Вторник , 15 Июнь 2021

Особенности философии нового времени 17 века: История философии Нового времени | СГУ

Содержание

этапы развития, основные особенности и проблемы.

Начало 17 века – до середины 19 века. Периоды: 17 век – английская философия (Бэкон), 18 век – просвещение (Руссо, Локк), 19 век до середины – немецкая классическая философия (Кант, Радищев, Новиков, Гегель). Особенности: антиклерикализм (выступления против церкви доходят до высшей точки, появление первых атеистов), антисхоластическая направленность, в центре – проблема познания, его метода, тесная связь с наукой, метафизичность, механистичность )объекты по аналогии с механизмом, попытки применить правила механики), существование 2-х направлений : эмпиризм (направление в теории познания, предполагающ чувствен опыт источником знания. Содержание знания может быть представлено как описание этого опыта либо сведение к нему) и рационализм (фил направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Научная рев-я и Ф. 17 в. (Бекон, Декарт, Спиноза, Лейбниц) Предпосылки для формирования Ф. нового времени связаны с переносом интереса мыслителей с проблем схоластики и теологии на проблемы натур ф. В тот же период имеют место попытки ф. заново обосновать естествознание, соединив эксперимент и размышления как основу теоретического метода. В 17 веке интерес ф. был направлен на вопросы познания - Ф. Бекон развивал учение о индукции, Декарт понятие метода в Ф. На первом плане проблемы гносеологии. Два основных направления ф.: Эмпиризм направление в теории познания к-ое признает чувственный опыт как единственный источник знаний. а) идеалистич. (Беркин, Юм) Э. опыт совокупность ощущений и представлений, величина мира = величине опыта. б) материалистический (Бекон, Гобсс) - источник чувственного опыта сущ. внешний мир. 2. Рационализм (лат. разумный) выдвигает на первый план логическое основание науки, признает разум источником познания и критерием его истинности. Пустота нематериальна. Понимание человека - бездушный телесный механизм и мыслящая душа + воля.

Животный живые автоматы. Бог сущность, к-ая явл. причиной всего сущего и не более того. Главная задача чел. господство над другими автоматами, когда чел. достигнет истинного знания при двух усл. 1) знание естественной очевидности. 2) знание подчинено единому универсальному методу познания.

16. Проблемы познания и метода в философии р. Декарта ф. Бэкона.

Познание - высшая форма отражения объективной реальности. Познание не существует отдельно от познавательной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать лишь постольку, поскольку овладевают коллективно выработанной, объективизированной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому. Существуют различные уровни познания: _ чувственное познание _ мышление _ эмпирическое познание _теоретическое познание. Объективизированное познание осуществляется коллективным субъектом по законам несводимым к индивидуальному процессу познания, и выступает как часть духовного производства. Различают также такие типы познания как: - обыденное - художественное- - научное - естественнонаучное - общественно-научное. Общее: 1. сначала надо очистить сознание от того, что будет мешать познанию. Б. – учение об идолах (типах ошибок). 4 разновидности идолов: - призрак рода – присущ природе человека вообще, определ спецификой разума и чувств. – идол пещеры – характеризует каждого человека индивидуально, каждый живёт в своей пещере. – идол площади – речевое общение, мы полагаем, что повелеваем словами. Слова говорят не о том, что такое вещи сами по себе, а о том, что значит для людей эти вещи. Бесчисленные споры о словах. – идол театра – некритич принятие, слепая вера в авторитеты, особенно философ и научные. Д. – метод критического сомнения. Сомневайся во всем кроме того, в чем невозможно сомневаться. Можно сомневаться в существовании внешнего мира, своего тела, но невозможно сомневаться в сомнении. Я мыслю – я существую. Б. тоже ищет отправную точку для познания. Д. – правила метода – ничего не принимать за истину, все сложное разделять на составляющие, необходимо рассуждать последовательно, начиная с простого переходить по ступеням к сложному, не перешагивая ступени, рассматривать все, не пропуская ничего.

Выводы каждой ступени проверять с помощью эксперимента. Осн. черта ф. мировоззрения - дуализм. Д. допускает 2 независимых друг от др. первоначала: мыслящую субстанцию и материальную “протяженную субстанцию” . В границах его физики материя представляет собой единств. субстанцию, единственное основание бытия и познания. В то же время в психологии, теории познания, в учении о бытии Д. - идеалист. В теор позн. Д. объявляет самой достоверной истиной истину о сущ. сознания, мышления: “Я мыслю следовательно Я существую” . В уч. о бытии он не тоько признает сущ духовной субстанции, но и утверждает, что над ними обеими в качестве высшей субстанции пребывает бог. В познании главную роль играет разум - рационализм. Д. полагал, что источником достоверности знания может быть только сам разум. В проц. познания исключ. место отвел дедукции. Исходные положения - аксиомы. В лог цепи дедукции, след. за аксиомами, каждое след звено достоверно. Однако для ясного и отчетливого представления всей цепи нужна сила памяти.
Поэтому непоср. очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассужд. дедукции.

Философия Нового Времени – кратко самое главное

Автор Алёна Краева На чтение 5 мин. Опубликовано

Здравствуйте, дорогие читатели! Добро пожаловать на блог!

Философия Нового Времени – кратко самое главное. Продолжаем наше знакомство с философией в коротком, простом изложении. В предыдущих статьях Вы узнали о таких периодах философии:

Часть 1. Философия - определение, предмет изучения
Часть 2. Философия Древней Греции кратко
Часть 3. Философия Древней Индии кратко
Часть 4. Философия Древнего Китая кратко 
Часть 5. Философия средних веков кратко
Часть 6. Философия Эпохи Возрождения

Итак, обратимся к философии Нового Времени.

Философия Нового Времени – кратко самое главное

17-18 вв — это период, к которому относится философия нового времени. Это было время, когда человеческая цивилизация совершила качественный скачок в развитии очень многих научных дисциплин, которые в свою очередь оказали огромное влияние на философию.

В философии Нового времени стала все больше доминировать идея о том, что разум человека не имеет пределов своего могущества, а наука имеет неограниченные возможности в своем познании окружающего мира и человека.

Особенно характерна для данного периода развития философии тенденция все объяснять с точки зрения материализма. Это было связано с тем, что естествознание было в приоритете в то время и оказывало сильное влияние на все сферы жизни социума.

Основные направления философии Нового Времени – эмпиризм и рационализм

Для философской мысли того времени характерны несколько ярко выраженных направлений:

  • эмпиризм,
  • рационализм,
  • философия просвещения,
  • французский материализм. .

Эмпиризм – это в философии?

Эмпиризм – это направление в философии, которое признает только опыт и чувственное восприятие в познании и принижает роль теоретических обобщений.

Эмпиризм противостоял рационализму и мистицизму. Сформировался в английской философии 17 века во главе с Фр. Беконом (1561-1626), Гоббсом, Локком.

Рационализм – это в философии?

Рационализм – это направление в философии, которое признает только разум единственным источником познания, отрицая познание при помощи опыта и чувственного восприятия.

Слово «рационализм» происходит от латинского слова «разум» – ratio. Рационализм сформировался во главе с Декартом (1596-1650), Лейбницем, Спинозой.

Философия просвещения 18 века

Философия просвещения 18 века сформировалась в Эпоху просвещения. Это был один из важных периодов европейской истории, был связан с развитием философской, научной и общественной мысли.
В его основе лежали лежали свободомыслие и рационализм.

Эпоха Просвещения началась в Англии под влиянием научной революции 17 века, распространилась на Францию, Германию и Россию. Ее представители Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо.

Французский материализм 18 века

Французский материализм 18 века –  это направление в философии, возродившее эпикуреизм, интерес к философии античности.

Сформировался во Франции 17-18 вв. Его представители Ламетра, Гольбах, Гельвеций.

Проблемы философии Нового Времени

Особое место в философии Нового времени занимала проблематика бытия и субстанции, именно в ней по мнению философов заключалась вся сущность мира и возможности им управлять.

Субстанция и ее свойства были в центр внимания философов, так как, по их мнению, задача философии заключалась в том, чтобы сделать человека властителем природных сил. Поэтому базовой задачей и было изучение субстанции, как базовой категории всего сущего.

В результате в философии сформировались несколько течений в вопросе изучения субстанции. Первый из них основал Бэкон, который считал, что субстанция является основой всего сущего. Второй основал Локк. Он в свою очередь пытался осмыслить субстанцию с точки зрения гносеологии.

Локк считал, что понятия основаны на внешнем мире, а объекты, которые мы видим, имеют только количественные особенности, и отличаются друг от друга только первичными качествами. По его мнению материя не имеет какого-либо многообразия. Объекты имеют отличия только фигурами, покоем и движением.

Юм резко критиковал идеи о том, что субстанция имеет какую-либо материальную основу. По его мнению, есть только «идея» субстанции, и именно под нее он подводил ассоциацию восприятия.

Представители данного направления совершили значительный прорыв в изучении и дальнейшем развитии теории познания, где основными предметами изучения стали проблематика научного подхода в философии и методы изучения человеком окружающей его действительности, а также связь между внешним и внутренним опытом в сочетании с проблематикой получения истинного знания.

В результате изучения всех вышеуказанных проблем как раз и возникли основные направления в философии Нового времени — эмпиризм и рационализм. Основателем эмпиризма был Ф. Бэкон. Рационализма  представляли Декарт и Спиноза.

Главные идеи философии Нового времени

Главные идеи заключались в принципах независимо размышляющего субъекта и методического сомнения. А также в ней были разработаны метод интеллектуальной интуиции и индуктивно-эмпирический метод познания мира.

Помимо этого, были разработаны методы юриспруденции и способы защиты свободы людей. Основной целью было намерение воплотить идеи свободы от религии, выстроить видение мира на основе научного знания.

Главные идеи философии Нового Времени:

Книги по философии Нового Времени

  • В.Хёсле. Гении философии нового времени
  • П.Д.Шашкевич. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени

Философия Нового Времени.

ВИДЕО ЛЕКЦИЯ

Резюме

Надеюсь, статья «Философия Нового Времени – кратко самое главное» оказалась полезной для Вас. 

Можно сказать, что философия Нового Времени стала значительной движущей силой в развитии всей человеческой цивилизации, подготовила основу для совершенствования философской научной парадигмы и обосновала методы рационального познания.

Следующая статья посвящена теме «Немецкая классическая философия».

Желаю всем неутолимой жажды познания себя и окружающего мира, вдохновения во всех Ваших делах!

Алёна Краева

SMARTБЛОГ

Этапы и особенности философии нового времени

Философия Нового времени — это, с одной стороны, философия периода от второй половины XV века до начала XX века. Однако XX век — это весьма спорная граница, так как уже в XIX веке начали формироваться философские направления, которые относятся к современной философии, например философия позитивизма. Возможно, более удачно можно считать завершением философии Нового времени немецкую классическую философию, поскольку именно она является вершиной развития классической философии. Философские учения, которые формировались после немецкой классической философии, уже принято считать постклассическими. Поэтому, более точно считать, что философия Нового времени, как и классическая философия в целом, завершается в 30-ые годы XIX века, когда наступает период новейшей философии, ознаменованный выходом в свет «Курса позитивной философии» Огюста Комте.

