терапевтические мотивации — понимание того, что человеческое Я является продуктом эволюционных желаний, и в этом ему нужно помогать достижение этих желаний в отличие от проектов этического улучшения или стремления к общественная добродетель

Современность часто характеризуется сравнением современных обществ с домодернистскими или домодернистскими обществами. постмодернистские, и понимание этих немодернистских социальных статусов, опять же, далеко из решенного вопроса.В какой-то мере есть основания сомневаться в самой возможности описательная концепция, которая может адекватно отражать различные реалии обществ различных исторические контексты, особенно неевропейские, не говоря уже о трехэтапной модели социального эволюция от домодерна к постмодерну. Как видно выше, часто, казалось бы, противоположные силы (такие как объективизм и субъективизм, индивидуализм и национализм, демократизация и тоталитаризм) приписываются современности, и, возможно, причины спорить, почему каждое из них является результатом современного мира.Что касается социальной структуры, например, многие из определяющих событий и характеристик, перечисленных выше, проистекают из переход от относительно изолированных местных сообществ к более интегрированным и крупномасштабным общество. В таком понимании модернизация может быть общим абстрактным процессом, который может можно найти во многих различных частях истории, а не в уникальном событии в Европе.

В целом крупномасштабная интеграция включает:

Увеличение движения товаров, капитала, людей и информации между ранее отдельными области, и усиление влияния, которое выходит за пределы локальной области.
Повышенная формализация тех мобильных элементов, разработка «схем» на которых эти элементы и влияние на путешествия, а также стандартизация многих аспектов жизни общества в целом это способствует мобильности.
Повышенная специализация различных слоев общества, например разделение труд и взаимозависимость между областями.

Внешне противоречивые характеристики, приписываемые современности, часто отличаются аспекты этого процесса.Например, уникальная местная культура вторгается и теряется повышенная мобильность культурных элементов, таких как рецепты, сказки и хитовые песни, приводя к культурной гомогенизации в разных местах, но доступный репертуар количество рецептов и песен увеличивается в пределах области из-за увеличения межлокальных перемещений, что приводит к диверсификации в каждом населенном пункте. (Особенно это проявляется в больших мегаполисы, где много подвижной стихии).Централизованная бюрократия и иерархическая организация правительств и фирм становится все более масштабной и мощной в беспрецедентным образом, заставляя некоторых сетовать на душных, холодных, рационалистических или тоталитарный характер современного общества. Тем не менее, люди, часто в качестве заменяемых компонентов, может перемещаться в этих социальных подсистемах, создавая чувство свободы, динамическое конкуренция и индивидуализм для других. Это особенно актуально, когда современный общество сравнивается с досовременными обществами, в которых семья и социальный класс рожденный в большей степени формирует жизненный путь.

В то же время, однако, такое понимание современности, конечно, не удовлетворителен для многих, потому что он не может объяснить глобальное влияние западноевропейских и американские общества с эпохи Возрождения. Что сделало Западную Европу такой особенной?

На этот вопрос было два основных ответа. Во-первых, внутренний фактор заключается в том, что только в Европе, через гуманистов эпохи Возрождения и философов раннего Нового времени и ученых, рациональное мышление пришло на смену многим интеллектуальным занятиям, которые под сильным влиянием условностей, суеверий и религии.Эта строка ответа чаще всего ассоциируется с Максом Вебером, социологом, который, как известно, занимался ответ на поставленный выше вопрос. Во-вторых, внешним фактором является то, что колонизация, начиная с еще в эпоху великих географических открытий, установил эксплуататорские отношения между европейскими странами. и их колонии.

Также примечательно, что такие часто наблюдаемые черты многих современных обществ, как нуклеарная семья, рабство, гендерные роли и национальные государства не обязательно хорошо сочетаются с идея рациональной социальной организации, в которой рассматриваются такие компоненты, как люди на равных.Хотя многие из этих особенностей исчезают, история, кажется, предполагает эти особенности не могут быть простыми исключениями из основных характеристик модернизация, но необходимые ее части.

Современность как надежда, современность как гибель

Модернизация принесла людям ряд, казалось бы, неоспоримых выгод. Ниже уровень детской смертности, снижение смертности от голода, искоренение некоторых смертельных болезней, более равноправное отношение к людям с разным происхождением и доходом и т. д. на.Для некоторых это показатель потенциала современности, который, возможно, еще не полностью раскрыт. осуществленный. В целом рациональный, научный подход к проблемам и стремление к экономическое богатство по-прежнему кажется многим разумным способом понимания хороших социальных разработка.

В то же время есть ряд темных сторон современности, на которые указывает социологи и другие. Технологическое развитие произошло не только в медицине и сельскохозяйственных полей, но и в армии.Атомные бомбы сброшены на Хиросиму и Нагасаки во время Второй мировой войны и последующая гонка ядерных вооружений в послевоенную эпоху — это рассматривается некоторыми как символы опасности технологий, которые люди могут или не могут быть умеет обращаться с умом. Сталинские чистки и Холокост (или Шоа) считаются некоторыми как указание на то, что рациональное мышление и рациональная организация общества могут предполагают исключение или искоренение нестандартных элементов.

Экологические проблемы составляют еще одну категорию темной стороны современности. Загрязнение, пожалуй, наименее спорное из них, но одно из них может включать уменьшение биоразнообразие и изменение климата как результаты развития. Развитие биотехнология и генная инженерия создают то, что некоторые считают источниками неизвестных риски.

Помимо этих очевидных инцидентов, многие критики указывают на психологические и моральные опасности. современной жизни — отчужденность, ощущение безродности, потеря крепких связей и общего ценности, гедонизм, разочарование в мире и так далее.Точно так же потеря в целом согласованные определения человеческого достоинства, человеческой природы и связанной с этим утраты ценности в человеческой жизни были названы влиянием социального процесса / цивилизации. который пожинает плоды растущей приватизации, субъективизма, редукционизма, а также потеря традиционных ценностей и мировоззрений. Некоторые предположили, что конечный результат современность — это потеря устойчивой концепции человечества и / или человека.

[Большая часть приведенного выше взята из бесплатной статьи Википедии. В сочетании с философии веб-сайта, я свободно адаптировал материалы, добавил свои и удалил другие выборки без четкой атрибуции. Любой, кто хочет просмотреть статью полностью, может перейти по адресу: http://en.wikipedia.org/wiki/Modernity]

Условия современного Я

Современное «я» предполагает автономию, которая стремится отвергать претензии авторитета, традиции или сообщества.
Современные люди ищут личную терапию, которая приводит только к субъективное ощущение благополучия.
Истинное, хорошее и прекрасное невозможно обнаружить, поэтому они оценивается как неприменимое к человеческому опыту.
Современное Я перешло от упора на искупление характера. к освобождению от социальных запретов.
Идентичность создается самостоятельно путем потребления продуктов желание.
Такие утверждения об идентичности и правде требуют технического мастерства окружающая среда, а также разделение между общественной и частной сферами реальности.

По материалам Гей, Крейг М. Путь (современного) мира: Или, почему так заманчиво жить так, как будто Бога не существует . Гранд-Рапидс: Эрдманс, 1998.

Шесть предложений Питера Бергера о природе западной индивидуальности

Таким образом, в разум, вот как большая часть западного общества понимает человеческую идентичность:

Уникальность человека отражает его или ее существенное реальность.
Физические лица свободны или должны быть свободными.
Физические лица несут ответственность за свои действия, но только за свои собственные действия.
Субъективное восприятие мира человеком «настоящий» по определению.
Физические лица обладают определенными правами над коллективами и против них.
Физические лица в конечном итоге несут ответственность за свое творчество.

Бергер, Питер Л. «Западная индивидуальность: освобождение и Одиночество », Partisan Review 52 (1985).

На изображении выше Торстена. Ренквист 1971 Ordet. Это образ Христа. Я выбрал включите его сюда, потому что он представляет очень романтическое представление о Христе, о том, кто самореализованный герой.Христос силой воли проецирует Себя за пределы своего обстоятельства. Силой своего воображения он преодолевает полученные ранения. в его руках. Ренквистское видение Христа по сути своей является модернистским, в котором кредо и религия были сведены к терапевтическому желанию внутреннего выражение. В этом смысле Ordet символизирует ложные решения, которые современное «я» осталось.

(PDF) Конструктивный принцип религиозного стиля: онтологическая основа

Неформальная обстановка, например, в личной молитве.

таких текстов находятся на периферии жанрового поля религиозного стиля

Религия занимает особое место среди

сфер философского знания общественного сознания. Религия, как и наука, политика, искусство, право,

формирует мировоззрение субъекта. Религия не только

определяет специфику религиозной деятельности, но и

диктует особенности функционирования личности

и общества в других сферах человеческой деятельности.

Функциональный стиль, помимо формы социального

сознания, определяется типом деятельности человека

. Чешский лингвист К. Гаузенблас определяет стиль

в самом общем смысле слова как специфический способ

осуществления целенаправленной деятельности, обеспечивающий специфику

и структуру этой деятельности [13]. В определении

Гиро подчеркивается, что стиль

обозначает особый способ действия [14].

Религиозная деятельность носит специфический характер.

Религиоведение предлагает следующую классификацию

религиозной деятельности. Выделена дихотомия нерелигиозной и

религиозной активности религиозных людей, групп,

организаций. Нерелигиозная деятельность — это

видов деятельности в экономической, промышленной, политической, художественной,

и научной областях. Такие действия могут быть религиозно

цветными, но с точки зрения объективного содержания, тематики и результатов

они выходят за рамки религии.

Собственно религиозная деятельность делится на

внеклассную и культовую. Внеклассная деятельность

осуществляется в духовной и практической сферах. Духовная сфера

— это развитие религиозных понятий,

— систематизация и толкование догматов

теологии, написание богословских трудов. Разновидности

практических внеклассных мероприятий включают производство

религиозных богослужений, миссионерскую работу, преподавание

богословских дисциплин в образовательных учреждениях,

пропаганду религиозных взглядов [11, 15].

Религиозная деятельность — это набор религиозных мероприятий, которые

определены каноном и направлены на служение Богу. Содержание религиозной деятельности

определяется текстом прото

. Воспроизведение событий прототекста во время поклонения

является «высшей реальностью», потому что обеспечивает

связь с трансцендентным миром. В службе

используются жанры, тесно связанные с прототекстом

и направленные на преобразование человеческой природы

, а именно на обожествление или спасение.У человека есть цель на

выше сотворенного мира, а именно его связь

с Богом — это судьба бытия. Можно утверждать, что все

жанров религиозного стиля направлены на достижение человеком сверхзадачи

, а именно на спасение души.

Фундаментальной и специфической чертой религиозного сознания

является стремление субъекта приблизиться

к Богу, найти единство с трансцендентной сущностью.В христианстве

это желание определяется как спасение,

понимается как максимально возможное для каждого субъекта

приближение к Богу после окончания земной жизни. Интенсивность спасения

глобальна и значима, что определяет все остальные цели субъекта. Все остальные цели

религиозного общения и деятельности подчиняются

намерению спасения.

Стремление к спасению предполагает

разных степеней ответственности как за себя, так и за других,

определяемых социальным статусом и личным уровнем

духовного развития.Итак, священник несет ответственность за спасение

прихожан, мужа и отца, за спасение

членов семьи. Независимо от социального статуса,

человек отвечает за сохранение духовного равновесия

людей, находящихся рядом. Отсюда максимальная степень

ответственности человека за сказанные слова и

его действий.