Пожалуй, наиболее характерной чертой философии Нового времени является отрицание почти всего, что было достигнуто в философии Средневековья. Можно согласиться, что философия этого времени отражает общую тенденцию европейской культуры Нового времени, которая может быть определена как протестантизм (протест против средневековья) и возврат к идеям древнегреческой культуры. Этот протестантизм коснулся всех составляющих культуры: и религии, и теории познания, и переосмысления роли науки; мировоззрения, которое становится преимущественно материалистическим.

Философия Нового времени разрабатывается преимущественно светскими мыслителями, в отличие от средневековой философии, которая разрабатывалась представителями религиозных иерархов. Более того, новое поколение философов выступает с критикой католицизма и даже вообще христианства и пытается его реформировать. Второй чертой, которая характерна философии Нового времени, является более тесная ее связь с философией Древней Греции, что повлекло за собой снижение интереса к проблемам онтологии, логики; перенесение в теории познания акцента с рационализма на эмпиризм и сенсуализм, субъективизм. Чем можно объяснить этот переход от схоластической философии Средневековья к философии Нового времени? Это объясняется прежде всего кризисом, который переживала в этот период религия и церковь, авторитет которых существенно снизился под влиянием критики внутри самой христианской идеологии, снижением авторитета служителей церкви, включая высших ее иерархов. Имелись для этого и социальные причины, прежде всего кризис феодализма, выразившийся среди прочего потерей контроля феодальной власти над крупными городами; появление национальных государств с автократической властью, стремящейся освободиться от влияния и подчинения высшей религиозной власти; становление нового типа государственного устройства.

Как известно, Новое время — это период перехода от феодализма к новому этапу развития общественноэкономических отношений — этапу первоначального капиталистического накопления и развития капиталистических общественно-экономических отношений, основанных на промышленном производстве. Это способствовало развитию науки, прежде всего в области естествознания. Новые достижения науки в области астрономии, механики и др. частных наук существенно изменили взгляды на религиозную картину мироустройства. Развивавшаяся в Средневековье схоластика, занималась преимущественно логическими исследованиями религиозных проблем, оторванных от действительности, проблемами крайне абстрактными и, можно сказать, пустыми. Эти исследования были разделены, практически, между не связанными друг с другом школами.

Все это повлекло развитие движения Реформации, направленного на отрицание существовавших религиозных традиций. Это, по существу, было отражением бунта человека против существующего общества. Люди требовали изменить свое положение в обществе, уважать их достоинства, стремились к гарантии их свобод по отношению к власти, обществу и государству. В науке возник протест против аристотелизма, против приоритета формы над содержанием, против абсолютизации дедуктивного метода в научных исследованиях.

Характеризуя философию Нового времени, мы придерживались взглядов известного польского историка философии Владислава Татаркевича, которые изложены в его фундаментальном труде, выдержавшем более 15 изданий и ставшем классическим. Вл. Татаркевич писал: «Философия Нового времени прошла через этапы, аналогичные этапам философий древней и средневековой: имела свой этап подготовительный, свой этап просвещения и критики и даже два этапа построения философских систем.

  • A) Первым этапом было Возрождение, охватывающее века XV и XVI, для философии это было время переходное и подготовительное.
  • B) Этап философских систем Нового времени, охватывающий примерно XVII век.
  • C) Этап Просвещения и критики в XVIII веке.
  • D) Новый этап философских систем в первой половине XIX века. Потом, от половины XIX века (точнее говоря, от 1830 года) наступил этап новейшей философии, наполненный вновь критическими устремлениями» [13, II, с. 6].

Такая позиция позволила нам придерживаться точки зрения, что и философия Возрождения (Ренессанса) и философия Просвещения являются составными частями философии Нового времени.

В философии Нового времени, следовательно, можно выделить следующие этапы:

  • Философия эпохи Возрождения (XV—XVII вв.) как переходный и подготовительный этап собственно философии Нового времени;
  • Этап философских систем Нового времени, охватывающий примерно XVII век;
  • Этап Просвещения и критики, который хронологически охватывал XVIII век; включая философию И. Канта;
  • новый этап философских систем, который хронологически охватывает первых три десятилетия XIX века (романтизм и гегелианство).

Анализ основной проблематики философии Нового времени считаем полезным дополнить некоторыми рассуждениями о логике историко-философского развития, т. е. рассмотрением возникновения, становления, развертывания и исчерпания эпохального предмета философской рефлексии. Для античной эпохи — это Единый мир — Космос, для Средневековья — Божественный Универсум, а для Нового времени — Безличное универсальное бытие. В Средневековье был исчерпан как соответствующий этой эпохе предмет философии, так и способ его постижения — аристотелевская логика.

Именно поэтому философия Возрождения, которая явилась негативной реакцией на теоцентризм и авторитаризм прежней философии, сосредоточилась на исследовании прежде всего проблем природы и человека (предмет философии) и на поиске новых методов их познания, новой методологии науки, если речь идет о способах рассмотрения этой новой проблематики философии.

Этот процесс протекал не в чистом виде: мы увидим, анализируя взгляды Николая Кузанского, Фрэнсиса Бэкона, Рене Декарта, влияние на их философию отголосков схоластики, хотя фундаментом Ренессанса была, несомненно, античная философия и прежде всего философия Древней Греции.

Особой популярностью пользовалась в период Возрождения философия Платона. Ее влияние можно было проследить и у Данте, и у Петрарки, и у Николая Кузанского, и у Джованни Пико делла Мирандолы...

Это было новое обращение к наследию Платона после многих лет господства аристотелизма, обусловленного арабскими мыслителями и главой христианской зрелой схоластики Фомой Аквинским. Обращение к Платону как будто бы символизировало оппозицию схоластике, освобождение философии от догм и схем прежней философии, а отношение к Платону можно проиллюстрировать тем, что во многих научных трактатах его называли не иначе как «божественный Платон» (Николай Кузанский). В честь Платона в 1440 году во Флоренции создана Академия Платона, одним из основателей которой был Марсилио Фичино. Вместе с обращением к Платону мыслители эпохи Возрождения обращались к трудам Плотина, Прокла, Порфирия и других неоплатоников. Пантеизм этой философии («Все есть Бог, а Бог есть во всем») способствовал усилению внимания философов к исследованиям природы и человека.

После философии Возрождения наступает этап развития философских систем Нового времени, затем этап Просвещения и критики и возврат к продолжению развития философских систем. Если предварительно охарактеризовать этот период развития европейской философии, то можно выделить две доминирующие концепции этой философии — эмпиризм и рационализм. Однако в кратком вступлении нет возможности анализировать эти концепции, и мы обратимся к этому позже. Однако сделаем одно замечание, которое характеризует итог развития философской мысли Нового времени от Николая Кузанского до Г. В.Ф. Гегеля. Этот итог пока носит умозрительный характер, и мы попытаемся его проиллюстрировать и доказать в последующих лекциях, посвященных изучению философии Нового времени.

Весь ход развития философии этого периода позволил большинству мыслителей прийти к убеждению и романтической вере в то, что:

  •  возможно истинное постижение действительности с помощью человеческого разума;
  • возможно выразить все многообразие знания о природном и социальном мире в единой всеобъемлющей системе, построенной при помощи дедуктивного метода;
  • возможно разрешить любую научную проблему, которая возникла в ходе познания Универсума, в рамках этой единой системы знания.

НОУ ИНТУИТ | Лекция | Эмпиризм в философии Нового времени

Аннотация: В лекции будут рассмотрены следующие вопросы: наука Эмпиризм и рационализм - два главных течения в философии 17 в. Эмпиризм Фрэнсис Бэкон. Индуктивный метод. Эмпиризм Локка и Гоббса. Социально-политические учения Нового времени.

Цель лекции: ознакомить студента с особенностью философии эмпиризма Нового времени.

Особенности философии нового времени.

Философия Нового Времени охватывает период с XVII по XX вв. Начало эпохи Нового Времени связывают с эпохой революционного движения в Европе. Заканчивается Эпоха Нового времени по историческим меркам в 1918г после окончания первой мировой войны. Эпоха Нового времени связана с двумя важными событиями: во-первых, научной революцией, во-вторых, с форсированной индустриализацией, которая начинается с XVIII в.

Можно выделить следующие основные черты философии Нового века

  • Появление проблемы взаимоотношения субъекта и объекта. Как мы помним, философия Античности исходила из принципа объективизма. Чувственно-материальный космос был объектом философского знания. Философия Эпохи Возрождения и Средневековья исходят из принципа субъективизма. Принцип субъективизма впервые появляется в христианской философии. Бог - это персонифицированная субстанция, обладающая свободой воли и сотворившая мир. Если космос в учениях античности был объектом философии, то Бог - это субъект, он мыслит сам себя, сам является причиной самого себя. Высшей целью человеческой жизни в Средневековой философии было познание Бога, но не как объекта внешнего мира (как познавали космос в античной философии), а как субъекта, причастного к человеку, которой сам несет в себе частичку Бога. Философия Эпохи Ренессанса также опирается на принцип субъективизма. Человек становится мерой всех вещей. Однако вопрос о соотношении объекта и субъекта впервые был поставлен именно в философии Нового Времени. Субъектом в философии Нового Времени является все активное индивидуальное. Субъект не только мера, но и основание всех вещей. В этом положении мы видим сочетание средневековой философии и философии Ренессанса. Следовательно, в Эпохе Возрождения осуществляется диалектический переход от позиций Ренессанса к новой проблематике в философской мысли. Философия Нового Времени систематизировано выражает интересы уже сформировавшейся на тот момент буржуазии, ее осознанных интересов и взглядов. Центр философской мысли переносится с берегов Италии на Север Англии и Нидерланды.
  • Основной проблематикой философии Нового Времени становится натурофилософия, которая ориентирована на познание природы. Естественнонаучное познание опирается на опыт и эксперимент.
  • Познание ориентировано на исследование целой системы, а не отдельных элементов. Однако одновременно встает вопрос и о сущности процесса познания. Особое внимание уделяется гносеологической проблематике в философии
  • Философия вновь обращается к материализму. Но это Новая форма материализма опирающаяся на достижения научной мысли в области механики, математики, метафизики. Это не наивный материализм античности, но научно обоснованный материализм

В философии Нового Времени разгорается спор рационализма и эмпиризма. В этом споре слышны отголоски полемики номиналистов и реалистов средневековой философии

Рассмотрим философию эмпиризма Нового Времени. Ее основными представителями являются Френсис Бекон, Дж. Локк, Томас Гоббс.

Эмпиризм
Френсис Бэкон (1561-1626 гг.)

Основателем европейского эмпиризма является Френсис Бэкон. Его основные произведения: " О достоинстве и приумножении наук ", " Новый Органон " и " Новая Атлантида ".

Бэкон стал первым, кто перенес идеи механики, физики и метафизики из естествознания в философию. Для Бекона универсальным способом познания мира становится комбинаторика и математика. Позиция Бекона в отношении философии заключается в том, что философия, по мнению Бекона, должна быть наукой о реальном мире, а не об абстрактных категориях.

Главная задача науки и философии по Бекону - это изучение природы. Экономический и технический прогресс Бекон справедливо связывал с развитием науки и НТП. Бекон постулирует тезис "Знание - сила".

Онтология.В своём произведении "О достоинстве и приумножении наук" Ф. Бэкон классифицирует науки. Критерием классификации являются способности человека:

  1. история связана с памятью. История подразделялась на две дисциплины -естественную историю, которая занимается описанием явления природы и гражданскую историю, которая описывает общественные процессы
  2. поэзия ассоциируется с воображением и фантазией
  3. философия связана с разумом

Предметом философии, по мнению Ф. Бэкона, являются:

  1. бог
  2. природа
  3. человек.

Природа в философии Бекона состоит из первоначал. Эти первоначала представляют собой воспринимаемые человеком качества вещей. Существуют однородные простые качества, например, свет или цвет. Комбинация простых качеств есть природа. При этом Бекон не дает четкий ответ на вопрос, насколько простые качества, которые мы воспринимаем в ощущениях, соответствуют тем, которые есть на самом деле. На этот вопрос ответят немного позже его последователи.

Бекон считал, что истинная природа вещей воспринимается нами через ощущения и проявляется через формы. Формы - это изначальное вещественное качество. Форма есть причина появления природы. Следовательно, основа вещей есть материальное качество. Значит, Бекон материалистически решает основной вопрос философии. К. Маркс затем следующим образом охарактеризовал позицию Ф.Бекона "Материализм у Бекона таит в себе зародыши всестороннего развития. Материя улыбается поэтическим блеском всему человечеству".

Формы Бекона, из которых состоят материальные вещи, есть атомы. Материя Бекона чувственно воспринимаема и состоит из простейших форм - атомов.

Материя пребывает в постоянном движении. Материя неуничтожима и несотворима, и неизменна. Формы находятся в постоянном движении. Познать формы, из которых состояла материя, значило познать само движение. В природе все постоянно находится в движении. Материализм Бекона носит черты стихийной диалектики.

Гносеология. Бекон все еще придерживается концепции двух истин философии средневековья - истины бога и истины разума. Он считал, что разумом человек может познать природу, а вот познать Бога можно только посредством божественного откровения.

Бекон уделял особое значение развитию науки, однако он считал, что наука должна давать практические результаты.

Метод познания Бекона опирается на чувственный опыт. Предметом познания становится чувственно воспринимаемая материя. Однако, материя Бекона носит компромиссный характер, что хорошо проявляется в теории двух истин, а также в теории двойственной природы души. Бекон выделял душу чувственную и рациональную. Разумная душа дарована человеку Богом. Чувственная душа исходит из тела, и имеет природное происхождение. Разумную душу должна постигать теология, чувственная душа должна стать предметом изучения философии.

Бекон категорически отрицал агностицизм, что было характерно для его эпохи. Наука активно развивалась, и казалось, что человеческому знанию нет пределов. Познание мира является важным фактором превосходства человека над окружающим миром и природой. Бекон развивает эмпиризм как форму познания. Можно сказать, что Бекон является прямым теоретиком эмпиризма. Бекон видел источник знаний в опыте. Процесс познания -это отражение внешнего мира в сознании человека. При этом Бекон был не просто эмпирик, но рациональный эмпирик. Он постулировал единство рационального и чувственного познания. Эмпириков он сравнивал с муравьями, которые собирают и пользуются собранными данными. Рационалистов он сравнивал с пауками, которые выдавливали истину из самих себя. Бекон считал, что надо быть мыслящим эмпириком.

Бекон постулировал примат чувственного познания. Однако чувства должны оценивать эксперимент, тонкость опыта превосходит тонкость чувств. Чувственное познание включается в эксперимент. Само понятие эмпирия означает опыт, опирающийся на эксперимент. Это исходный пункт нового научного метода, который разрабатывает Бекон. Эмпиризм Бекона есть разновидность логики, если под логикой понимать орудие познания. Однако Бекон отрицает силлогизм и формальную логику Аристотеля. Бекон так комментировал свою позицию относительно логики: "Формальная логика исходит из суждений, суждения из слов, а слова - это не более, чем знаки понятий. Если слова разума порочны, то и само суждение неправильно…"1.

Аристотелевской логике Бекон противопоставляет свою логику - индукцию. Индукция - это главный метод научного познания, говорит Бекон. Индукция должна быть продуктивной, приводить к выводам, которые помогают познать окружающий мир. Индукция проводит анализ опыта и выводит различие между элементами. Бекон, считал, что наука должна быть не просто количественной, т.е. приводить не к увеличению знания, но к систематизации и углублению знания. Для этого и нужен "новый метод". Индукция восходит от частного к общему. Общие явления выводятся с помощью абстракции из единичных фактов, и так выявляется путь к истине. Истинная индукция должна не просто обобщать факты, но делать правильные выводы, приводить к классификации знания. Таким образом, Бекон приготовил почву для нового подхода к научному познанию, хотя и не реализовал его до конца. Метод познания Ф. Бэкона является опытно-индуктивным методом - основными средствами познания он считал опыт и индукцию.

Западноевропейская философия 17-18 веков

Лекция 3

Тема 3. Западноевропейская философия 17-18 веков – 4 часа

План лекции:

1. Общая характеристика развития философии Нового времени.

2. Эмпиризм Нового времени (Бэкон, Локк, Гоббс).

3. Рационализм XVII века (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

4. Субъективный идеализм Беркли. Скептицизм Юма.

1). Общая характеристика развития философии Нового времени – 2 часа

Конец 16 – н.17 века в Европе -- это период утверждения капитализма, который рождал потребность в науке, имеющей практическое значение. Наука становится производительной силой общества. МЕХАНИЦИЗМ – методологический подход, при помощи которого все процессы действительности объясняли опираясь на законы классической механики. Механицизм стал одной из главных предпосылок метафизического способа мышления.

Поскольку философия была тесно связана с наукой того времени, то и она приобрела метафизический характер: познавать целое путем разложения его на части. На целое смотрели как на простую механическую сумму частей, а части в свою очередь наделяли свойствами целого.

Основной проблемой классической буржуазной философии является проблема овладения законами природы и рационального переустройства общества. Прогресс опытного знания науки требовал замены схоластического метода мышления. На первый план выдвигается создание истинного метода исследования, которое призвано обеспечить наряду с преодолением заблуждений всеобщее благоденствие. В философии 17 века выделяют два направления – сенсуализм (Бэкон, Гоббс, Локк) и рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Механистический характер детерминизма приводит к деизм, для которого характерно выдвижение на первый план интеллектуализирующей функции бога. Таким образом, философия Нового времени вышла из границ, очерченных теологией, сделала объектом своего исследования природу, считая, что человек, благодаря своей способности познания сможет господствовать над природой и подчинить ее своим целям. Ее девизом стал призыв Бэкона: «Знание –сила».

2) Эмпиризм философии Нового времени (Бэкон, Локк, Гоббс)

Философия Ф. Бэкона (1561-1626) «Новый органон» (метод).

Цель – теоретическое обоснование экспериментального пути познания природы и освобождение наук от пережитков схоластики. Природа познаваема, но на пути ее познания лежит множество препятствий – засоренность сознания людей так называемыми «идолами» или «призраками» – искаженными образами действительности, ложными понятиями и представлениями.

Бэкон выделяет четыре вида идолов: «идолы рода», «идолы пещеры» «идолы рынка, «идолы театра». Своим учением об идолах Бэкон стремится очистить сознание людей от пережитков идеализма и схоластики и создать условия для успешного распространения знаний на опытном изучении природы. Бэкон разрабатывает эмпирическую, опытно-индуктивную методологию.. Бэкон впервые указал на значение так называемых «отрицательных» инстанций, то есть подбора случаев, противоречащих обобщению и тем самым требующих его пересмотра как недостаточно обоснованного.

Бэкон является основоположником буржуазной философии Нового времени; он перенес метафизический метод из естествознания в философию. Призыв Бэкона к экспериментальному изучению природы явился стимулом для естествознания 17 века и сыграл важную роль в создании научных организаций (например, Лондонского королевского общества).

Другой представитель эмпиризма Томас Гоббс (1588-1679) систематизировал материализм Бэкона и придал метафизическому материализму классическую механистическую форму. Он создал первую в истории философии законченную систему механистического материализма. Геометрия и механика являются для него прообразами научного мышления вообще. Вся природа представляет собой огромную совокупность естественных тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением в пространстве и движением.

Научное знание возможно лишь при точном определении, строгой дефиниции слова. Отвергая интуицию, Гоббс подчеркивал значение точной дефиниции, посредством которой изживается многозначность слов и совершенствуется научный язык, а значит, и познание.

Еще одним представителем эмпиризма является Джон Локк (1632-1704). «Опыт о человеческом разуме».

Критикуя теорию Декарта, Локк доказывал, что источником знаний человека является его чувственный опыт. Человек, его чувства и разум подобен чистому листу бумаги, который начинает заполняться в процессе взаимодействия с окружающим миром. Предметы внешнего мира, действуя на органы чувств, вызывают у человека соответствующие ощущения и восприятия. Чувства дают простые идеи, мышление их систематизирует, создавая понятия о вещах. Посредством ощущений мы воспринимаем качества вещей двух видов:

Первичные качества тел –объективные -принадлежат самим телам (плотность, фигура, движение). Вторичные не принадлежат самим телам, а являются субъективными (цвет, запах, вкус, звук). Учение о качествах позволило указать на те ограничения, которые накладываются на познание психологическими особенностями субъекта.

3) Рационализм философии 17 века (Декарт, Спиноза, Лейбниц)

Рене Декарт (1596-1650). «Рассуждение о методе».

Декарт был крупнейшим ученым. Как и Бэкон, он стремился к достижению таких знаний, которые бы усиливали бы власть человека над природой, но в отличие от него он разрабатывает рационалистическую методологию.

Вслед за Платоном Декарт считает, что в разуме заложены основополагающие принципы и идеи, которые постигаются с помощью интеллектуальной Интуиция дает непосредственно достоверные общие принципы, а при помощи дедукции совершается процесс движения мысли от общего к частному. Исходным пунктом познания является принцип сомнения в истинности общепринятого знания. Можно сомневаться в том, что существует внешний мир, мое тело, но само сомнение существует достоверно. Сомнение – акт мышления, я сомневаюсь, значит, я мыслю; поскольку я мыслю – я существую. «Мыслю, следовательно, существую». Исходя из факта существования мысли, Декарт приходит к признанию реальности человека, а затем и внешнего мира.