Стремление подданного к спасению, его постоянные ссылки на сакральные ценности

определяют его поведение в

земном мире.Дух спасения

определяет мысль, слово и поступок религиозно ориентированного человека

в любой сфере деятельности, в частности идею, воплощенную

в слове, ведущем к действию. Религиозная деятельность

, определяемая стремлением к спасению, формирует особенности

общения в религиозной сфере, деятельность

определяет используемые речевые средства.

Специфика религиозной деятельности определяет два направления

в интенциональной зоне соответствующего стиля

.При общении с представителями священного мира

используются хвала, благодарность и просьба.

При общении с представителями светского мира

используются сведения, разъяснения, назидания

Воссоединяя жизнь природно-социального и

трансцендентных миров, религия отличается

особенностями духовной деятельности. А именно земной человек

стремится к трансцендентному, с этим личным

связано спасение

.Поиск оснований

собственного бытия натолкнул И. Канта на мысль, что «Две вещи

всегда наполняют душу новым и более сильным

удивлением и благоговением, тем чаще и чаще мы отражаем

на них — это звездное небо надо мной и моральный закон

во мне »[16].

Таким образом, религиозное сознание, базирующееся на

идее двойной реальности, и религиозная деятельность, направленная

в той или иной форме на спасение, являются онтологическими

основаниями для выделения конструктивного принципа

религиозного стиля.

Понятие «конструктивный принцип»

было введено в повседневную жизнь функциональной

стилистики В.Г. Костомаров [17, 18]. Под конструктивным принципом

понимается ведущий принцип

выбора языковых средств и их текстовой

организации, обусловленный базовыми экстралингвистическими

стильообразующими факторами [19, с. 180]. Конструктивный принцип

определяет основные стилевые особенности, которые, в свою очередь,

реализуются через набор лингвистических признаков [19, с.

404].

Конструктивный принцип религиозного функционального стиля

определяется особенностями религиозного

сознания и религиозной деятельности. Религиозные

мировоззрения определяют принцип двойственности реальности

в ее объективно-статическом аспекте и принцип

спасения в его субъективно-динамическом аспекте. Эти

принципов в проекции на текстовую сферу воплощены в конструктивном принципе текстуальности прото-

, подразумевая обязательную опору для каждого из

последующих религиозных текстов на религиозный текст прото-

Религиозные представления о мире земном и

небесном, о месте и пути человека в нем в

SHS Web of Conferences 50, 01169 (2018) https://doi.org/10.1051/shsconf/ 20185001169

Требуют ли чрезвычайные претензии чрезвычайных доказательств?

Происхождение ECREE лежит в дебатах семнадцатого и восемнадцатого веков относительно действительности чудес. До наступления Нового времени люди, жившие в Западной цивилизации, были глубоко религиозными и суеверными.Сверхъестественный мир считался реальным, очевидным и упорядоченным. И наоборот, феноменологический мир, раскрываемый чувствами, рассматривался как преходящий, иллюзорный и не заслуживающий серьезного изучения.

Обсуждая этимологий Исидора Севильского (560–636), Эрнест Брео (1873–1953) объяснил, что интеллектуальная точка зрения раннего средневековья в Европе была зеркальным отражением современного мировоззрения.

Точка зрения, которой придерживались в темные века естественного и сверхъестественного и их относительные пропорции в мировоззрении жизни, была в точности противоположна той, которой придерживаются разумные люди в наше время.Для нас материальная вселенная приобрела аспект порядка; в его пределах явления, кажется, следуют определенным образцам поведения, на основе свидетельств которых была создана совокупность научных знаний… позиция Исидора и его времени прямо противоположна нашей. Для него сверхъестественный мир был очевидным и упорядоченным. Его феномены или то, что предполагалось таковым, были признаны действительными, при этом не придавалось значения свидетельствам, предлагаемым чувствами в отношении материала…. поэтому очевидно, что если мы сравним догматическое мировоззрение средневекового мыслителя с более предварительным взглядом современного ученого, необходимо сделать скидку на тот факт, что они охватывают вселенную на противоположных концах. Их планы настолько фундаментально различны, что трудно выразить значение одного в терминах другого (Brehaut 1912: 51).

Более тысячи лет в христианской Европе реальность чудес не подвергалась сомнению.Чудеса Иисуса Христа были восприняты как убедительное доказательство его божественности. Среди других подвигов, записанных в Евангелиях, Иисус превратил воду в вино ( Иоанна, 2.1–2.11), ходил по воде ( Марка, 6.45–6.52) и воскресил мертвых из гроба ( Иоанна, 11.1–11.44).

Самым влиятельным из отцов западной христианской церкви был Августин Гиппопотам (354–430 гг.). В Городе Божьем Августин утверждал, что чудеса не ограничивались временами Иисуса, но были обычным явлением в его собственное время: «Даже сейчас чудеса творятся во имя Христа» (Августин 1899: 485).В число чудес, записанных Августином, входили чудесные исцеления от слепоты, рака груди, подагры, паралича и одержимости демонами (1899: 485–487). Августин даже перечислил несколько случаев восстановления мертвых к жизни (1899: 488–489).

До христианской эпохи греки и римляне также были в высшей степени суеверными. Джордж Сартон охарактеризовал их «твердую веру в гадание» как «выдающееся суеверие классической античности» (1960: 464). Истории Александра Македонского (356–323 до н.э.) Арриана (ок.86–186 гг. Н. Э.) И Диодора Сицилийского (около I века до н. Э.) Изобилуют неоднократными случаями, когда важные люди делали серьезные выводы из суеверных предзнаменований.

После победы в битве на реке Граник в 334 г. до н.э. Александр укрепил свои позиции, пройдя по побережью Ионии и завоевав города-государства под контролем Персидской империи. В Милете Александр не был уверен, следует ли ему атаковать с моря или суши. Критическое тактическое решение было основано на субъективной интерпретации суеверного предзнаменования.«Был замечен орел сидящим на берегу напротив кормы кораблей Александра… [Александр] признал, что орел был в его пользу; но поскольку его видели сидящим на суше, ему это показалось скорее знаком того, что он должен овладеть персидским флотом, разгромив их армию на суше »(Arrian 1893: 47–48).

Принятие важных решений на основе суеверий может иметь разрушительные последствия, вплоть до нанесения вреда всему государству. В ночь на 27 августа 413 г. до н.э. лунное затмение не позволило афинскому флоту покинуть Сиракузы.Впоследствии афиняне потерпели полное поражение от сиракузян, и власть Афин была навсегда сломлена (Grote 1899: 147–151).

Римская культура также была озабочена суеверными верованиями. В книге «Упадок и падение Римской империи » Эдвард Гиббон описал римлян как одержимых «ребяческими суевериями, унижающими их понимание» (1909: 318).

Они с уверенностью слушают предсказания гаруспий, которые делают вид, будто читают во внутренностях жертв знаки будущего величия и процветания; и есть многие, кто не решается ни купаться, ни обедать, ни появляться на публике, пока они не изучат, в соответствии с правилами астрологии, положение Меркурия и аспект Луны (Гиббон 1909: 318). ).

С ростом эмпиризма в эпоху Возрождения суеверные верования начали ослабевать. Принятие европейцами эмпиризма совершенно противоречило точке зрения, распространенной среди греческих философов. В Theaetetus Платон процитировал Сократа, утверждающего, что «никто не знает, является ли то, что кажется ему таким же, как то, что кажется другому, и каждый знает, что то, что кажется ему одним способом, в одно время кажется ему иначе» ( Бернет 1920: 239).По мнению Платона, ничто, связанное с чувствами или наблюдением, не могло быть объектом научного знания. «Независимо от того, смотрит ли человек в небо или моргает на земле, пытаясь познать какую-то особенность чувств, я бы отрицал, что он может учиться, потому что ничего подобного не является [] вопросом науки» (Plato 1937: 789).

Этот экспериментальный метод был известен древним грекам, но их эксперименты, как правило, были ограниченными и анекдотичными, а не систематическими. Подчинение разума наблюдению началось в Европе в тринадцатом веке.Роджер Бэкон утверждал, что «рассуждений недостаточно, но достаточно опыта» (Bacon 1928: 583). Его Opus Majus содержал целый раздел, посвященный экспериментальной науке. Одной из причин, по которой европейцы обратились к эмпиризму, было их размышление о свойствах магнита. Существование магнитов предполагало, что природа содержит оккультные силы и свойства, которые никогда не могут быть постигнуты одними лишь логическими рассуждениями. Бэкон пришел к выводу, что одних рациональных доказательств недостаточно, потому что «все должно быть проверено опытом» (1928: 584).

В эпоху, когда каждый серьезный европейский ученый был еще и теологом, любая деятельность, которая с точки зрения презентизма считалась научной, должна была соответствовать христианской ортодоксии. Наблюдение за миром природы было не только допустимым, но и практически необходимым условием естественного богословия. Дверь открыл Апостол Павел (ок. 0–60 гг. Н. Э.). В послании к Римлянам (1.20) Павел писал, что Бога можно познать через изучение природы. «Ибо невидимое в нем от сотворения мира ясно видно, понимается сотворенными вещами, даже его вечной силой и Божеством; так что им нет оправдания.«После того, как епископ Парижа осудил метафизические спекуляции в 1277 году, ученые и богословы обратились к эмпиризму отчасти по необходимости (Deming 2010: 156).

В семнадцатом веке экспериментальная философия процветала под эгидой Королевского общества в Англии (Deming 2012: 205–211). Аристотелевская натурфилософия увяла. В Academiarum Examen (1654: 67) Джон Вебстер осудил аристотелевскую философию как «чисто словесную, умозрительную, абстрактную, формальную и концептуальную, способную наполнить мозг чудовищными и воздушными химерами, спекулятивными и бесплодными самонадеянными».

Когда эмпирические данные стали общепринятым стандартом доказательства, люди начали сомневаться в истинности чудес. Одним из первых, кто открыто поставил под сомнение реальность чудесного, был голландский философ Барух Спиноза (1632–1677). В Tractatus Theologico-Politicus (1670) Спиноза утверждал, что естественный закон был установлен Богом и, следовательно, неизменен. «Природе нельзя противоречить… она сохраняет твердый и неизменный порядок» (Спиноза 1887: 82). Спиноза приписывал чудеса человеческому невежеству.«Чудо — это событие, причины которого не могут быть объяснены естественной причиной посредством ссылки на установленные действия природы» (Спиноза 1887: 84). Фактически, утверждение о том, что законы природы были преодолены, было равносильно утверждению «что Бог действовал против Своей собственной природы — очевидный абсурд» (Спиноза 1887: 83).

Среди тех, на кого оказал влияние Спиноза, был скептик-гугенот Пьер Байль (1647–1706). В книге «Разные мысли о комете 1680–» Бейль (1708: 450) не учитывает рассказы о чудесах.«Мы никогда не должны прибегать к чудесам, когда мы можем объяснять их естественными причинами,« потому что »наши школы теологии, а также школы философии учат нас не умножать существ или чудеса без необходимости». В своем чрезвычайно влиятельном историко-критическом словаре , впервые опубликованном в 1697 году, Бейль предположил, что чудеса не являются подлинными примерами нарушения законов природы, а коренятся в человеческой доверчивости и легковерности (1710: 1766).

Протестанты приняли эмпиризм, когда он помог им дискредитировать католицизм.В книге «Дискурс против пресуществления» (1684 г.) Джон Тиллотсон доказывал обоснованность чувственного восприятия. «Если мы не уверены в том, что видим, мы не можем быть уверены ни в чем» (Тиллотсон 1684: 3). Тиллотсон пришел к выводу, что предполагаемое чудо пресуществления было «самой очевидной ложью» (1684: 2). Другие искали согласования между наукой и религией. В книге «Беседа о чудесах » Джон Локк (1632–1704) признал, что чудо обязательно определяется как действие, «противоречащее установленным и установленным законам природы» (1824: 264).Но затем Локк предупредил, что законы природы до конца не известны. Прежде чем человек сможет судить, что событие действительно было чудом, «он должен знать, что ни одно сотворенное существо не имеет силы совершить его» (Локк 1824: 264). Следовательно, было возможно, в сущности, сохранить силу религии посредством чудесного завещания, не нарушая естественных законов.

По мере развития Просвещения восемнадцатого века откровение и чудеса подвергались нападкам, и в их защиту предлагалась апологетика.В 1740 году англиканский сторонник широты взглядов Артур Эшли Сайкс признал, что чудесные события требуют подкрепления «экстраординарным доказательством». «Там, где имеется только отчет о связанных экстраординарных фактах, без каких-либо экстраординарных доказательств их истинности, достоверность их уменьшается даже из-за экстраординарности фактов» (Sykes 1740: 206).

Но Сайкс не хотел заключать, что чудеса, описанные в Библии, были выдумкой. Он утверждал, что доверие к христианским чудесам происходит от подлинного вдохновения писателей, записавших их.Лучшим доказательством этого было исполнение библейского пророчества. «Пророчества… в Писании действительно содержат предсказания многих будущих событий: свершение этих событий является для нас доказательством истинности самого откровения» (Сайкс 1740: 208).

Сайкс был не одинок в своем уважении к важности библейских пророчеств. Исаак Ньютон считал, что исполнение библейских пророчеств является доказательством провиденциального Божьего правления миром. Много времени Ньютон в теологических исследованиях потратил на попытки расшифровать пророчества в Книгах Даниила и Откровения .Его интерпретация этих текстов была опубликована посмертно в 1733 году как «Наблюдения за пророчествами Даниила » и «Апокалипсис св. Иоанна ».

По мере продвижения Эпохи Разума апологетика становилась все более напряженной. В 1749 году английский священнослужитель Конайерс Миддлтон признал, что «обычные факты, рассказанные заслуживающим доверия человеком, не дают повода для сомнений в природе вещей: но если они странные и экстраординарные; сомнения возникают естественно, и по мере приближения к чудесному »(1749: 217).

Аргумент Миддлтона в пользу сохранения веры в чудеса заключался в том, что эпоха чудес закончилась. Чудеса, совершенные Христом и его Апостолами, были реальными, но с тех пор настоящих чудес не происходило. «Нет достаточных оснований полагать, исходя из свидетельств древности, что какие-либо чудодейственные силы действительно существовали в любой период Церкви, после времен Апостолов» (Миддлтон 1749: xci).

Аргумент Миддлтон, по-видимому, является особым доводом.Но завершение века чудесного согласуется с завершением эпохи откровения. В иудаизме, христианстве и исламе считается, что эпоха пророчеств закончилась, а откровения пророков считаются окончательными и завершенными. Таким образом, логически логично было бы утверждать, что эпоха чудес также завершилась.

Среди тех, кто критиковал чудеса, был редактор французской энциклопедии Дени Дидро. Дидро принял скептицизм, поставил под сомнение подлинность христианства и склонился к атеизму.Он отверг реальность чудес, заключив, что «все, кто видел чудеса там, решили их видеть» (Diderot 1916: 61).

Самым значительным из нападок Просвещения на реальность чудес было эссе « О чудесах » (1748 г.) шотландского писателя Дэвида Юма. Именно в эссе Юма мы находим окончательную характеристику ECREE как уравновешивающего свидетельства. Если «факт… причастен к необычному и чудесному… свидетельство… уменьшалось, в большей или меньшей степени, пропорционально тому, насколько факт более или менее необычен» (Hume 1748: 179).

Юм объяснил, что должно происходить «соревнование двух противоположных переживаний» (1748: 179). Чудеса требовали чрезвычайных доказательств или доказательств, потому что, по определению, чудо было «нарушением законов природы; и поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходя из самой природы факта, настолько полно, насколько можно вообразить любой аргумент из опыта »(Hume 1748: 180).

В качестве примера чуда Юм выдвинул утверждение о том, что кусок свинца останется подвешенным в воздухе, когда его выпустят.Поскольку люди наблюдали обратное бесчисленное количество раз на протяжении веков, для того, чтобы утверждение можно было поверить, количество наблюдений, подтверждающих предполагаемое чудо, должно быть больше. Если люди миллион раз наблюдали, как кусок свинца упадет на землю, когда его выпустят, то для утверждения утверждения о том, что кусок свинца останется в воздухе, требуется миллион и одно наблюдение. Сотни тысяч свидетельств неповиновения гравитации будет недостаточно, потому что их нужно сопоставить с миллионом противоречий.

Таким образом, Юм точно определил, что подразумевается под «экстраординарным» свидетельством или доказательством. «Необычный» означает многочисленный. «Чрезвычайные» доказательства — это не отдельная категория или тип доказательств, это необычайно большое количество наблюдений. «Необычные» доказательства требуются только тогда, когда их необходимо сопоставить с очень большим количеством противоположных наблюдений.

Суть дела в том, что для того, чтобы правильно охарактеризовать иск как «чрезвычайный», должны существовать веские доказательства точного антитезиса .Утверждение или теория не являются «экстраординарными» только потому, что они новы, необычны или не согласуются с общепринятым мнением. Утверждение о том, что камень останется в воздухе, когда его выпустят из руки, является экстраординарным, потому что у нас есть необычайное количество наблюдений, свидетельствующих об обратном. Но утверждение о возможности создания и эксплуатации летательного аппарата тяжелее воздуха не является «экстраординарным», даже несмотря на то, что у нас есть неопровержимые доказательства того, что объекты тяжелее воздуха падают на землю. Эти два случая не совсем сопоставимы.Летательный аппарат тяжелее воздуха — это объект, но это уникальный объект. У объектов, которые мы могли наблюдать, падая на землю, например, камней, нет двигателей или крыльев. Неважно, что мы могли наблюдать падающие камни десять миллионов раз: камень — это не самолет.

Точно так же заявление о получении тепла с помощью холодного синтеза не является «экстраординарным» просто потому, что никто этого не делал раньше. Заявление может быть «экстраординарным» только в том случае, если было очень большое количество предыдущих испытаний, в которых эксперимент потерпел неудачу.И экспериментальная аппаратура и обстоятельства в этих предыдущих испытаниях должны были быть не просто похожими, но идентичными во всех отношениях. Если изменился хотя бы один параметр, баланс доказательств больше не будет равен «тысяче к одному» против тепловыделения, а «один к нулю» в пользу тепловыделения.

Религии | Бесплатный полнотекстовый | Глобализация и религия в исторической перспективе: парадоксальная взаимосвязь