Вклад Декарта в науку и философию по праву именуется «картезианской революцией». Ее революционная сущность заключается в антидогматизме, критичной направленности против предрассудков, в постановке все философской проблематики как насущной необходимости переоценки всех укоренившихся традиционных убеждений.

Бенедикт Спиноза (1632-1677) «Этика».

Цель его философии – познание природы и совершенствование человека. Философия носит созерцательный характер. Критикуя дуализм Декарта, доказывает, что существует лишь единая, неделимая вечная природа, являющаяся причиной самой себя. Натуралистический пантеизм, согласно которому природа, бог, субстанция тождественны. Природа – субстанция является творящей. Различает природу творящую и природу творимую. Модус – конкретное преходящее состояние субстанции, имеющее причину своего бытия в субстанции и ее атрибутах. Движение не является атрибутом материи (метафизик), а присуще единичным вещам. Как механицист Спиноза говорит не о самодвижении материи, а причиной движения считает взаимные внешние толчки конечных модусов.

Свобода состоит в познании необходимых законов природы. Все имеет причину (жесткий детерминизм), только субстанция причина себя. Полное знание всех законов природы даст нам в руки полное знание Бога, то есть, способность стать автономными, не подвластными капризам судьбы и мира.

В теории познания Спиноза, как и Декарт, рационалист. Высшим видом знания у него является интеллектуальная интуиция, непосредственное усмотрение истины разумом. Критерий истины – ясность и отчетливость мышления.

Г. В. Лейбниц (1649-1716) «Монадология»

Философская система Лейбница – объективный идеализм состоит их двух разделов – теории монад и теории познания. Вселенная состоит из бесконечного множества идеальных простых субстанций, которые не протяженны, не имеют фигур, неделимы, бессмертны. Каждая монада наделена активной силой, является источником развития. С одной стороны, монада – замкнутый космос, не имеет окон, через которые что-либо входило и выходило. В ходе своего развития каждая монада разворачивает в себе только изначально ей присущее содержание. С другой стороны, монада - «живое зеркало Вселенной», «малый мир», отражающий отношения мирового целого через посредство связанных между собой вещей. Будучи независимыми, монады не изолированы: в каждой монаде отражается весь мировой строй. Итак, каждая монада представляет собой некий мир сам по себе, при этом отражает весь мировой порядок в себе. Это противоречие Лейбниц разрешает с помощью принципа «предустановленной гармонии». Как Декарт и Спиноза, Лейбниц рационалист. Существуют истины разума (понятия субстанции, бытия, причин, морали), к которым ум предрасположен (смягчает теорию врожденных идей) и истины факта, которые возникают в процессе познания через органы чувств.

4). Субъективный идеализм Дж. Беркли. Скептицизм Д. Юма

Джордж Беркли (1685 – 1753). Его исходный тезис: «существовать – значит быть воспринимаемым». С этой точки зрения он критикует существование понятия материи как вещественной основы тел и учение Локка о двух классах качеств (первичные качества тоже субъективны). Признавал существование только духовного бытия, которое делил на «идеи» (воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны, не зависят от нас) и «души» (деятельны, активны, могут быть причиной).

Чтобы избежать солипсизма, вносил в учение ряд оговорок. Хотя вещи (то есть суммы «идей») существуют лишь как предметы восприятия, воспринимаемый субъект в мире не один. Бог – это такой субъект, который не может исчезнуть, а потому не может исчезнуть и сотворенный им мир вещей. Здесь Беркли подходит к объективному идеализму. Постигаем Бога эмпирически: наши ощущения – не восприятия каких-то мифических вещей, а восприятия (через внешний мир) самого бога. Бог Беркли перманентно открывается человеку, присутствуя в каждой вещи, точнее в каждой комбинации ощущений. Позиция неоплатонизма с ярко выраженной пантеистической окраской.

Давид Юм (1711-1776) сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма, считается предшественником позитивизма. Называет свою философию скептицизмом, потому что отрицал не только любую материальную субстанцию, но и духовную субстанцию, и индивидуальную душу. На место предметов поставил впечатления (восприятия: внешнего опыта – перцепции; внутреннего – аффекты, желания, страсти), а идеи (понятия), которые возникают на основе прошлого опыта, трактовал как отражения впечатлений.

Учение о причинности Юма является основным в его теории познания. «Нет ни сущности, ни субстанции, ни материи, ни причины». Объективное существование причинности не доказуемо. Категория причинности имеет смысл в границах психологии познания. Человеческий разум на основе ассоциаций, по смежности и сходству сам устанавливает причинные связи между явлениями.

Вопросы и задания для самоконтроля

1. В чем заключается основная особенность философии Нового времени?

2. Что является средством усовершенствования разума в философии Нового времени?

3. С чем связано господство метафизического метода познания в этот период?

4. Раскройте смысл учения Бэкона об идолах.

5.Как вы понимаете выражение Юма «Мы не выходим за пределы самих себя»?

6. В чем заключается суть «картезианской революции»?

7.С какой целью Лейбниц разрабатывает учение о монадах?

8. Проследите эволюцию философских взглядов Дж. Беркли.

9. Почему Кант назвал философию Беркли «мистический идеализм»?

Литература

Основная

1. Антология мировой философии. Т.2. М., 1970.

2. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв. ). /Под. ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1996.

3. Введение в философию. Учебное пособие для вузов М., 2002.

Дополнительная

1. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987.

2. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

3. Бэкон Ф. Новый органон. // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.,1972.

4. Гельвеций К. Об уме // Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1973.

5. Гольбах П. Система природы. // Избранные произв.: В 2 т. Т.1. М., 1963.

6. Декарт Р. Рассуждение о методе. // Избранные произведения. М., 1950.

7. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. Раздел 2.

8. Лейбниц Г. Монадология // Сочинения: В 4 т. Т.1. М., 1982.

9. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973.

10. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

11. Соколов В.В. Европейская философия XV-ХVII веков. М., 1984.

12. Спиноза Б. Этика // Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т.1.

13. Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992.

Философия нового времени и ее особенности. Бэкон, Гоббс, Локк, Спиноза, Декарт, Беркли, Юм.

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

В17 – 18 вв. в Западной Европе буржуазный уклад получил уже весьма значительное развитие, что обусловило глубокий кризис феодального общества, его способа производства и духовной культуры.

В последней трети XVI — начале XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в буржуазных странах. С середины XVII века (1640—1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду.

Развитие нового буржуазного общества порождает изменение не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и, прежде всего, экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым – в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать. Все это обусловило быстрый прогресс естествознания, прежде всего механики и ряда разделов математики. Появляется первая фундаментальная научная физическая концепция – механика И. Ньютона (1643 - 1727), дифференциальное и интегральное исчисление (Ньютон и Лейбниц), развивается оптика, начальные элементы химии, биологии, физиологии, медицины.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения – с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Развитие буржуазного уклада, естествознания, новой гуманистической культуры нуждалось в защите от феодальных отношений и религиозной философии. Такую защиту и обоснование мог дать только материализм, который становился главной формой философских взглядов нового революционного класса – буржуазии. Материализм 17 и особенно18 в. представляет собой революцию в умах, подготовившую Великую Французскую буржуазную революцию 18 века.

В Новое время материализм возникает первоначально в Англии (17 в.) и представлен во взглядах Ф.Бэкона (1561-1626), Т. Гоббса (1588-1679) и Д.Локка (1632-1704). Родоначальником английского материализма был Ф. Бэкон. «Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки, - писал Маркс, - это Бэкон».

Бэкона (эмпирист) интересовало вообще предназначение науки, ее место в «царстве человека», условия для успешного выполнения своего предназначения. В целом великое достоинство науки Бэкон считал почти самоочевидным и выразил это в своем знаменитом афоризме «Знание — сила».

Но только знание, которое истинно. Бэкон сформулировал понятия материи как природы или бесконечной совместимости вещей. Материя обладает движением - внутренней активной силой (напряжение материи). Он выделил 19 видов движения. Движение и покой - равноправные свойства материи.

На науку делалось много нападок. Проанализировав их, Бэкон пришел к выводу о том, что Бог не запрещал познание природы, как, например, утверждают теологи. Наоборот, Он дал человеку ум, который жаждет познания Вселенной, как глаз жаждет света. Бог сам научил человека познавать сущность вещей и давать им соответствующие имена. Люди только должны понять, что существуют два рода познания: 1) познание добра и зла, 2) познание сотворенных Богом вещей.

Познание добра и зла людям запрещено. Его им дает Бог через Библию. А познавать сотворенные вещи человек, наоборот, должен с помощью своего ума. Сама история подтверждает, что, познавая тайны природы, люди изобрели лук, огонь, плуг и др. и этим способствовали улучшению своей жизни. Значит, наука должна занимать достойное место в «царстве человека». Ее предназначение в том, чтобы умножать силу и могущество людей, обеспечивать им богатую и достойную жизнь.

Сам процесс познания, считал Бэкон, имеет два этапа:

1) чувства осведомляют о вещах и

2) разум судит об их причинах.

Однако и чувства, и ум постоянно привносят в познание ошибки и заблуждения. Бэкон называл их «идолами» (ложными образами) или «призраками». Он различал четыре вида «идолов», препятствий на пути познания, с которыми человечеству следует бороться: 1) «идолы» рода, 2) «идолы» пещеры, 3) «идолы» рынка или площади и 4) «идолы» театра.

«ИДОЛЫ» РОДА обусловлены природой людей. Это ложные представления о мире, связанные с ограниченностью ума и органов чувств. Наиболее ярко это проявляется в наделении природных явлений человеческими характеристиками (антропоморфизм — от греч. антропос — человек и морфе — форма, вид, подразумевается уподобление человеку).

«ИДОЛАМИ» ПЕЩЕРЫ Бэкон называл искаженные представления о действительности, вызванные субъективным восприятием окружающего мира. У каждого человека, считал он, есть своя пещера, свой субъективный внутренний мир, что накладывает отпечаток на все его суждения о вещах и процессах действительности. Неспособность человека выйти за границы собственной пещеры и есть причина данного вида заблуждений.

К «ИДОЛАМ» РЫНКА ИЛИ ПЛОЩАДИ Бэкон относил ложные представления людей, порожденные неправильным употреблением слов. Люди в одни и те же слова часто вкладывают различный смысл. Это ведет к пустым, бесплодным спорам из-за слов, увлечению словопрениями, что, в конечном счете, отвлекает их от изучения явлений природы и правильного их понимания. «Идолами» рынка или площади он называл их потому, что в средневековых городах и во времена Бэкона схоластические словопрения по поводу таких объектов, как, например, сколько чертей может разместиться на конце иглы, происходили в местах скопления людей — рынках или площадях.

В категорию «ИДОЛОВ» ТЕАТРА Бэкон включал ложные представления о мире, некритически заимствованные людьми из различных философских систем (подчинение ума ошибочным воззрениям, авторитетам).