1. Введение

Религия долгое время была движущей силой процесса глобализации.Фактически, утверждает Реза Аслан, «нельзя сказать, что ни одна сила оказала большее влияние на продвижение глобализации, чем религия, которая всегда стремилась распространить свое послание» за пределы этнических и территориальных границ своего происхождения ([1], стр.18; курсив мой. Эта идея, как будет показано в этой статье, не является спорным или новым мышлением и не должна быть таковой. Однако в доминирующих рассуждениях о глобализации, высказываемых такими влиятельными мыслителями, как знаменитый журналист Томас Фридман, в центр анализа ставится экономика и смещается акцент на идейных факторах, задействованных в этом процессе.Более того, экономически ориентированный подход к изучению глобализации также является западно-ориентированным подходом, которому препятствует необходимость проследить истоки этого явления до некоторого исторически значимого периода в колониально-имперском прошлом Европы, такого как так называемые Великие открытия. . Тем не менее, глобализация началась задолго до того, как европейские исследователи отправились в плавание через обширный Атлантический океан в путешествие, которое в конечном итоге раскрыло существование Америки — на самом деле, задолго до того, как был даже придуман термин «глобализация».Экономически ориентированный подход к глобализации не работает отчасти потому, что на протяжении тысячелетий этот процесс подпитывала более первобытная, более прочная и важная сила, и эта сила — религия. Конечно, хотя это лишь часть пресловутой головоломки, во многих смыслах понять историю религии и глобализации — значит понять историю глобализации.
Эта история раскрывает проблему, которую я называю парадоксом агента-оппонента. То есть, несмотря на то, что религия и глобализация имеют уникальные сопутствующие отношения, последняя может влиять на религию различными, иногда парадоксальными способами.Очевидное объяснение этому, как должно понять большинство людей, состоит в том, что религию не следует рассматривать как монолит, реальность, продиктованную ее явным разнообразием и почти неисчислимым числом религиозных деятелей в мире. Тем не менее, ученые должны привыкнуть к этим странным отношениям, тем более что религия регулярно обнажает парадоксы глобализации. Например, когда-то было предсказано, что силы глобализации — модернизация и демократизация, если назвать два — приведут к неумолимому упадку и приватизации религии, но сегодняшнее глобальное возрождение религии само по себе движется многими из этих сил.Проблема агента-оппонента — еще один такой парадокс, и он вызван тем фактом, что религиозные акторы, помимо того, что являются агентами глобализации, фактически действуют как принципалы в ответной реакции. Принимая во внимание тот факт, что глобализация — посредством процесса, известного как гомогенизация — может легко нарушить культурные болота, неудивительно, что эта мощная сила воспринимается некоторыми религиозными деятелями как антагонистический источник разрушения; и не должно вызывать удивления, независимо от воплощения глобализации, будь то в форме неолиберальной экономической политики, религиозно-культурной гомогенизации, американизации, империализма или чего-то еще, что это нарушение может вызвать противодействие среди тех действующих лиц, которые ищут защиты от казалось бы, безжалостные волны глобализации, даже если некоторые из тех же действующих лиц могут быть причастны к самому ее возникновению.Социологи могут охарактеризовать это как своего рода петлю отрицательной обратной связи, но правда в том, что отношения между религией и глобализацией не сводятся исключительно к конфликту. По этой причине парадокс «агент-оппонент» является предметом данной статьи.
В приведенном ниже качественном повествовании, состоящем из нескольких случаев, признается, что разные религиозные деятели из разных традиций обладают уникальным опытом. Благодаря существованию в разных физических или временных контекстах, это верно даже для актеров, принадлежащих к одной традиции.Некоторые участники выигрывают от взаимоусиливающих отношений с глобализацией, в то время как другие так или иначе маргинализируются, поэтому необходимо выявить некоторые конкретные связи и клинья, которые допускают такой парадокс. С этой целью необходимо определить глобализацию и очертить ее временной контекст. Поскольку некоторые считают глобализацию не более чем современным явлением, они могут скептически относиться к роли религии в этом процессе. Фактически, если глобализация началась с краха Берлинской стены, как мог бы предположить Фридман, то даже Джон О’Салливан, чей блестящий анализ роли Ватикана в победе над коммунизмом изображает Папу Иоанна Павла II как основателя периода после холодной войны. эпохи, было бы трудно предотвратить роль религиозного деятеля как глобализирующей силы ([2], с.7; [3]). Таким образом, хотя может возникнуть соблазн изучить глобализацию исключительно через призму пост-вестфальского подхода, единственная цель, которой это служит, — укрепить ориентированный на экономику подход к этому предмету. Однако, рассматривая глобализацию как давнюю историческую тенденцию или как серию таких тенденций, определение глобализации может быть расширено, чтобы учесть идеологические факторы и культурный обмен, одновременно давая возможность религии действовать в этом процессе.
После рассмотрения определения глобализации я вернусь к теме парадокса агента-оппонента в историческом анализе, который исследует роль религиозных акторов как агентов глобализации.Начиная с распространения иудаизма и буддизма по Великому шелковому пути в древние времена, в этом разделе сначала будет показано, что религиозные и экономические субъекты были равноправными партнерами в процессе глобализации на протяжении тысячелетий. Однако миссионерская деятельность и религиозные паломничества — особенно среди буддистов, христиан и мусульман — также были неотъемлемыми источниками глобализации, отличными от таких экономических практик, как торговля. В следующем разделе будет представлен «тезис гомогенизации» и затронута тема негативной реакции на глобализацию.Он подчеркнет роль Jubilee 2000 в так называемой «битве при Сиэтле», широко признанном моменте, имеющем определенное значение для негативной реакции на глобализацию. Более того, он будет утверждать, что негативная реакция на глобализацию в некотором смысле является ответом на воспринимаемый асимметричный дисбаланс сил, из-за которого некоторые гегемонистские державы, такие как Римская империя в далеком прошлом или США сегодня, кажутся ответственными за эксплуатацию и культурные нарушения. обычно ассоциируется с глобализацией. Такой дисбаланс сил объясняет, почему сегодня некоторые могут рассматривать глобализацию как синоним американизации и вестернизации, поэтому даже такой инцидент, как Иранская революция, можно представить как случай негативной реакции на глобализацию.Однако, как показывает пример американских христианских националистических теорий заговора против глобализации, не все такие протесты можно рассматривать как антизападные или антиамериканские. В заключение я скажу, что понимание парадокса «агент-оппонент» важно, по крайней мере отчасти, потому, что он создает проблемы безопасности для международного сообщества. Однако нужно ли сначала дать определение религии?
3. Определение и разграничение глобализации
В отличие от «религии», вокруг концепции глобализации существует достаточно путаницы, поэтому необходимо прояснить этот проблемный феномен, взяв на себя его собственные дефиниционные дилеммы.Как и религию, глобализация — это сложное понятие для определения, не в последнюю очередь потому, что доминирующие рассуждения по этому вопросу предполагают, что это, прежде всего, экономический процесс. Например, ЭСКЗА ООН описывает это как экономическое явление, ответственное за снижение барьеров для «потока товаров, капитала, услуг и перемещения [рабочей силы]» [7]. То, что глобализация изображается в таких определениях как исключительно экономическое явление, скорее всего, не будет беспокоить таких экспертов, как Фридман, который сам рассматривает глобализацию как международную систему, движимую капитализмом, свободной торговлей, распространением технологий и информации и «неумолимой интеграцией рынков». , национальные государства и технологии до невиданной ранее степени »([2], стр.9, 46–48, 60–61). Кевин Х. О’Рурк и Джеффри Г. Уильямсон также не возмутились. Они рассматривают глобализацию как «интеграцию международных товарных рынков» ([8], с. 25). Эта ориентированная на экономику перспектива настолько глубоко укоренилась в общепринятом понимании глобализации, что центральная роль экономики отражена даже в словарном определении этого термина; Мерриам-Вебстер определяет глобализацию как «развитие все более интегрированной глобальной экономики, отмеченное особенно […] выходом на более дешевые иностранные рынки труда» [9].Определение этой вездесущей силы в чисто экономических терминах дает незавершенный портрет, неспособный проиллюстрировать истинные масштабы и масштабы глобализации, что, по сути, делает неадекватным подход, ориентированный на экономику. В конце концов, глобализация может включать в себя движение и поток капитала, товаров и технологий, но она также включает в себя поток людей, идей, знаний и культуры. Конечно, крупные предприятия, финансовые фирмы и транснациональные корпорации могут быть движущей силой современной глобализации, но, как утверждает Сюзанна Хёбер Рудольф, религиозные деятели «относятся к числу старейших транснациональных корпораций.Она утверждает, что суфии, католики и буддисты, и это лишь некоторые из них, «пронесли слово и практику через огромные пространства до того, как эти места стали национальными государствами или даже государствами» ([10], с. 1). Таким образом, религиозные деятели сыграли жизненно важную роль в истории глобализации. Тем не менее, экономический подход к определению глобализации затемняет эту реальность, намекая на то, что глобализация — это исключительно современное явление. Следовательно, прежде чем это понятие может быть определено должным образом, необходимо задать вопрос: когда началась глобализация? Чтобы ответить, некоторые исследователи сначала обращаются к Фридману, ведущей фигуре в области изучения глобализации.В «Лексусе и оливковом дереве» он утверждает, что глобализация в ее нынешнем воплощении является неотерической конструкцией — системной реализацией победы капитализма над коммунизмом в начале 1990-х годов. Исторически сложилось так, что Фридман признает только один такой период международной интеграции достойным ярлыка «глобализация». По его мнению, то, что можно было бы назвать «I раундом глобализации», длилось только с середины 1800-х до конца 1920-х годов, и в конечном итоге закончилось разрушительным влиянием Великой депрессии.Впоследствии, как утверждает Фрейдман, глобальная трифуркация холодной войны создала медленное, «разделенное, изрубленное место», где практически каждая страна в мире распалась на разрозненные коммунистические, капиталистические и нейтральные лагеря. Следовательно, возобновление глобализации — «Раунд II», говоря языком Фридмана, — не произошло до окончания холодной войны ([2], pp. Xvi – xvii, 7–8). Дэвид М. Смик признает, что в этом нет ничего особенного. Он не знает, что такое текущая экономическая ситуация в мире, поэтому, хотя он может согласиться с тем, что силы, движущие глобализацией, начались намного раньше, чем 1990-е годы, даже он не желает порвать с парадигмой Фридмана.Смик признает существование эпохи глобализации 19 ^– веков, но на самом деле он признает только то, что нынешняя фаза глобализации началась в течение последней четверти века с интеграции мировых финансовых рынков. Поскольку до 1980-х годов такие страны, как США, были вовлечены в закрытую экономическую систему, именно интеграция финансовых рынков, утверждает Смик, «положила начало глобализации». Таким образом, эпоха свободной торговли ознаменовала начало глобализации, которая сама по себе была ознаменована либерализацией рынков капитала и политики «как ответ на экономический застой 1970-х годов» [11].Однако подход Фридмана претерпел изменения. В «Плоском мире» он принимает западно-ориентированную перспективу, с которой глобализация началась в 1492 году с путешествия Колумба в Новый Свет и последующих путешествий открытий Европы. Все еще не желая полностью отказываться от своей прежней парадигмы, Фридман теперь делит глобализацию на три эпохи. Первая, Глобализация 1.0, которая началась в 1492 году и закончилась примерно в 1800 году, была эпохой империализма. Вторая, Глобализация 2.0, которая, как он теперь говорит, началась в 1800 году и закончилась в 2000 году (а не с началом Великой депрессии), была вызвана корпоративной экспансией.Иными словами, американские и европейские компании стали движущей силой Глобализации 2.0, потому что им нужны были новые рынки и больше рабочей силы. Заключительная (и текущая) фаза, Глобализация 3.0, предполагает Фридман, началась примерно в 2000 году и отмечена расширением прав и возможностей человека. Теперь у людей есть возможность определять для себя свое место на мировом рынке. Более того, глобализация 3.0 дает возможность людям любого происхождения, что делает эту первую фазу глобализации, по мнению Фридмана, действительно открытой для незападных людей [12,13].О’Рурк и Уильямсон, с другой стороны, отвергают попытки «придать глобализации значение« большого взрыва »1492 и 1498 гг.». Историки, которые поступают так, утверждают они, «находятся на стороне Адама Смита, который считал», что открытие Колумбом Америки и обход Африки Васко да Гамой были двумя из самых важных событий в истории человечества. Они также скептически относятся к миро-системному подходу, который утверждает, что единая непрерывная мировая система существует не менее 5000 лет. Основываясь на количественных данных и качественных выводах, О’Рурк и Уильямсон вместо этого утверждают, что глобализация действительно началась в начале 19, ^-го,-го века.Мало того, что мир был просто неспособен извлечь выгоду из Великих открытий сразу после 1490-х годов, но О’Рурк и Уильямсон обнаружили, что модель открытой глобальной экономики — необходимое условие для глобализации с их точки зрения — просто не существовала до 1828 года ( [8], pp. 24, 44–47). Несомненно, современность привела к быстрому усилению и ускорению глобализации, но каждый из этих аргументов придает аналитический приоритет экономической теории. Поступая таким образом, они принимают западноцентричный взгляд на долгосрочные исторические тенденции, связанные с глобализацией.К сожалению, это ограничивает и затемняет историю глобализации в попытке упаковать этот процесс как некий современный феномен, который в конечном итоге сводит на нет роли, которые идейные факторы, в том числе религия и религиозные деятели, сыграли в его генезисе. Кроме того, эти аргументы семантически ошибочны, поскольку Фридман, Смик, О’Рурк и Уильямсон основывают свои идеи о том, когда началась глобализация, на идее, что глобализация сама по себе является системой или единичным состоянием, не подверженным разным порядкам величин.Это можно выразить простой эвристикой: мир либо глобализирован, либо нет. Другими словами, они приравнивают глобализацию к глобализации, несмотря на то, что это процесс, который следует больше отождествлять с глобализацией. С этой точки зрения Наян Чанда из Йельского центра изучения глобализации утверждает, что глобализация «представляет собой процесс, который молча работал на протяжении тысячелетий, не получив имени» ([14], стр. Xi). Андре Гундер Франк и Барри К. Гиллс также враждебно относится к идее о том, что экономические и социальные взаимосвязи начались только 500 лет назад.Они не только отвергают эту идею как продукт евроцентризма, они утверждают, что глобализация началась по отношению к мировой системе почти 5000 лет назад, около 2450 г. до н.э., во время правления аккадского царя Саргона, которому, вероятно, приходилось иметь дело с проблемами. гегемонии, отношений центр-периферия и накопления богатства, как и его более современные коллеги [15]. Однако Хью Либерт относит начало глобализации почти 2000 лет спустя к завоеваниям Александра Великого. Либерт основывает это утверждение на том, что он называет неопределенностью идентичности, или на конкурирующих пристрастиях человека или политического органа к слоям конкурирующих идентичностей (т.е., местное против универсального). Идентичность находится где-то между этими пристрастиями, но когда одно выигрывает по сравнению с другим, как в случае роста глобальной идентичности за счет национальной идентичности, результатом может быть территориальная экспансия. Конечно, отмечает Либерт, расширение, вызванное верностью двум равным нациям вместо приверженности отдельным источникам стратифицированной идентичности, может объяснить, почему глобализация не всегда «влечет за собой рост универсального сообщества». В любом случае Либерт считает Александра лишь частично принадлежащим к различным группам идентичности.