В своих исследованиях он вступил на путь опыта и обратил внимание на исключительную значимость и необходимость наблюдений и опытов для обнаружения истины. Естествознание — истинная наука, а физика, опирающаяся на чувственный опыт — важнейшая часть естествознания. Чувства непогрешимы и есть источник всякого знания. Наука есть опытная наука, и состоит в применении рационалистического метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент – главные условия рационалистического метода. Бекон различает 2 вида опытов:

1. «плодоносные» — цель — принесение непосредственной пользы человеку;

2. «светоносные» — цель не непосредственная польза, а познание законов и свойств вещей.

До сих пор открытия делались случайно. Их было бы больше, если бы исследователи были вооружены правильным методом. Метод — это путь, главное средство исследования. Науку расширяет не пассивное созерцание, а эксперимент, т. е активное испытание природы.

Высшей целью науки он считал господство человека над природой, а господствовать над природой можно только подчиняясь ее законам. Знание – сила. Ученый должен, по Бекону, идти в своих исследованиях от наблюдения единичных фактов к широким обобщениям, те применять индуктивный метод познания. Могуществен тот, кто может, а может тот, кто знает. Главное условие прогресса знания — совершенствование способности умозаключения, важнейшей формой которого является правильная индукция.

Он выделяет полную индукцию. По мнению Бэкона неполная индукция фактически выявляет не только известное, но и в качестве суждений Бэкон пытается создать истинную индукцию, которая направлена на то, чтобы не только искать факты, подтверждающие вывод, но и опровергающие его. Такая индукция, положенная в основу метода позволила считать Бэкона основоположником индуктивного метода познания.

ТОМАС ГОББС (1588-1679). Его основные произведения — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651).

Гоббс был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по его мнению, есть совокупность тел. Ничего бестелесного не существует. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Все предметы (тела) и изменения в них происходят благодаря механическому движению материальных элементов.

Даже духовная жизнь, которая слагается из ощущений, сводится к движениям. Поэтому люди и животные у него — сложные механизмы, действия которых определяются внешними силами. Одушевленные автоматы отличаются от неодушевленных тем, что у первых имеются органы, сохраняющие прежние впечатления. Кроме того, они способны сравнивать новые впечатления с прежними. Сравнение создает условия для различения, которые в свою очередь есть условие сознания.

Эти исходные положения Гоббс положил в основу далеко идущих выводов: 1) отрицание существования душ как особых субстанций 2) тела — единственные субстанции и 3) вера в Бога есть только продукт человеческого воображения.

Познание, по Гоббсу, осуществляется посредством идей. Источником идей могут быть только чувственные восприятия внешнего мира. Он отвергал точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является мышление, а также выступал против его учения о врожденных идеях. Никакая идея не может быть прирожденной: то, что врожденно, должно быть всегда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагал, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания.

Весьма широкую известность получило учение Гоббса о государстве и праве. В нем он попытался такое сложное целое, как государство, разложить на составные элементы, а последние объяснить простыми законами природы. Он пришел к мысли о необходимости различать два состояния человеческого общества: естественное и гражданское.

В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрессивны. Он уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма. В его теории общества и государства содержались зародыши материалистического понимания социальных явлений.

В Англии последователем Бэкона и Гоббса был ДЖОН ЛОКК (1632-1704). Главное его произведение — «Опыт о человеческом разуме» (1690). В нем он критикует учение Декарта о врожденных идеях и обосновывает принцип материалистического сенсуализма, т. е. происхождения всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира. Люди не рождаются с готовыми идеями, а знания берутся из опыта и ощущений. Голова новорожденного - чистая доска, на которой жизнь пишет знания. Единственным источником идей Локк объявил опыт. Опыт - непосредственное знание предметов, чувственно данное субъекту. Локк не отрицает предрасположенности разума к знанию, но самого знания в голове нет.

3 вида знания:

1) Исходное (через чувства) - знания единичных вещей

2) Знание через умозаключение

3) Интуиция Элементарные единицы знания - идеи.

Локк различал опыт внешний (ощущения) и внутренний (рефлексия — от лат. рефлексио — обращение назад). В основе знания лежат простые идеи, например, возбуждаемые в уме различными качествами тел — ПЕРВИЧНЫМИ, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигура, плотность, движение), или ВТОРИЧНЫМИ, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус).

Посредством соединения, сопоставления и абстрагирования разум из простых идей образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции и отношения). Локк различал идеи ясные и смутные, реальные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадекватные. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью.

БЕНЕДИКТ СПИНОЗА (1632-1677) — нидерландского философа-материалиста, пантеиста и атеиста. Известны два его крупных труда — «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1675). Цель философии он видел в господстве над внешней природой и совершенствовании человека.

Спиноза: Основу его философской системы составляет учение о субстанции. Субстанция - единая, вечная и бесконечная природа. Субстанция одна, она есть причина самой себя. Она не нуждается ни в чем другом для того, чтобы существовать. Природа разделяется на творящую и сотворенную природы. Природа творящая есть бог, единая субстанция.
Отождествляя природу и бога, Спиноза отрицает существование сверх природного, что называется пантеизмом. Субстанция обладает двумя главными атрибутами: мышлением и протяжением (существуют при ней, но и растворены в ней). Материя протяженна им мыслить. Мышление - способ самосознания природы, оно тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми сталкивается человек. От субстанции (не обусловленное бытие) Спиноза отличает конечные вещи - модусы, которые отличаются от субстанции тем, что они зависят от внешней причины. Они характеризуются не только своей конечностью, но и изменением, движением. Модусы - процессы, которые порождает субстанция.

3 уровня познания:

1) Воображение (его характеризует беспорядочный опыт)

2) Ум (человек собирает знания с помощью доказательств)

3) Ум (знание достигается с помощью интуиции, без опыта и доказательств)

В своих общественно-политических воззрениях Спиноза, в отличие от Гоббса, высшей формой государства считал демократическое правление. Он ограничивал всесилие государственной власти требованиями свободы и разума. Спиноза полагал, что власть, управляющая людьми посредством страха, не может быть признана добродетельной. Людей надо вести так, чтобы им казалось, будто их не ведут, а они живут по своему собственному разумению и по своему свободному изволению.

РЕНЕ ДЕКАРТ (1596-1650). «Никогда не принимай за истинное ничто, что я не познал с очевидностью». Декарт не отрицал, что философия – это путь к мудрости

«Вся философия – дерево, корни которого – метафизика, ствол – физика, ветви – все прочие науки»

В истории новой философии Декарт занимает особое место как создатель дуалистического философского учения. Он сделал попытку построить философскую систему на основании признания одновременного самостоятельного существования сознания и материи, души и тела. Декарт, таким образом, расчленил единый материальный мир на две независимые друг от друга части, именуя каждую из них субстанцией.

Основное свойство духовной субстанции — мышление, материальной — протяжение. Остальные атрибуты субстанций производны от этих первых: воображение, чувство, желание — модусы мышления; фигура, положение, движение — модусы протяжения. Главное определение духовной субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности.

Материальную субстанцию Декарт отождествляет с природой, а потому все в природе, в том числе тела животных и человека, повинуются чисто механическим законам и рассматриваются как сложные машины.

Дуализм субстанций позволяет Декарту создать материалистическую физику и идеалистическую гносеологию как учение о субстанции мыслящей.

«Я мыслю, следовательно, существую». Но «Я» человека не есть его тело. Ведь в существовании тела можно усомнится. Тело не входит в состав «Я». «Я» есть душа — сущность бестелесная, т. е. духовная. Душа, согласно Декарту, обладает двумя способностями: мышлением и волей. Мышление же, в свою очередь, является итогом реализации двух других способностей: интуиции и дедукции. ИНТУИЦИЯ — действие души, с помощью которого она находит в себе простые и ясные понятия. Ясность и отчетливость понятий есть критерий истины.

Однако человек имеет не только простые, но и сложные знания. Он получает их с помощью второй познавательной способности — дедукции. ДЕДУКЦИЯ есть действие души, соединяющее простые, интуитивные понятия в длинные цепи рассуждений.

Декарт утверждал, что, кроме интуиции и дедукции, ум не должен допускать других источников знания. Понятия даются человеку вместе с душой, т. е. от рождения (врожденные идеи, аксиомы). Дедукция также ничего не привносит извне, а только связывает понятия, открытые интуицией. Ум, следовательно, истинные знания получает из самого себя.

Философская позиция, согласно которой ум находит начало познания в самом себе и развивает сложную систему знаний, называется рационализмом (от лат. рацио — ум). Декарт и стал его основоположником в философии Нового времени. Его идеи оказали значительное влияние на последующее развитие философии.

Джорж Беркли (1684 - 1753)- субъективный идеилизм. Родился в Ирландии, дворянин. Окончил Дублинский университет. С 1734 по 1752 г Б. был епископом.

Беркли отбрасывает материалистический исходный пункт философии Локка и объявляет ощущения единственной воспринимаемой человеком реальностью. Локк стремился выяснить метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть по Локку - абстракция. Беркли пытается всеми доступными средствами доказать, что ум чел. не способен к образованию описания Локковской абстракции. Общая абстрактная идея протяжения, или пространства невозможна. Она абсурдна и внутренне противоречива. То же самое и с абстр. материи. Док-ву этого Б посвятил "Трактат о началах человеческого знания", "Три разговора между Гиласом и Филонусом", где он не скрывает, что его главная цель- борьба против материализма и всех его проявлений в науке.

По Б., в основе понятия о материи (и о пространстве) лежит допущение, будто мы можем отвлекаясь от частных св-в вещей, воспринимаемых посредством ощущений, образовывать отвлеченную идею об общем для них вещ. субстрате. Но это невозможно. У нас нет чувст. восприятия материи как таковой. Мы воспринимаем лишь отдельные вещи и каждое из этих восприятий есть сумма отдельных ощущений или "идей". "мы видим отдельные цвета, а не окрашенную материю"...

Не может быть и общей отвлеченной идеи о материи и пространстве. Слово становится общим не потому, что оно есть знак отвлеченной общей идеи, а потому, что оно способно быть знаком многих частных идей. Ум чел. может образовывать общую идею о вещи, но не общую отвлеч. идею. Отвл. идея мат не может прибавить к св-вам вещей ни одного свойства сверх тех, кот. открываются в них в ощущении.

Учение это- субъект. идеализм. Признается существование лишь человеческого сознания, в кот. Б. различает идеи и души. Идеи - это воспринимаемые нами субъект качества. Души - воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты дух. деятельности.

Идеи - пассивны; это лишь состояния. Души же активны. Б. пытается доказать, что вещи возникают благодаря восприятию и исчезают, когда прекращ. восприятие.

Б. пытается избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что сущ. лишь один воспринимающий субъект. Он утверждает, что субъект сущ. в мире не один. Вещь, кот. перестал воспринимать один субъект может быть воспринята другими. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжили бы сущ. как сумма идей в уме Бога. Бог не может исчезнуть. Поэтому не мож исчезнуть и весь сотвор. им мир. Бог вкладывает в сознание отдельных субъектов содержание ощущений. - Это уже шаг по напр. к объект идеализму.