Как государство Македония не была ни греческой, ни варварской, ни городом, ни нацией. Следовательно, утверждает Либерт, «[это] стремление к уважению в культуре, к которой Александр лишь частично принадлежал [ed], которое вызвало [ed] его первые завоевания», в конечном итоге сделав его «основателем глобализации» ([16] С. 536, 540–43, 547). Неопределенность идентичности действительно может быть источником мотивации для потенциальных глобализаторов, но идея о том, что глобализация началась только с распространением эллинской культуры в отдаленные части Азии, не может объяснить предыдущие эпизоды имперской экспансии.Рассмотрим, например, что Али Фаразманд и Джек Пинковски оспаривают, что глобализация была впервые «концептуализирована и даже в значительной степени реализована в древнем мире […] Киром Великим» за целых двести лет до вторжения Александра Великого в Персию. и завоевание первой империи. Благодаря военным завоеваниям империя Ахеменидов простиралась от Греции и Египта до Индии, Казахстана и Восточного Туркестана (современный Синьцзян) в зените своего расцвета, что сделало ее первым мировым государством в истории [17].Чанда, однако, придерживается мнения, что глобализация — это тенденция, зародившаяся в «начале истории»: древние империи, современные транснациональные корпорации, неправительственные организации и даже туристы — все это просто «продолжают процессы интеграции, начавшиеся тысячи лет назад». во время первого великого исхода человечества из Африки в поисках пищи и безопасности ([14], стр. xi – xii, 1–4). Аслан согласен с тем, что экономические, социальные и культурные изменения, связанные с глобализацией, продолжались веками, и он даже вторит Чанде, говоря: «[t] Здесь есть убедительные аргументы в пользу того, что процесс глобализации начался, когда первые люди покинули Африку в поисках дичи, убежища и более умеренного климата »([1], с.18). Это не спорная точка зрения; Джек Луле говорит, что глобализация — это грандиозный «исторический процесс, стары как человечество» [18], в то время как Карл Мур и Дэвид Льюис, признающие, что мир сегодня сильно отличается от мира античности, также видят зародыши глобализации, простирающиеся до Римское и доримское время [19]. Глобализация могла начаться, когда люди впервые мигрировали из Африки, как показывают Чанда, Аслан и Луле, но этот сценарий представляет слишком широкий контекст, чтобы правильно очертить границы глобализации.Эту великую миграцию можно более точно описать как часть процесса цивилизации, которая сама по себе является неотъемлемым предшественником глобализации. В этом смысле цивилизация означает подчинение природы человечеству, а также создание и расширение цивилизационных группировок (не отличных от тех, которые обсуждались Сэмюэлем Хантингтоном). Таким образом, глобализация — это процесс, который начался, когда эти цивилизации начали взаимодействовать в экономическом, политическом, военном отношении и участвовать в культурном обмене.В этом смысле рассказ Чанды о миграции из маленькой деревни в Дунии, метафора, где деревня аналогична Африке, а Дуния представляет Землю в крупном масштабе, на самом деле рассказывает историю цивилизации, а не глобализации. Таким образом, начало глобализации нельзя было точно описать до тех пор, пока «торговец не перешел через холм», чтобы обнаружить человеческое поселение, отличное от его собственного, что, следовательно, привело к торговле между отдельными цивилизациями, или когда проповедник «не отважился покинуть другую из множества других цивилизаций». деревни […] надеясь научить других о своем боге »([14], с.2). Возможно, лучше было бы говорить о различных и различных глобализациях, как это делает Джастин Дженнингс [20], но, выясняя долгосрочную историю, связанную с этими процессами, можно увидеть, что глобализация не является явно экономическим (и, в более широком смысле, , современный) феномен. И это не чисто политическая или военная попытка, как мог бы предположить древний империализм. Глобализация — это многомерный процесс, которому нельзя препятствовать экономическим или военно-политическим подходом к предмету. Таким образом, глобализация требует политетического определения, в котором эти предметы ценятся наряду с идейными факторами и культурным обменом.Возможно, именно поэтому Ян Недервен Питерс определяет глобализацию как процесс «увеличения экономической и политической взаимосвязанности», растущего осознания «глобальной взаимосвязанности» и «множества конкретных проектов глобализации, направленных на формирование глобальных условий». По мнению Питерс, эти проекты обеспечивают глобализацию культуры, которая сама по себе способствует распространению образа жизни, музыки, фильмов, даже моды и кухни [21]. Ян Аарт Шолте, с другой стороны, считает большинство подходов к глобализации избыточными и неадекватными, поскольку они не в состоянии «генерировать новое понимание глобализации».Таким образом, Шольте определяет глобализацию как:
«распространение транспланетных — а в последнее время также более конкретно надтерриториальных — связей между людьми. С этой точки зрения глобализация предполагает сокращение барьеров на пути трансграничных контактов. Люди становятся более способными — физически, юридически, лингвистически, культурно и психологически — взаимодействовать друг с другом, где бы на земле они ни находились ».
([22], pp. 1473, 1478; выделено автором)
Определения глобализации многочисленны, даже если некоторые из них неадекватны.Тем не менее, по частям каждый из них может помочь составить представление о полном масштабе явления: глобализация — это процесс, усиливающий политическую, экономическую, технологическую, социальную, культурную и идейную взаимозависимость государств и негосударственных субъектов, включая отдельных лиц. От античности до наших дней он включал не только транснациональное распространение и смешение капитала, технологий, товаров, текстиля, промышленных товаров, людей, растений, животных, микробов и болезней, но также идей, культур и религий.В конечном итоге, отойдя от экономически ориентированного определения глобализации и, в более широком смысле, взглянув на глобализацию, ограниченную современной эпохой, можно должным образом прояснить участие неэкономических субъектов в этом процессе. Однако даже те, кто ценит экономически ориентированный подход к глобализации, должны признать, что исторически религия играла ключевую роль в этом процессе. Действительно, религия и торговля были тесно связаны, например, на Великом шелковом пути, где оба были важными силами глобализации.
4. Религиозные деятели: агенты глобализации
По словам Ричарда Фольца, автора книги «Религии Великого шелкового пути: современные модели глобализации», перемещение людей из одного конца Евразии в другой происходило с доисторических времен. Этот процесс, вероятно, начался с того, что арийцы и другие люди, мигрирующие по горным цепям, чтобы оставаться возле своих источников воды, протоптали серию пешеходных дорожек, которые в конечном итоге превратятся в Шелковый путь. Эта дорога, «трансъевразийская торговая сеть, которую сегодня помнят китайцы. шелк, который когда-то заполнял его караваны », показывает, что глобализация началась более 3000 лет назад, когда Шелковый путь стал важным средством облегчения торговли и культурного обмена в древнем мире ([23], стр.2–5; [24]). Хотя еврейскую диаспору вдоль Шелкового пути можно отнести к вавилонскому изгнанию, некоторые ученые предполагают, что в результате евреи стали участвовать в трансъевразийской торговле. Хотя существует мало доказательств, подтверждающих это утверждение, освобождение еврейской общины в Вавилоне Киром Великим, вероятно, привело к распространению общины на все персидские территории. Отсюда, утверждает Фольц, евреи могли бы заняться торговлей и коммерцией. По Великому шелковому пути за ними следовали религиозные идеи еврейских торговцев.Хотя другие, вероятно, избежали бы обращения в иудаизм, потому что это была религия израильтян, и они просто не были израильтянами, еврейские имена распространились до современного Туркменистана. Евреи стали более влиятельными на Шелковом пути в нашу эру; секта раданитов, например, пользовалась большим уважением на Великом шелковом пути и, как таковая, могла свободно перемещаться из римской Галлии в Византию и далее в тюркские регионы к северу от Каспийского моря. Здесь раданиты столкнулись с хазарами.В то время как их правитель и население в целом сохранили традиционную шаманскую религию турок, хазарская элита приняла иудаизм после столкновений с раданитами. Даже с распространением ислама раданиты сохранили свой привилегированный статус, давая им возможность свободно перемещаться между христианским миром и исламским миром. Возможно, евреи даже поселились в Китае еще в третьем веке до нашей эры. Эта конкретная дата, предупреждает Фольц, сомнительна, но даже в этом случае, по крайней мере, некоторые китайские евреи считают, что их общины прибыли из Персии между 58 и 75 годами нашей эры ([25], стр.30–34). Великие миссионерские религии также воспользовались глобализирующими эффектами Шелкового пути для распространения своих систем веры. По словам Субхаканты Бехеры, Шелковый путь предоставил религиозным общинам наиболее эффективные и надежные средства для распространения своих верований по всей Евразии. В результате миссионеры часто присоединялись к караванам и торговцам ([26], с. 5078). Миссионеры, Фольц разъясняет:
«цеплялись за караваны, которые увозили их и их« духовные ценности »в новые земли.По мере того, как новые религиозные традиции, несущие Шелковый путь, распространялись на восток и укоренялись по пути, путешественники все чаще находили единоверцев даже в самых отдаленных и труднодоступных местах, которые могли оказать им помощь и общение. и кому взамен они могли бы принести некоторые контакты (и часто денежные пожертвования) из внешнего мира ».
Буддизм был первой великой миссионерской верой; первоначально буддисты распространились из Северной Индии в Афганистан и Бенгалию.Затем по Шелковому пути он, наконец, распространился на Китай. Из Китая религия распространилась на Корею и Японию на востоке, а затем вернулась на запад в Тибет. Буддийские миссионеры из Кашмира также распространили религию в бассейне реки Тарим, регионе Восточного Туркестана, который распространился на Северный Тибет, Кыргызстан и Таджикистан ([23], стр. 48–49, 56–58; [26], стр. 5078). Укрепляя идею о том, что религия и торговля идут рука об руку на Великом шелковом пути (а также идею о том, что религия и глобализация взаимосвязаны), буддийская экспансия увеличила спрос на тезку сети, шелк.Шелк был продуктом, широко используемым в буддийских церемониях, поэтому его повышенный спрос фактически стимулировал саму экономическую деятельность, которая в первую очередь способствовала его распространению ([23], с. 10). Кроме того, буддизм облегчил индокитайскую торговлю другими тканями. Буддийские артефакты часто обменивали на китайский текстиль, потому что реликвии были желанными и высоко ценились китайцами как товар. Из-за этой реальности буддийские артефакты часто переправлялись по пустынным торговым путям Центральной Азии, что делало торговлю реликвиями основой различных видов торговли ([27], с.85, 87–88). Буддизм также стимулировал глобализацию индийского искусства и культуры. Мало того, что индийские тексты были перенесены в новые страны, где они были переведены на местные языки, буддисты также вдохновили новое направление в искусстве. Традиция Гандхара, представлявшая собой сплав греко-индийских художественных стилей, ставшая возможной благодаря смешению буддизма с эллинистической культурой, заложенной в этом регионе Александром Великим, была одним из первых эклектичных движений глобализации. Одним из самых незабываемых достижений художественной традиции Гандхара было «изображение Будды в человеческом обличье», на которое оказали влияние как эллинистическая культура, так и индийская иконография.Скульптуры Будды, фрески и другие изображения, сделанные после этого, были основаны на этом художественном слиянии. Более того, движение искусства Гандхара распространилось в Среднюю Азию, Китай и дальше на восток, оставив свой след в различных монастырях, гротах и ступах, воздвигнутых по пути ([26], с. 5078). Ан Сигао, первый буддист. монах, названный в китайском источнике, был парфянским миссионером, прибывшим в Лоян в 148 году нашей эры. С прибытием в Китай буддийских миссионеров и утверждением этой религии китайские буддисты почувствовали потребность в прямом контакте со священными местами и текстами своей новой традиции.С тех пор китайские монахи начали путешествовать по Шелковому пути в паломничестве в Индию. В конце концов, в Индии материализовались даже корейские и японские монахи. В связи с этим распространение религии вызвало потребность в религиозных паломничествах, которые сами по себе могли вызвать торговлю реликвиями, учитывая, что паломники часто возвращались домой с артефактами, которые, как полагают, были костями или зубами Будды ([23], стр. 12, 53–54). Паломничество — и туризм в более широком смысле — остаются главной силой глобализации культуры даже сегодня.Они связаны различными способами: паломничество и туризм в условиях глобализации связаны с массовым перемещением людей, капитала и идей через границы ([28], стр. 16), но особенно религиозные паломничества — это серьезные события. Христиане, как и их предшественники-буддисты, часто совершают паломничества к святым местам, но не только они. Хадж требует, чтобы каждый взрослый мужчина, физически и финансово способный совершить путешествие, ежегодно после Рамадана направлялся в Мекку, священный для мусульман город.Конечно, это не всегда возможно, но ожидается, что мусульмане совершат хадж хотя бы раз в жизни. Хадж дает мусульманам возможность испытать то, что Джон Л. Эспозито называет «лежащим в основе единством и равенством всемирного мусульманского сообщества, которое выходит за рамки национальных, расовых, экономических и половых различий». Таким образом, хадж представляет собой невероятную возможность для членов транснационального исламского сообщества пообщаться друг с другом. Таким образом, как минимум два миллиона человек спускаются в Саудовскую Аравию для этого священного путешествия каждый год [29].Однако, как и в случае с буддизмом, миссионерская деятельность обычно предшествует практике паломничества, и Чанда утверждает, что появление Иисуса из Назарета ознаменовало вторую волну прозелитизма и миссионерской деятельности в мире ([14], с. 119). Соответственно, христианство распространилось по всей Римской империи на западе, вернувшись к Шелковому пути, в Индию и Китай на востоке. После казни Иисуса его апостолы посвятили себя нести его весть по всему миру.Дуглас К. Стюарт говорит, что Апостолы продали свое земное имущество и собрали свои доходы для финансирования миссионерских поездок за пределы Палестины. Возьмем, к примеру, святого Павла, который начал свою миссию в языческом мире из Сирии, прежде чем отправиться на караване и корабле в Грецию, а затем в сам Рим [30]. Несколько тысяч лет спустя, на Клермонском соборе 27 ноября. 1095 г. Папа Урбан II (годы правления 1088–1099) объявил Первый крестовый поход. Крестовые походы ясно иллюстрируют роль христианства как движущей силы глобализации, хотя настоящая причина может быть не сразу очевидна.Во-первых, некоторые историки считают, что крестовые походы были «первыми колониальными войнами Европы, своего рода протоимпериализмом, нанесенным мусульманскому народу» ([31], с. 119). Хотя эта идея была поддержана демографическими тенденциями, которые убедили историков, что Европе нужно больше земли, она приобрела популярность в эпоху антиколониальных настроений. Например, арабские националисты приняли риторику «крестового империализма». Дополнительные доказательства этого утверждения основаны на трех фактах. Во-первых, итальянские города-государства получили привилегированное экономическое положение на левантийском побережье.Во-вторых, бедняков легко убедить покинуть свои поля и сражаться за Святую Землю. И в-третьих, многие прибрежные территории были заселены после того, как их завоевали западные европейцы. Однако эти так называемые колонии были бы не чем иным, как религиозными колониями 1, если так. Европейцы западного христианского мира никогда не стремились создать империалистическое политико-экономическое здание, которое характеризовало более поздний европейский авантюризм. Их путешествие в Левант действительно было путешествием, вдохновленным религиозными идеями ([31], стр.11–12; [32]). 2 Крестовые походы были, прежде всего, паломничеством в Иерусалим, который, как самое святое место христианства, был объектом Первого крестового похода. Даже в контролируемом мусульманами Иерусалиме христианам было разрешено свободно исповедовать свою веру, потому что паломники были неотъемлемым источником прибыли. Более того, паломничество в город было настолько важным для христиан, что ко времени Первого крестового похода рыцарям даже приходилось давать обет паломничества перед путешествием в Левант; Каждый из них поклялся посетить Гроб Господень, гроб Христа.Так родилась армия паломников. Однако, в то время как Первый крестовый поход был предназначен для европейских рыцарей и воинов, многие другие (женщины, больные и бедные, например) присоединились и отправились на Ближний Восток, потому что крестовый поход проповедовался и оформлялся не как война, а как война. как паломничество ([23], с. 12; [31], с. 5, 9–11). Культурный обмен, миссионерская деятельность и паломничества (такие как хадж или Первый крестовый поход) — это лишь некоторые области, в которых религиозные деятели способствовали процессу глобализации.Тем не менее, многие другие были его агентами. Чем объясняется этот кажущийся парадокс?
5. Гомогенизация и негативная реакция на глобализацию
Одним из предполагаемых эффектов глобализации второго порядка является гомогенизация. Тезис гомогенизации утверждает, что глобализация приведет к лингвистической, религиозной и культурной конвергенции, что в конечном итоге приведет к сокращению разнообразия во всем мире. Выражаясь гиперболами, Фридман утверждает, что «поскольку глобализация как культурно гомогенизирующая […] сила наступает так быстро, существует реальная опасность того, что всего за несколько десятилетий она может уничтожить экологическое и культурное разнообразие, на которое человечество потратило миллионы лет. и биологическая эволюция для производства »([2], с.278). Шольте указывает, что наследие коренных народов стирается, и что языки умирают со скоростью, столь же пугающей, как вымирание животных ([22], стр. 1495). Кто-то может вспомнить основополагающую работу Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переделка мирового порядка»: различные цивилизации возникают и падают, сливаются и разделяются и даже оказываются «похороненными в песках времени». Исторически сложилось так, что существовало двадцать четыре уникальных цивилизации, но сегодня их число сократилось до восьми [33].Фридман предполагает, что это результат глобализации, создающей единый глобальный рынок. Его «огромная экономия на масштабе, позволяющая вести один и тот же бизнес или продавать один и тот же продукт по всему миру одновременно» гомогенизирует глобальные модели потребления. В результате разные места по всему миру начинают выглядеть одинаково: будь то Катар или Канзас, Taco Bell, MTV, Disney, Marriott, McDonalds и Microsoft почти вездесущи ([2], стр. 278–79). С этой точки зрения американизация отождествляется с глобализацией и воспринимается как война с культурой.Это культура потребления в американском стиле, которая размывает ценности и культуру, заменяя их «серой и единообразной американизированной культурой» Coca-Cola и Starbucks. Следовательно, американизация подрывает незападные культуры, «побуждая людей покупать американские товары и услуги», что в конечном итоге «подрывает глубоко укоренившиеся общественные ценности» [34]. Столько же лет, как и сама глобализация, гомогенизация — это исторический процесс, часто связанный с экспансионистским подходом. политика гегемонистских держав, особенно в региональном масштабе.Вспомните, например, романизацию Европы или исламизацию Центральной Азии, Северной Африки и Ближнего Востока ([2], стр. 9). До появления ислама Шелковый путь (и Центральная Азия в целом) рассматривался как религиозный и культурный плавильный котел, находящийся под влиянием различных идей христиан, евреев, зороастрийцев, манихеев и буддистов. Это было убежище для еретиков, таких как христианская секта несториан; и такие державы, как Монгольская империя, поддерживали политику плюрализма из-за естественного разнообразия торговой сети.Однако подъем ислама в конечном итоге вытеснил это разнообразие одной из наиболее гомогенизированных культур в мире. Мусульманская политическая власть в сочетании с мусульманским контролем над «трансазиатской торговлей» внесла свой вклад в исламизацию культуры Центральной Азии, равно как и влияние «харизматических суфийских проповедников». Конечно, доминирование мусульман в коммерческой деятельности было основным фактором, ведущим к гомогенизации Центральной Азии и Шелкового пути, поскольку, как утверждает Ричард Фольц, «[] бизнесмен вполне может почувствовать, что становление мусульманином облегчит контакты и сотрудничество с другими людьми. Мусульманские бизнесмены как дома, так и за рубежом.Отчасти это было связано с фаворитизмом, предоставленным мусульманским торговцам мусульманскими лидерами, но даже в этом случае, вместе с процессом ассимиляции, преобразование по коммерческим причинам помогает объяснить культурную гомогенизацию региона ([23], с. 59, 91–93, 106–07, 127). С глобализацией приходят быстрые изменения, факт, который бросает вызов социальным структурам и культурным обычаям. Таким образом, глобализация вызвала широкую и серьезную негативную реакцию, подпитываемую тревогой и гневом. Некоторые опасаются, что в результате глобализации они плохо подготовлены для достижения успеха на рабочем месте.Другие оказываются отчужденными — их идентичности бросают вызов глобальным силам культурной гомогенизации. Наиболее заметным проявлением негативной реакции на глобализацию стало то, что в конце 1999 года в Сиэтле обрушились хриплые демонстранты, выразившие протест против саммита ВТО. Именно здесь, во время так называемой «битвы за Сиэтл», негативная реакция объединила множество разрозненных групп и организаций с различными (даже противоречащими) интересами. Профсоюзы объединили свои усилия с защитниками окружающей среды, защитниками прав животных, грузчиками, студентами, анархистами, активистами экологически чистых продуктов питания, лоббистами помощи и защитниками прав потребителей.По словам Фридмана, такие группы, как AFL-CIO, «тайно финансировали большую часть рекламы от имени демонстраций в Сиэтле, чтобы поощрять массовую оппозицию свободной торговле» и, несомненно, способствовать созданию такого разнообразного и маловероятного союза ([2 ], стр. 329, 334, 337; [35]). В результате одной из групп интересов, привлеченных в Сиэтл, была Jubilee Network, тогда известная как Jubilee 2000. Jubilee представляла собой сеть религиозных групп, церквей, телеевангелистов, неправительственных организаций, знаменитостей и отдельных лиц со всего мира, вдохновленных Левит 25, который требует освобождения рабов, возврата земли и прощения долгов каждые пятьдесят лет в год библейского юбилея.2000 год ознаменовал собой последний Год юбилея, а вместе с ним и настойчивый призыв религиозных групп к международному сообществу простить огромное долговое бремя развивающихся стран. Сеть Jubilee получила широкую поддержку в Великобритании — от Англиканской церкви, тогдашнего премьер-министра Тони Блэра и тогдашнего канцлера казначейства Гордона Брауна — и не только: даже Папы Иоанна Павла II, Боно из U2, президента США Билла Клинтона, и телеевангелист Пэт Робертсон поддержали инициативу сети по облегчению долгового бремени.Таким образом, на Сиэтле и других крупных экономических форумах, включая саммиты G8, встречи Всемирного банка и встречи МВФ, Джубили присоединилась к протестующим, чтобы осудить «зло» глобализации и подвергнуть эти обсуждения моральной проверке [36]. что религиозные деятели не чужды ответной реакции глобализации, эти же самые акторы — которые, вероятно, получили наименьшее внимание после битвы за Сиэтл — противостояли глобализации не десятилетиями, а веками.Иными словами, негативная реакция на глобализацию началась задолго до битвы при Сиэтле, и религиозные деятели, по сути, были одними из самых ярых антиглобалистов. В процессе глобализации часто проявляется асимметричная динамика власти, связанная с господствующими силами, обычно связанными с этим явлением. Итак, сегодня глобализация рассматривается в некоторых уголках земного шара как американизация, в то время как некоторые, живущие в первом веке, могли бы назвать ее романизацией. В первом случае реакция на глобализацию может проявиться в антиамериканских протестах.В последнем случае сикарии олицетворяют негативную реакцию глобализации. Сикарии, отколовшиеся от еврейских фанатиков первого века, были охарактеризованы как один из первых известных примеров террористической организации за то, что они использовали «неортодоксальную тактику, такую как случайные убийства среди большой толпы» в попытке положить конец римскому Оккупация Иудеи империей [37]. Ответная реакция может также быть нацелена на эксплуатацию иностранного населения. Здесь заслуживают внимания монахи-доминиканцы из вице-королевства Новой Испании, которые защищают индейское население Мезоамерики.Они проповедовали против жестокого обращения с индейцами со стороны конкистадоров, настаивая на том, что туземцы обладают способностью рассуждать и что у них есть души. Они также использовали библейские заповеди для конкистадоров, чтобы они любили туземцев, как самих себя, и проповедовали против энкомьенды, системы данников, ответственной за обращение местного населения в рабство. Доминиканцы, такие как Бартоломе де Лас Касас, неустанно работали над защитой индейцев и в конечном итоге добились принятия законов, отменяющих систему энкомьенд ([38], с.69; [39,40]). Хотя примеры сикариев и доминиканцев обычно не приходят в голову, когда думают о негативной реакции глобализации, они ясно демонстрируют, что религиозные акторы веками набрасывались на силы глобализации. имеет смысл говорить больше о глобализации, чем о глобализации, поскольку крестовые походы — глобализирующая сила, как отмечалось выше, — также можно рассматривать через призму негативной реакции на глобализацию.В конце концов, Византия какое-то время находилась в осаде. И арабские, и турецкие мусульманские захватчики преследовали империю, даже завоевывая Сирию, Палестину и Армению. Сам ислам был глобализирующей силой. На Аравийском полуострове он создал империю, которая простиралась от Северной Африки до Испании, Индии и Средней Азии. Арабская экономическая жизнь была связана с набегами. Когда кланы заключали пакты о ненападении со своими соседями, это предотвращало набеги. Распространению ислама на Аравийском полуострове способствовало подчинение Мухаммеду различных кланов, что повлияло на арабскую экономику даже после смерти Пророка, вынудив мусульман «совершать набеги за пределы Аравийского полуострова на территорию Византии и Персии.«И мусульмане, и немусульмане задним числом рассматривают распространение ислама как продукт религиозного рвения. Конечно, привлекательность идей нельзя игнорировать, но «арабские армии того времени просто делали то, к чему они были естественным образом приучены, к чему их всегда вынуждали экономические условия их родины» ([23], стр. 86–87). Таким образом, ислам стал экспансивной, глобализирующей силой, что означало конфликт с византийцами. Византийцы, тем не менее, держались за Грецию и Малую Азию, но император Алексий I Комнин (г.1081–1118 гг.) Пришлось обратиться за помощью к Риму. Он отправил к папе посланника с просьбой о помощи. Поскольку византийцы «многое потеряли в шторме мусульманской экспансии», Первый крестовый поход был задуман как война изгнания! Он должен был помочь вернуть утраченную византийскую территорию и изгнать мусульманских экспансионистов из региона ([31], стр. 4–7). Таким образом, в этом отношении Первый крестовый поход был в такой же мере примером противодействия глобализации, как и примером ответной реакции глобализации.
6. Современная религиозная реакция
Более современные примеры также иллюстрируют эту точку зрения.Хотя нынешнее возрождение религии может сделать важность религии очевидной, эксперты, жившие в 1960-х и 1970-х годах, полагали, что некоторые из сил глобализации — урбанизация, модернизация, технический прогресс, демократизация — будут сопровождаться секуляризацией. К сожалению, глобализация секуляризма стала главным источником антиамериканских, антизападных настроений в дореволюционном Иране. До 1979 года внешнеполитические и разведывательные элиты могли упустить это, потому что «они не считали, что религия имеет значение в мировой политике» ([6], с.7, 10–11, 13–14; [41], с. 12; [42]). Однако, стремясь модернизировать Иран, Реза Шах Пехлеви и его сын, Мохаммад Реза Шах Пехлеви, учредили мощную программу секуляризации сверху вниз, которая оттолкнула клерикалов страны, в результате чего аятолла Рухолла Хомейни, например, критиковал шахский режим как несправедливый. , коррумпированный, антиисламский и объект джихада, вызывающий революционное недовольство ([6], стр. 11–12; [43]). Реакция на глобализацию, или, точнее, вестернизацию режима Пехлеви, был результатом разочарования клерикалов и общества в том, что Ахмад Фардид называл по-персидски гарбзадеги.Гарбзадеги, или «вестоксикация» на английском языке, «передает как опьянение — увлечение Западом, так и инфекцию — отравление вестернизацией местной культуры». Этот термин был введен Фардидом в его лекциях в Тегеранском университете, но он приобрел популярность после публикации книги Джалала Ул-е Ахмада «Гарбзадеги» ([44], стр. 1, 19n; [45]). 3 Цель Книга была направлена на то, чтобы информировать иранцев о проблеме вестоксикации 4, что и сделал Иль-э Ахмад, противопоставив богатый развитый Запад бедному и слаборазвитому Востоку.В нем он сетует на то, что двусторонний обмен богатством, культурой, идеями и технологиями, который когда-то существовал между Востоком и Западом, был вытеснен путем превращения жителей Востока в потребителей западных продуктов и западной культуры. Он обвиняет западнические иранские элиты в коррупции и сравнивает культурную зависимость от Запада с экономической зависимостью, столь распространенной в странах третьего мира. Таким образом, утверждает Брэд Хансон, Гарбзадеги стал «предвестником многих дебатов между Севером и Югом 1960-х и 1970-х годов», включая требования Третьего мира к новому международному экономическому порядку и его усилия по борьбе с культурным империализмом.Эль-Ахмад связывает все это с насильственным внедрением западных технологий в Иран. По его мнению, технологии Запада одновременно пугают и эксплуатируют, позволяя подчинить Иран. По его мнению, лучший способ избавиться от желтка Запада — это стать хозяевами и строителями технологии, а не несчастными потребителями продукции, произведенной где-либо еще ([44], с. 8–12). Эль-Ахмад был секуляристом, поэтому на первый взгляд может показаться, что его усилия по борьбе с вестоксикацией не имели ничего общего с негативной реакцией на глобализацию.В самом деле, он, вероятно, хотел бы этого; в конце концов, его работа «отвергает религию и улемов как реакционный и неэффективный оплот против западного господства». Однако во время хаджа Иль-Ахмад интенсивно пересмотрел религию и вел серьезную внутреннюю борьбу, ставя под сомнение вопросы веры, но в конечном итоге побудив его принять ислам в свою жизнь. То, что это событие, изменившее жизнь, было результатом его посещения мероприятия, которое само по себе было результатом более ранней эпохи глобализации, иронично, но в конце концов он пришел к выводу, что ислам является «жизненно важной, исконной, незападной частью иранской идентичности, имеющей характерные черты. потенциал для эффективного сопротивления «вестоксикации» », и как мощная сила, вдохновляющая коренное население против вестернизации ([44], стр.1, 12, 19). Али Шариати, один из соратников Иль-Ахмада и религиозный деятель-мирян, симпатизировавший борьбе стран третьего мира против культурного, политического и экономического империализма, выступал за религиозное участие в ответной реакции глобализация на протяжении всей своей карьеры. Однако он отверг марксизм, несомненно, оказавший влияние на секуляризм Иль-Ахмада, и выступал за «политически активный, даже революционный, возрожденный шиизм, свойственный Ирану, борющийся за социальную справедливость, как третий путь между вестернизацией и марксизмом». ([44], стр.2, 19). Излишне говорить, что аятолла Хомейни в конечном итоге узурпировал темы Вестоксикации и включил их в свое собственное учение. В письме к мусульманам, собравшимся на хадж, Хомейни раскритиковал «грязные когти империализма» за отравление персидской культуры даже на уровне города и деревни. Неизбежно Хомейни даже заимствовал термин гарбзадеги, используя его в своих лекциях, письмах и прокламациях, чтобы обратиться к «широкой базе иранцев, которые были разочарованы прозападной политикой правительства» ([46], с.195; [47,48]). Очевидно, что в отношении вестоксикации Исламская революция 1979 года во многих отношениях была частью реакции против глобализации. В случае иранской революции антизападничество смешалось с антиглобализацией, но как в случае с Jubilee 2000 Как было показано выше, ответная реакция глобализации не всегда направлена против Запада. На самом деле он может исходить с Запада. Хотя американское христианское националистическое движение не имело метастазов до 1960-х годов, темы антиглобализации начали смешиваться с христианской мыслью, особенно в теориях заговора, основанных на пророчествах, гораздо раньше.