Давид Юм. (1711 - 1776) Сын небогатого Шотландского помещика. Окончил Эдинбургский университет. После поездки во Фр. издал "Трактат о чел. природе", "Опыты нравственные и политические". В 1963 Юм снова во Фр.. Он был знаком с Фр. просветителями (Деламбер, Гельвеций, Дидро...)

Задача знания быть руководством для практической ориентации. При этом единств. предметом достов знания считает объекты математики. Все др. объекты исследов. касаются только фактов, кот не могут быть доказаны логически, а выводятся исключ. из опыта.

Опыт однако понимается идеалистически. Действительность - поток впечатлений. Причины, порождающие эти впечатления - непознаваемы. Мы не можем даже знать сущ. ли вешний мир. Сущ впечатления наших чувств (ощущ) и впечатл. внутренних деятельностей души (рефлексии) От этих 2 видов первон. ощущ зависят идеи памяти и воображ. Ни одна идея не может быть образована без предшеств. ей впечатления.

Отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно ни путем док-ва. Возможно причинная связь и сущ. Возможно, что из 2 событий, след. одно за др., предыд событие действительно причина, а послед. - следствие. Но так это или не так - установить невозможно. Прич. связь если и сущ - непознаваема. Однако люди склонны делать заключения от наблюд. в прошлом действий к подобным же действиям этих объектов в буд. (за весной следует лето) Они действуют исходя из уверенности, что та же посл будет и будущем.

Почему люди действ подобным образом? это привычки. Однако действие привычки никогда не может превратить наше ожидание известного порядка в достоверность истинного знания - скептицизм.

Поток наших впечатлений все же не хаотичен. Впечатления не равноценны и этого вполне достаточно для ориентации в мире.

В онтологии (уч о бытии) Юм отрицает сущ категории субстанции и сводит идею субст. к идее совокупности отдельных качеств.

В ф. религии он ограничивается единственным допущением, будто причины порядка во Вселенной имеют определенную аналогию с чел разумом. Отвергает всякое богословие. Религия не может быть основой морали.

Исходя из основных положений своей теории, Юм последовательно пришел к тому заключению, что бытие Бога и бессмертие души — как понятия, лежащие вне сферы опыта, — не могут быть доказаны, поэтому религиозные истины знать нельзя; в них можно только верить. Что касается субстанции (то есть бытия неизменного и независимого ни от какого другого бытия), то Юм решительно отрицает ее, как нечто такое, о чем мы не можем получить никакого впечатления. «Мы имеем ясные представления только о впечатлениях, — говорит Юм, — субстанция есть нечто совершенно отличное от впечатлений; значит у нас нет никакого познания о субстанции». Таким образом, Юм отказывается от возможности познать как сущность, так и причину вещей.

 

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Теории эмоций 17-го и 18-го веков (Стэнфордская энциклопедия философии)

1.1 Трудности подхода:

Даже признавая некоторые ранние современные сочинения об эмоциях, для чего это непростая задача. Отчасти это связано с расхождением и быстро меняющиеся словари для разговора об эмоциях. Философы семнадцатого века предпочитали говорить о "Страсть", "аффект" и "Привязанность", в то время как их аналоги восемнадцатого века стали все чаще использовать «сантименты».’Ни одно из этих условий (или их французские и латинские родственники) несли то же значение, что и сейчас или эта "эмоция" пришла в себя (которая имела чувство физическое движение или возбуждение, а также психологическое девятнадцатый век). Также легко упустить из виду роль раннего модерна. философия дает «спокойные» эмоции, если сосредоточиться на нынешнее представление о страстях как о насильственных, бурных и всепоглощающих. В целом философы раннего Нового времени предпочитали свои эмоции. спокойствие, но турбулентность использовалась только для обозначения определенных видов страстей.Еще одна трудность возникает из-за, казалось бы, амбивалентной природы раннего современные философы дарованы эмоциям. "Страсть" в частное, связано с своего рода восприимчивостью, но как страсти восприимчивы, и то, что они восприимчивы, склонны пересекать над различными удобными делениями, сделанными для обозначения раннего Нового времени философия: разум и тело; восприятие и воля; разум, суждение и желание; имеющееся сознание и предрасположенности или характер; представления и презентации; частное и социальное; природа и соглашение; и даже то, что внутреннее, а что внешнее по отношению к субъективность.

1.2 Философские основы

Ранние современные дискуссии об эмоциях во многом обязаны более ранние источники. Аристотель был особенно важен (тем более чем Платон), влияя на теории раннего Нового времени как непосредственно, так и через стоический, медицинский, цицероновский и схоластический подходы (особенно Аквинского). Стоицизм также передавался как от латинских авторов и от нео-стоического возрождения 16 -е гг. века (представлен, например, Юстусом Липсием, а в какие-то настроения, Монтень).Однако, как и в других областях философии, эти источники встретили неоднозначный прием. Аристотелевская классификация способности души и его расположение эмоций среди аппетиты чувствительной части оставались обычным явлением, как и Дальнейшее различие Аквинского между вспыльчивым и похотливым страсти. Но, начиная с Декарта, некоторые из самых известных ранних современные философы решительно отвергли эти и другие пункты. Точно так же даже те мыслители, которые, кажется, больше всего обязаны стоицизму (е.g., Декарт и Спиноза) открыто критиковали некоторые доктрины, в том числе мнение, что страсти ошибочны суждения. Различная критика исходила от таких мыслителей. как Паскаль и Мальбранш, заимствовавшие у Августина чувство человеческого недостаток добродетели и счастья, что ставило их в противоречие с Стоические, скептические и эпикурейские идеалы автономной жизни мудрец. И многие аспекты систематического лечения Аквинского и более поздние авторы схоластов поддерживались и подвергались нападкам, часто со стороны те же авторы.

Другие древние источники также были важны, даже когда они были предметом к меньшему количеству дискуссий или критики. Теория юмора и животных духи медицинских традиций Гиппократа и Галенизма предложили большая часть базового словаря для ранних современных дискуссий о физиология эмоций. Риторические произведения, например Аристотель и Цицерон предоставили большой материал для систематизация и манипулирование эмоциями. (Действительно, некоторые из отличительная ранняя современная практика создания длинных списков эмоции, а также многие формы классификации могут быть прослеживается к этим источникам.) Популярные трактаты, например, Хуана Луис Вивес получил несколько упоминаний. Менее очевидно, но все же влиятельными были дискуссии об определенных эмоциях в эпоху Возрождения. работы, такие как лечение любви и меланхолии флорентийцами гуманисты, или «славы» [ gloria ] Макиавелли и Монтень. Эти источники частично совпадают, всегда последовательны, и их трудно отследить: например, мы находим Спиноза, вероятно, перефразируя отрывок из Монтеня (E III Def of the Affects XLIV), где Монтень критикует амбиции Цицерона в отношении «Слава», напрямую цитируя латинского автора (Монтень, 1958, 187) - все без какого-либо цитирования источников.

Сама лексика, доступная теоретикам раннего Нового времени, отмечена их историческое наследие. Термины "страсть" "Возмущение" и "аффект" коренятся в выбор, сделанный латинскими авторами, такими как Августин, Цицерон и Сенека для перевод греческого pathos , использованного Аристотелем. В отличие, "Сантимент", который стал использоваться с увеличением частота британских и французских авторов восемнадцатого века, кажется отчетливо современный. Споры о том, следует ли относить эмоции к аппетиты, суждения или воления возникли в моделях Аристотель, стоики и Августин, а Декарт открыл тенденция считать их среди восприятий.Ранние современные ассоциации между эмоциями и телом также во многом обязаны древние и средневековые источники, а также взгляды, связывающие эмоции с мотивы к действию. Такие связи часто лежат в основе длительного дебаты, унаследованные ранними современниками об эпистемическом, эвдемонистическая и этическая ценность эмоций, центральный вопрос это степень, в которой мы можем управлять своими эмоциями. Хотя оценки предшествующих модернистов теоретиков сильно различались, в целом положительное отношение к приятным эмоциям.Этот оценка разделялась многими семнадцатым и восемнадцатым веками. философов, которые часто подчеркивали целостную функциональность таких эмоции. В то же время, ранние современные люди, похоже, унаследовали сильное чувство ценности различных форм эмоционального спокойствия - кое-что, что стоит иметь в виду, чтобы понять изменения использование «страсти».

1.3 Древние, средневековые и ренессансные теории эмоций [Дополнительный документ]

Для более подробного обсуждения философской основы, как это был получен ранними современными философами, см. приложение на

Античные, средневековые и ренессансные теории эмоций

2.1 Изменение словарного запаса

Практически каждый философ раннего Нового времени разработал отличительные термины искусства для обсуждения эмоций. Тем не менее, некоторые словарный запас был общей валютой. Самый распространенный термин для описания эмоции в семнадцатом веке, несомненно, "Страсть", возможно, из-за влияния Декарта Страсти души (1649), возможно, из-за генерала склонность рассматривать эмоции как восприимчивые, пассивные состояния. Не было единственный используемый термин: «аффект» и «сантимент» также появилось, как и "возмущение" и "Эмоции", хотя обычно это не были термины искусства, а «эмоция» обычно означала немногим больше, чем 'движение.'Выбор терминологии часто отмечается интеллектуальные пристрастия: Декарт считал себя представителем нового теория, в которой «страсти» являются разновидностью восприятия, в то время как «аффекты» Спинозы сигнализировали о его долге перед стоиками этика, а также отличительные черты его метафизики. В его Pensées (1670), представлен Паскаль «Чувства» или «сантименты» [ настроения ], иногда противопоставляя их испорченным страстей и отмечая его нео-августинское понимание любви (см. Pensées 680, 531).

«Сантимент» был особенно популярным термином в британском философия восемнадцатого века, как и «привязанность». Эти термины иногда использовались как синонимы, а иногда и в в отличие от «страстей». В последнем случае "Чувства" или "привязанности" уточняются спокойствие эмоции, возможно, смягченные размышлениями или иначе утонченные; тогда как «страсть» указывает на грубую, нескорректированную эмоцию, которые могут быть "насильственными" в смысле возбуждения нас, или не реагировать на разум.Бернар Мандевиль, например, говорил о людях как о «соединении страстей» в своем Басня о пчелах (1714), подчеркивая, что наши эмоции неорганизованные, мимолетные и не подлежащие исправлению. Хатчесон, в напротив, отличал страсти от "привязанностей" в его Очерк о природе и поведении страстей и Аффекты (1728) на том основании, что первые перепутаны и «жестокий», в то время как последние спокойны и обычно доброжелательный. Известно, что Юм применил «сантименты» к класс утонченных и рефлексивных эмоций, лежащих в основе наших моральные и эстетические суждения.Поступая так, он, возможно, следовал практика аббата Дюбо в его критических размышлениях 1719 по поэзии и живописи [ Критические размышления о la poësie et sur la peinture ]. Там Дубос утверждал, что мы судить о произведениях искусства не по разуму, а по своего рода внутреннее «чувство» [ sentiment interieur ] сопоставимо на (буквальный) вкус, и который «обычно называют настроения »[ le sentiment ] (Том 2, сек. 22, 306–313; см. Джонс 1982, 97).Тем не менее, Дубос использовал этот термин случайно и часто двусмысленны, и Юм также ввел «сантименты» в книге III его Трактата о человеческой природе (1739–40) с небольшое объяснение. Тем не менее термин вошел в философский жаргоном, таким, что два десятилетия спустя Смит назвал свою главную работу Теория моральных чувств (1759). Действительно, контраст между страстью и чувством не ограничивался философией. Роман Сары Филдинг « Приключения Дэвида» Простой , первый опубликовано в 1744 году и пользовалось огромной популярностью в свое время, часто использовалось «Страсти» для описания сильных, идиосинкразических эмоций и желания, особенно те, которые отмечают личность характер, оставляя «сантименты» для более спокойных, общих аффекты и суждения.К 1762 году Генри Хоум, лорд Камес, назывался «Каждая мысль, вызванная страстью» a «Сантименты» ( Элементы критики I, гл. XVI).