Для некоторых сторонников теории заговора такие организации, как CFR, представляют собой современное воплощение иллюминатов. По словам Грегори С. Кэмпа, CFR воспринимается как «прикрытие для международного правительства и [международного] банковского дела» ([1], стр. 84; [49], стр. 73). Фактически, отмечает Кэмп, некоторые из основателей CFR поддержали LON, вероятно, как следствие их веры в то, что «глобальное правительство — единственное решение мировых проблем». Другими словами, CFR поддерживал политический глобализм, а в некоторых случаях и единое мировое правительство, как средство решения неразрешимых в противном случае мировых проблем ([49], с.76). Однако многие христиане-фундаменталисты опасаются такой глобализации, потому что в их мировоззрении она представляет собой исполнение библейского пророчества. Ожидается, что мировое правительство возвестит власть злого антихриста, который обманом заставит христиан отказаться от своей веры и спасения. Таким образом, христиане не одобряют политический глобализм как знак исполнения пророчеств; это то, чему нужно противостоять. После Первой мировой войны проповедники обнаружили рынок, жаждущий написания пророчеств.Убежденные, что последние дни были близки, эти авторы предположили, что «конфедерация десяти наций, которая в конечном итоге породит истинного Зверя» или антихриста, появится как продукт LON. Учитывая поддержку CFR Лиги — и глобализма в целом — неудивительно, что христианские теоретики заговора нацелены на организацию ([49], стр. 78; [50]). Интересно, что заговор CFR был связан с США. партизанская политика; именно на внутреннем уровне консервативные христианские теоретики заговора планируют свою позицию против глобализма.Гэри Аллен, эксперт по заговорам Общества Джона Берча, обвиняет CFR в продвижении левого поворота во внешней политике США для продвижения мирового правительства, заявляя, что это было сделано путем полного подрыва Государственного департамента США и подрыва вооруженных сил. Между тем, другие связывают президента США Барака Обаму с длинной чередой глобализаторов, включая Вудро Вильсона и Франклина Д. Рузвельта, все демократы! Поступая так, они хвалят консервативных политиков за противодействие глобализму и подстрекают своих собратьев-христиан к участию в избирательных участках, где ожидается, что они проголосуют против Демократической партии.Об этом свидетельствует тот факт, что известные проповедники, такие как Пэт Робертсон, обвиняют альянс, состоящий из CFR, ООН и Белого дома, в отказе от американских прав, религии и суверенитета потенциальному мировому правительству ([ 51]; [52], pp. 123–24). Ответная реакция антиглобалистов проявляется в протестах, но может просто принимать форму беспокойства, что и происходит в этих теориях заговора. Тем не менее, это не всегда исходит из одной точки политико-идеологического спектра.Хотя Грант Р. Джеффри, другой проповедник, плодовитый писатель и телеевангелист, может расширить миф о мировом правительстве, чтобы инкапсулировать проблему глобального потепления в своей недавней книге «Обман глобального потепления», некоторая либеральная критика неограниченного рыночного капитализма может также характеризоваться этой тревогой глобализации. В таких романах, как «Некорпоративный человек» Дэни и Эйтана Коллин и «Правительство Дженнифер» Макса Барри, читателям предлагается мрачное видение будущего, в котором глобализация по сравнению с капитализмом потерпела фиаско.Основываясь на библейской истории о Ное, в которой Бог обещает больше никогда не затоплять Землю, Джеффри, с другой стороны, присоединяется к хору консервативных отрицателей глобального потепления, которые утверждают, что мистификация глобального потепления является частью заговора с целью установления единого — мировое правительство [53]. Однако что более увлекательно в таких работах, как работа Джеффри, так это то, что они добавляют хилиастическое измерение негативной реакции на глобализацию, которая может существовать только среди нарративов религиозных деятелей.
Религиозно мотивированная негативная реакция на глобализацию проявлялась по-разному: как мирные движения за социальную справедливость, такие как движение Jubilee Network; он спровоцировал насилие, как в случае с сикарийскими зелотами; он выступает против эксплуатации, как в случаях с монахами-доминиканцами и Иранской революцией 1979 года; он превратился в параноидальный заговор в попытке повлиять на политику на внутреннем уровне, как в случае с U.С. Христианские националисты. Вспоминая еще раз тот факт, что религию нельзя рассматривать как монолит, нельзя просто предположить, что глобализация вызывает одинаковые отклики от всех религиозных субъектов или что она даже обязательно должна рассматривать глобализацию, в каком бы воплощении она ни принималась, как угрозу. Иногда это может просто вызвать беспокойство, иногда — нечто большее; и, как показывает парадокс «агент-оппонент», иногда глобализация — это то, что активно преследуют религиозные деятели.Однако, независимо от формы, эта обратная реакция является результатом более неизбирательной способности глобализации преследовать акторов всех мастей. В этих случаях глобализация является мощной разрушительной силой, которая подрывает традиционную культуру, обычно стремясь заменить ее универсальной культурой, экспортируемой в остальной мир посредством коммерческой деятельности. Возникающая в результате неуверенность в себе религиозных деятелей, таким образом, является одной из движущих сил негативной реакции на глобализацию.
7.Выводы
Почему парадокс агента-оппонента имеет значение? Аслан обращается к этой проблеме в контексте единственного тематического исследования, с той глубиной и аналитической строгостью, которую может позволить только трактовка длиной в книгу. В своей книге «Как выиграть космическую войну» он утверждает, что джихадисты, подобные тем, что находятся в «Аль-Каиде», агитируют против одной формы глобализации — вестернизации, хотя они в то же время являются продуктами этого явления. Присущая здесь ирония заключается в том, что они даже используют инструменты и методы (например, спутниковое телевидение и Интернет), созданные в результате сил глобализации, для достижения своей собственной глобализационной цели создания нового транснационального исламского халифата без границ. .Некоторые религиозные деятели предпочли ненасилие, чтобы противостоять установленному мировому порядку. Американские христианские националисты обращаются к опросам, чтобы защитить свой суверенитет, в то время как такие группы, как Jubilee 2000, участвовали в в основном в мирных протестах против политики эксплуатации. Но такие акторы, как «Аль-Каида», как и те, кто в далеком прошлом, включая сикариев, предпочли использовать насилие как средство противостояния асимметричной динамике власти глобализации, которая заставила их чувствовать себя жертвами.Глобализация может принести невероятные дивиденды для некоторых религиозных деятелей, но поскольку другие оказываются жертвами мощных сил гомогенизации и культурного разрушения, некоторые из этих групп, несомненно, создадут проблемы безопасности в будущем.
Религиозные деятели веками были агентами глобализации. Перечисленные здесь примеры заслуживают большего внимания, но они всего лишь примеры. Можно также легко обратить внимание на огромную роль, которую христианские миссионеры сыграли в преддверии колониальной эпохи, как в Буганде или на Гавайях; или можно было бы рассмотреть роль современных миссионеров сегодня, таких как христианские евангелисты.Здесь даже агенты глобализации могут создавать проблемы безопасности, которые должны быть обеспокоены некоторыми странами, такими как США. Например, некоторые христианские евангелисты прокрадывались в Ирак после вторжения в течение последних нескольких лет, пытаясь распространить свою веру на Ближний Восток, не обращая внимания на тот факт, что их вторжение может спровоцировать враждебность. Конечно, это не должно принижать тот факт, что миссионеры (и миссионерский дух) внесли значительный вклад в глобализацию и культурный обмен, как в случае с африканскими миссионерами, отправленными в Северную Америку для борьбы с секуляризмом и заполнения пустых церковных скамеек.Однако это утверждение справедливо и в отношении паломничества. Помните, это было во время хаджа, когда Ал-е Ахмад обнаружил эффективность ислама в противодействии вестернизации; Это было во время хаджа, когда аятолла Хомейни также начал включать темы гарбзадеги в свое учение. Каждый случай, представленный выше, абсолютно уникален, и, конечно же, во всех них, особенно в Иране, играют роль не связанные внутренние факторы, которые способствовали их конкретным результатам. Тем не менее, хотя существует ряд причин, по которым режим Пехлеви рухнул, негативная реакция на глобализацию может быть причислена к их числу.В самом деле, сам по себе тот факт, что Иль-Ахмад и Хомейни использовали хадж для передачи и оттачивания своих идей, является достаточно невинным. Однако своими действиями они дали свободу исламу и помогли разжечь сопротивление режиму и вестернизации. Конечно, паломничества — это больше, чем просто события, вдохновляющие на революционные идеи; они являются законным проявлением религиозности, и верующие должны относиться к ним с почтением. Однако это не означает, что международное сообщество может игнорировать аспекты безопасности религиозного паломничества.Евреи и христиане, отправляющиеся в Израиль, например, должны беспокоиться о террористических актах и опасностях, связанных с израильско-палестинским конфликтом. Саудовская Аравия должна быть обеспокоена усилиями Ирана по манипулированию шиитскими паломниками с целью разжечь недовольство или спровоцировать протесты против иранских пропагандистских кампаний в попытке оказать давление на саудовский режим. И, наконец, ИСАФ в Афганистане должны способствовать созданию безопасных условий для афганских паломников, чтобы они могли покинуть страну в рамках хаджа, пока U.С. военные и силы коалиции полностью выводятся из страны [54,55,56].
Религию и глобализацию объединяют странные и парадоксальные, но взаимно усиливающие отношения. Некоторые религиозные деятели играют и играли свою роль в продвижении глобализации на протяжении веков, и этот факт стал более очевидным, когда был отвергнут экономически ориентированный подход к определению религии. Конечно, даже если кто-то считает Эпоху Великих географических открытий источником глобализации, необходимо помнить, что даже она была задумана как поиск «Бога, золота и славы.И хотя глобализация может иметь драматические негативные последствия для некоторых религиозных деятелей, побуждая их присоединиться к ответной реакции антиглобалистов, еще негласным аспектом парадокса «агент-оппонент» является то, что это явление также оказывает ряд положительных эффектов на религию. В то время как ученые середины 20-го ^-го годов могли отвергать религию как примитивное проявление суеверий, полагая, что силы глобализации приведут к упадку религии, последствия культурного обмена и идеационной глобализации привели к ее распространению, а также к растущему распространению эклектических движений, как в Японии, которая является домом для многих религиозных эклектиков, заимствованных из множества традиций.Это также верно в отношении древних движений, таких как Гандхара, и более современных НМП, таких как движения Цао Дая, бахаи, культов НЛО и саентологов. То есть НМП возникают в результате глобализации, как растения из земли. Опять же, предостережение, конечно, заключается в том, что даже NRM могут создавать проблемы безопасности, что еще раз демонстрирует причину, по которой парадокс агента-оппонента имеет значение. Благодаря глобализации религия возрождается с удвоенной силой, но, как показывает опыт США с некоторыми МПД, такими как Ветвь Давидианцев в Вако, штат Техас, это возрождение включает формирование иногда опасных групп, которые нельзя игнорировать.Исторически сложилось так, что религии и религиозные деятели всех видов явно играли жизненно важную роль в процессе глобализации, и, как показывает приведенное выше повествование, они все еще могут быть такими. Однако, если международное сообщество хочет решить эти проблемы безопасности, необходимо серьезно отнестись к негативной реакции на глобализацию и рассмотреть недовольство недовольных религиозных деятелей. Этого можно достичь, во-первых, путем партнерства с движениями за социальную справедливость, такими как Jubilee Network, во-вторых, путем участия в межконфессиональном диалоге с религиозными деятелями всех видов и, наконец, путем использования итоговых предложений такого партнерства и диалога в попытке уменьшить более разрушительные последствия. , как культурные потрясения, глобализации.
% PDF-1.5 % 1 0 объект > >> эндобдж 3 0 obj > эндобдж 2 0 obj > эндобдж 4 0 obj > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 5 0 obj > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 6 0 obj > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15,336 442,205 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 7 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] / Свойства> >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 8 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 9 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431.981 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 10 0 obj > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 11 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 12 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 13 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0.0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 14 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 15 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 16 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 17 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0.0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 18 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 19 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 20 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 21 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0.0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 22 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 23 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 24 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 25 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0.0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 26 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 27 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 28 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 29 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0.0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 30 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [10.224 15.336 442.205 663.307] / Тип / Страница >> эндобдж 31 0 объект > / ExtGState> / Шрифт> / ProcSet [/ PDF / Text] >> / Повернуть 0 / Вкладки / W / TrimBox [0,0 15,336 431,981 663,307] / Тип / Страница >> эндобдж 32 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [64.105 548.138 305.095 609.129] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 33 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [64.105 470,208 301,854 456,249] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 34 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [64,105 458,208 296,64 444,249] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 35 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [64.105 211.208 185.873 197.249] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 36 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [345,259 370,573 350,449 378,099] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 37 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [384,186 346,438 389,376 353.964] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 38 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [198,892 358,636 204,082 366,162] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 39 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [62.9057 86.1443 69.6531 95.2273] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 40 0 объект > / Граница [0 0 0] / H / N / Rect [62.