Развитие словарного запаса происходило на фоне общие ассоциации и предположения об эмоциях. Эмоции были обычно связаны с пассивностью, и что лежит за пределами нашего прямого контроль, особенности, которые часто подчеркиваются с помощью термина "Страсть". Они также были связаны с различными формами восприятие, даже если им иногда давали намеренное и структура, подобная суждению - для которой двойное чувство "Сантименты" как ощущаемый отклик и как мнение особенно подходит.Эмоции также часто характеризовались чувство удовольствия или боли. В то же время эмоции были обычно предполагается, что имеет направление (к причинам удовольствия или от причины боли) и мотивировать к действию. Учитывая этот кластер, философы часто подчеркивали ту или иную черту связанные с эмоциями. Хотя никаких философских вопросов не было. решается только выбором слов, предпочтительный словарный запас может многое раскрыть по поводу выбора акцента.

Тем не менее, стоит иметь в виду, что доступный словарный запас может не полностью улавливают то, что мы сейчас считаем эмоцией, аффектом или настроением.Называется ли это «страсть», «влияние» или "Сантименты" эмоции обычно рассматривались как имеющие объекты, которые могут быть поняты причинно или намеренно (или оба). Концепция Камеса об эмоции «по своей природе покой и просто пассивное чувство, [такое, что оно] должно иметь причина; но нельзя сказать, собственно говоря, иметь объект » был необычным и побудил его ввести новаторское различие между «эмоцией» и «страстью» ( элементов критики I, гл. II). Иногда предпочтительная терминология даже не охватывал диапазон аффективных состояний, распознаваемых ранними современные философы.Декарт, например, писал о «Внутренние» или «интеллектуальные» эмоции, которые не являются собственно страстями, но определенно имеют аффективные компоненты, поскольку а также причинно-следственная связь с истинными страстями. Спиноза различать «аффекты» от различных эмоций и настроений что для него означало «силу духа», при сохранении особый статус «блаженства» [ beatitudo ]. На с другой стороны, «страсть» даже не начала получать современный привкус жестоких, часто сексуально заряженных эмоций, пока середина восемнадцатого века (самое раннее), и что считается страстью, иногда может стать сюрпризом.Гоббс включен «Соревнование» и «слава» среди его страстей, и многие любимые страсти раннего Нового времени довольно безмятежны, например, "Чудо" или "любовь к истине". также целый специальный словарь для аффективных состояний, которые были признаны различными медицинскими традициями, начиная от «Спленетический юмор» для генерала «Меланхолия».

2.2 Таксономии

Счета семнадцатого века изобилуют длинными описаниями эмоции, хотя стремление к составлению списков, кажется, немного ослабло к восемнадцатому веку, когда все меньше авторов претендуют на исчерпывающие каталоги.По сравнению со своими современниками Декарт выглядит сдержанный, имея всего шесть простых страстей, хотя он также построил множество сложных из этих шести. Гоббс предложил список примерно из тридцати в Левиафан (1651), и более двадцати пяти в The Elements of Law (ms. 1640). В подсчет голов для Спинозы определить немного сложнее, но третий Книга его Этика (ms. 1675) определяет по крайней мере сорок аффектов. Краткое обсуждение Локка в Книге II, гл.XX из эссе Относительно человеческого понимания (1690) рассматривает одиннадцать; тогда как Трактат Юма и «Диссертация о страстях» (1757) описал около десяти широких страстей, а также многочисленные подвиды и придатки, даже до обращения к морали или эстетические настроения. Эта тенденция не просто обнаруживается среди великие конструкторы систем раннего модерна. В семнадцатом веке в в частности, почти все (и их тётя-девица и холостяк дядя), кажется, присоединился к охоте за новыми и отличительными списками эмоций.Например, большая часть книги Томаса Райта The Общие страсти разума (1604) и Николаса Кофето Таблица человеческих страстей, причин и болезней Этим спискам посвящены effets (ms. 1621). Короткая игра 1630, Патомахия; или Battel of Affections , даже делает правильная таксономия - двигатель той маленькой драмы, которой он обладает.

Быстрое распространение списков можно хотя бы частично объяснить тем, что распространение схем классификации.Опять же внимание к принципы классификации наиболее заметны в семнадцатом веке. теоретиков, отчасти из-за таксономических связей, которые они видели между лечением страстей и их научными амбициями в других областях, и отчасти из-за нападений на системы прежних, например схоластических, мыслителей. Декарт, для Например, выделил Аквинский разделение страстей на Сладострастный и вспыльчивый для явной и явной критики. Но для обоснования своего дела потребовалось построить альтернативную классификацию больше в соответствии с его реформистским взглядом на душу и ее факультеты.Несмотря на усилия тех, кто находится на острие страсти теории, однако, аквинское различие оставалось обычным делом. ранней современной народной психологии, как мы можем видеть у Райта, Бертона и даже Генри Мор. Кроме того, многие ранние современные авторы заимствовали, и в значительной степени заимствован из классификаций стоиков и томистов. Гоббс и Локк, например, оба заимствовали из перечисления Фомой одиннадцати страсти, как и Жак Босуэ в Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (ms.после 1670 г .; видеть Гардинер 1970, 205).

Многие проверенные временем принципы классификации явно снизились в важность в ранний современный период. В частности, возможность психического конфликта, особенно тот, который может вызвать конкурирующие мотивы действия были обычным приемом в древности и средневековые теории различения страстей, видов страсти и способности души в целом. Этот принцип играл некоторая роль Декарта в различении движений приближающихся от тела и тех, что берут начало в душе, и он был развернут время от времени другими теоретиками.Но практика вымерла из-за в течение двух столетий, как теоретики пришли к выводу, что возможность того, что один или аналогичный эмоциональный источник может вызвать противоречивые движения или тенденции, как в отдельности, так и в целом общества. Действительно, некоторые эмоции характеризовались именно такими конфликт или турбулентность. Описание сожаления Декартом - одно из таких пример. Несколько более радостный случай - эмоции, порожденные трагедией, как объяснили философы от Мальбранша до Юма.

Возможно, самое основное разделение в игре - оценочное, т.е. эмоция хорошая или плохая. Вряд ли это было новшеством. Но рано современные философы пришли к пониманию этого разделения на два разных способами - либо эмоция направлена ​​на добро, либо на зло как объект, или сама эмоция аффективно хорошая или плохая, приятная или болезненно. Многие современные теории относят первые под последним: как натуралистические теории Гоббса, так и Спиноза, с одной стороны, и теории морального смысла Хатчесона. а Юм, с другой стороны, считал, что мы проецируем ценность объекта от аффективного качества эмоции, хотя Юм допускает сложности в том, как мы воспринимаем валентность страсти как принадлежность к себе или другому, используя такие механизмы, как сочувствие и сравнение.Некоторые авторы также выделяли нейтральные эмоции: "Чудо" - распространенный пример, происходящий в основном из Декарт, хотя и предвосхищен в книге сэра Кенелме Дигби Два Трактаты (1644).

Некоторые философы выделяли определенную страсть или группу страсти, чтобы предотвратить их систематизацию. Совершенно по-разному, что была ролью чудо для Декарта и славы для Гоббса (см. Шмиттер 2017). Мальбранш считал, что это несводимый элемент любви в каждой страсти.Мэри Астелл, в свою очередь, назвала любовью к Богу «Страсти ведущие и мастера» ( писем о Любовь Бога , Письмо VII). Еще более распространенная организация Устройство было разделить страсти на простые и сложные. Не только это наложило управляемый порядок на многие признанные страсти, позволил сосредоточить объяснение на простейших случаях, с ожидание того, что другие эмоции будут соответствовать, либо как соединения, потомство или виды простых. Простые страсти сами были организованы в противоположные группы на основе их оценочный характер.Схемы такого рода можно найти у Декарта, Мальбранш, Спиноза, Томас Райт и, в меньшей степени, Юм.

Многие другие формы классификации были тесно связаны с конкретными интересы отдельных авторов. Это особенно верно в случае те британские авторы восемнадцатого века, которые выступали против Гоббса (как они понимали его) и Мандевиль, что сама возможность мораль требует, чтобы мы были способны к искренне доброжелательным эмоциям. По этой причине различия между самонаправленными и другими эмоции и между антисоциальными и общительными эмоциями были обычным точка организации и разногласия.Аналогичные опасения также вызвали различие между идиосинкразическими аффектами и эмоциями, которые могут быть культивируется для широкого распространения; в частности, эмоции часто разделены на необработанные и непосредственные, а также те, которые включают элемент отражения. Это различие принадлежало и тем философам. озабочены историческим и социальным развитием людей, поскольку проявляется во многих произведениях Руссо. Например, Discourse on Происхождение неравенства (1755) представляет собой своего рода естественный история прослеживает генезис многих эмоций через изменения в социальных состав; такие работы, как Emile (1762), La Nouvelle Heloise (1761) и Confessions (1782) относятся к аффективное созревание и социализация индивидов, а также управление и эффекты эмоций.Но при всей его генеалогической заботы, Руссо и многие другие авторы восемнадцатого века, проявил гораздо меньший интерес к систематизации эмоций по принципиальным системам, чем их предшественники.

2.3 Философские вопросы теории эмоций

Некоторые области ранней современной философии остались нетронутыми, по крайней мере, немного теории эмоций. Далее следует лишь беглый обзор. некоторых вопросов, представляющих общий интерес. Но с раннего модерна понимание эмоций часто приводит к неожиданным связям между различными областями философии, мы можем обнаружить, что исследование меняет нашу карту философии семнадцатого и восемнадцатого веков.Конечно, понимание эмоций, возникающих в одной сфере философия не была изолирована от их отношения в других областях.