Принцип характеризующий средневековое мировоззрение: Основные понятия средневековой философии -Философия

2.2 Основные принципы религиозно — философского мышления и мировоззрения. Философия Европейского Средневековья

Похожие главы из других работ:

1.4 Проблема научности философского мировоззрения

1.2 Зарождение философского типа мировоззрения

1.3 Механизмы обоснования философского типа мировоззрения

2. Абсолютный идеализм Г. В. Ф. Гегеля. Тождество мышления и бытия. Категории и принципы диалектического мышления. Учение об истине

Задание 1. Основные принципы и законы правильного мышления

1. Зарождение и развитие русского философского мировоззрения до XIX в.

1. Каковы основные черты философского мышления?

3.3. Основные особенности философского мировоззрения

1. Основные этапы жизни А.С. Хомякова и формирование его философского мировоззрения

§ 5. Культурные традиции Востока и Запада, типы философского мышления

1.1 Начало формирования философского мышления Нового времени

2. Основные принципы философского средневекового мышления

1. ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО СПЕЦИАЛИСТА

2. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ У СОВРЕМЕННЫХ ТЕХНИЧЕСКИХ СПЕЦИАЛИСТОВ

3. Мировоззрение, специфика философского мировоззрения

классический, неклассический, постклассический — Гуманитарный портал

Лекция 1

Страница не найдена |

Архив за месяц

Архивы

Метки

Дуализм | религия | Britannica

Природа и значение

Кентерберийские рассказы: средневековое общество и культура — видео и стенограмма урока

Социальные классы

Религия

Повседневная жизнь

Итоги урока

Современность Характеристики

(PDF) Конструктивный принцип религиозного стиля: онтологическая основа

Требуют ли чрезвычайные претензии чрезвычайных доказательств?

Религии | Бесплатный полнотекстовый | Глобализация и религия в исторической перспективе: парадоксальная взаимосвязь

1. Введение

3. Определение и разграничение глобализации

4. Религиозные деятели: агенты глобализации

5. Гомогенизация и негативная реакция на глобализацию

6. Современная религиозная реакция

7.Выводы

Добавить комментарий Отменить ответ