Это верно в отношении того, как эмоции фигурировали в большей части Метафизика семнадцатого века. Обнаружение эмоций в их отличительные онтологии были важными, но иногда сложными задача для таких философов, как Декарт, Мальбранш и Спиноза. В при этом они часто проводили широкое метафизическое различие между активный и пассивный, который иногда поддерживал, а иногда подорвали эти онтологии (см. James 1997).Эмоции также сообщают различные подходы к отношениям между разумом и телом, будь то Дуализм Декарта, материализм Гоббса, параллелизм Спинозы или те из философов, которые отказались занять определенную позицию по этому вопросу. Действительно, попытки уладить эмоции иногда приводили к роману. и замысловатые картины отношений души и тела: Уолтер «Естественная история страстей » Чарлтона (1674 г., 2 nd ed., 1701), например, полагает две души, одна из которых рациональный и нематериальный, чувствительный и расширенный, посредничество между разумной душой и телом.Эмоции были также важно в учетных записях личности, будь то понимается онтологически в случаях Декарта и Спинозы, или психологически в случае Юма.

Теории эмоций сыграли свою роль - часто решающую. - в важных дебатах раннего Нового времени о причинно-следственных связях и правильные формы объяснения. В рамках их объятия нового наука, многие философы семнадцатого века считали эмоции быть восприимчивым, по крайней мере частично, к механическому объяснению.Хотя Декарт предложил телеологическую защиту наших склонностей испытывать эмоции, его описание их физиологических основы механистичны. Мальбранш тоже рассматривал функции эмоций и того, как это функционирование было испорчены, но подчеркивается, что эмоции передаются через строго механические операции. Гоббс и Спиноза пошли еще дальше, отказ от любых разговоров об окончательной причинно-следственной связи с целью лечения поведения эмоций как полностью непрерывных с телесными движениями, и действительно сводя видимость целенаправленного поведения к движениям страстей.Напротив, Шефтсбери критиковал Локка и Декарту за то, что он не осознал естественную телеологию нашего эмоциональной конституции, и отклонил все физиологические объяснения как не по делу. Многие другие британские философы проявили меньший интерес в метафизике объяснения и больше в защите эмпирика рассказ об истоках наших идей. Но отказ от врожденных идей часто заставляли их сосредоточивать объяснения эмоций на гидравлика, с помощью которой усилия и удовольствия продвигают наши идеи.Этот натуралистический подход был особенно заметен в XVIII веке. ассоциативная психология, часто идущая рука об руку с «Ньютоновские» амбиции создать «науку о человек: »примеры включают Трактат Юма о человеческой природе (1739–40) и такие менее известные произведения, как Дэвид Хартли Наблюдения за человеком, его телом, его долгом и его Ожидания (1749 г.) и анонимный трактат 1741 г., г. Исследование происхождения человеческих аппетитов и привязанностей, показывающее, как Каждый возникает из ассоциации: для использования молодыми джентльменами в университетов (цитируется по Гардинеру 1970, 221), а также в работы Кондильяка.

Как и следовало ожидать, в философской психология семнадцатого и восемнадцатого веков. Один вопрос к обращению почти каждого философа было то, где найти эмоции в нашем психологическом оборудовании. Следуя Декарту, семнадцатый философы века склонны относить эмоции к восприятию, хотя Гоббс был чем-то вроде исключения, отождествляя страсти с «маленькие начала» (мотивы) добровольного, «Животные» действия, находя свои истоки в смыслах и воображение.«Восприятие» следует понимать в широком смысле, тем не мение; что важно, так это то, что эмоции включают в себя упражнение способность восприятия, особенно постольку, поскольку их причины лежат в тело или, в более общем смысле, вне восприимчивого животного. Спиноза, по общему признанию, допускается, что мы можем быть адекватными причинами некоторых из наших влияет, и все наши эмоции потребовались для суждения. Но на его точки зрения, суждения не отличаются по своему характеру от восприятий, хотя их эпистемический статус зависит от того, активны ли мы и адекватны, или просто пассивные, неадекватные причины нашего восприятия.Декарт, тоже приписывали репрезентативную структуру эмоциям, которые могли выглядеть прото-пропозициональный. Однако эта структура не зависит от до волеизъявления согласия или отрицания, которые порождают реальные суждение. Таким образом, эмоции остаются среди восприятий, принадлежащих интеллект, хотя они предоставляют материал для суждения. Тем не менее, поскольку восприятию обычно давали сложный репрезентативная и интенциональная структура, большая часть семнадцатого века авторы смогли установить тесную связь между эмоциями и суждения.

С другой стороны, теоретики восемнадцатого века часто отождествляли эмоции конкретно с смыслом -восприятия. Действительно, Хатчесон умножили количество наших чувственных способностей, чтобы приспособиться к широкому он распознает множество аффектов, в то время как Дюбо говорил о «Шестое чувство», по которому мы оцениваем поэзию и живопись. Многие философы также полагали, что эмоции имеют тактильный аспект, подходя к ним как к разнообразным ощущениям. В частности, Хьюм утверждал, что отличительной чертой страстей и настроений в том, что они касаются или поражают разум сильнее, чем другие восприятие.

В более общем плане теории восемнадцатого века постепенно переходят от характеризуя эмоции в первую очередь тем, как они представляют свои преднамеренное содержание для рассмотрения их качественной феноменологии, особое «ощущение» эмоций. Хьюм, например, подчеркнул, что наши увлечения «просты и единообразны. впечатлений »с характерными аффективными качествами. в лучшем случае изменение акцента, поскольку многие допускали, что эмоции обычно есть какой-то объект. Юм, в частности, приписывал довольно сложная структура для косвенных страстей, которые показывают «Двойная связь впечатлений и идей." Но атомистические тенденции британской психологии вслед за Локком трудность для объяснения преднамеренного содержания, и многие философы подчеркнули непреднамеренные черты наших эмоций. Эмоции тем не менее, сохранил важную связь с суждениями, поскольку сами суждения, особенно моральные, эстетические и прочие оценки, часто считались выражением чувств.

Несмотря на все разногласия по поводу природы суждения, раннее Новое время философы почти достигли консенсуса в использовании эмоций для мотивации наших практические и теоретические усилия прямо или косвенно.Поскольку они обеспечивают или, по крайней мере, формируют мотивы для действий, эмоции занимали центральное место в исследованиях наших практических рассуждений и к моральной философии. В частности, зрители восемнадцатого века и моральные теории, ориентированные на суждения, придали эмоциям двойную роль для наши моральные суждения: поскольку они представляют собой непреходящие диспозиции характера, выраженные в действиях, они являются объектами моральных оценок; но они также сами генерируют суждения. В несколько ином ключе многие философы использовали наши эмоции быть двигателем наших теоретических рассуждений: оба удивляются (ибо Декарт) и любопытство (для Юма) выполняют эту функцию.Действительно, почти любой философ, исследующий эффективную причинно-следственную связь в нашем психология нашла важное место для наших эмоций, будь то Гоббс учитывая наши внутренние движения, или ассоциативные психологи восемнадцатого века.

Эмоции, как важнейшие составляющие нашей психологии, также важны для эпистемология. Однако здесь позиция многих ранне-модернистских философов часто неправильно понимали, особенно когда это предполагается, что они противопоставляют разум эмоциям в ущерб последний.(Мы могли бы назвать это блеском «мистер Спок» ранняя современная философия.) Это правда, что многие философы считали, что эмоции могут иногда сбивать нас с пути, и они предлагают различные эпистемологические методы для минимизации этого когнитивного вмешательства. Мальбранш, например, вложил свой рассказ о страстях в проект реформирования The Search After Truth (1674–165), и множество описаний метода, например, логика Арно и Николь , или Искусство мышления (1662), или часть II книги Мэри Астелл Серьезное предложение женщинам (1697), в том числе эмоции как неотъемлемая часть их эпистемологических методов.Но ни один из этих рассказов не предполагал, что эмоции неизбежно разрушительно для нашего разума, каким бы важным ни было их сдерживание. Декарт особо подчеркивал функциональность наших страстей, сначала для практических, но также и для теоретических рассуждений, и предложил эта надлежащая дисциплина должна позволить нам максимизировать эпистемологическую ценность эмоций. Мальбранш и Спиноза были менее оптимистичны по поводу нашей шансов сделать это, но даже Мальбранш утверждал, что страсти функциональны в нескольких отношениях.Гоббс, с другой стороны, установил ряд контрастов между страстями и «общим мера »разума. Но они кажутся несколько расходящимися с его утверждения о действии страстей на вождение умственной деятельности. Здесь стоит рассмотреть объяснение Спинозы о связи между причина и аффекты, поскольку это дает своего рода лоск на Гоббса. Это есть, как утверждал Спиноза, только наши пассивные эмоции, которые могут вызывать противоречить велениям нашего разума; наши активные аффекты согласны хорошо с разумом.Хьюм, конечно, отрицал, что говорят о конфликте между разумом и страстью, когда он заявил, что разум не только «но должен быть» рабом страсти - изречение, которое, кажется, применимо к теоретическим как ну и практический разум. Более поздние философы восемнадцатого века развили мнение, что наши способности к рассуждению, и особенно наши язык - это историческое развитие наших эмоций; это кажется быть точкой зрения Кондильяка и Руссо.

Один из наиболее важных контекстов для понимания эпистемологического сильные и слабые стороны, приписываемые эмоциям, заключаются в их отношение к воображению.Рассказы о том, что это за факультет резко изменилась с семнадцатого по восемнадцатый века, но так или иначе, эмоции обычно понимались как тесно взаимодействовать с воображением. По некоторым взглядам, воображение обеспечивает провод между эмоциями и телом. Оба досовременные и современная народная медицина считает, что сильные эмоции могут повлиять на воображение беременной женщины таким образом, чтобы оставить отметины на ее плодах. В самом деле, настолько тесной должна была быть связь. что простое представление эмоционально напряженных ситуаций может обозначить развития плода, и имеется обширная литература по пособия восемнадцатого века, инструктирующие будущих матерей по правильному контроль над своими аффективными состояниями.(См. Smith 2006 и Kukla 2005.) Декарт упоминал о таких взглядах и в целом видел воображение как важный инструмент управления эмоциями: представление вещи в воображении могут иметь аффективные результаты, поэтому манипулирование воображением - эффективный способ контролировать наши эмоции и их эффекты. Взятый взгляд на взаимодействие между эмоции и воображение изменились с изменениями в том, как факультет воображение - и отношения между разумом и телом в целом - поняли.Юм, например, считал воображение быть способностью составлять, разлагать и объединяя идеи, в отличие от впечатлений, среди которых страсти были пронумерованы. Тем не менее, некоторая роль воображение в создании аффектов и манипулировании ими, и наоборот. В воображение также является важным механизмом в социальной коммуникации страсти - тема, которую рассматривали и Мальбранш, и Юм.

Физиология эмоций и их значение для медицины было изучено. еще одна важная тема в ранней современной философии.(Здесь тоже воображение играет определенную роль.) Декарт считал, что эмоции центральное место в лечении как психических, так и телесных заболеваний. В процессе Таким образом, он присоединился к давней и популярной медицинской традиции лечения эмоции, в том числе «Анатомия меланхолии » Роберта Бертона. (1621) и диссертация Уильяма Фалконера о влиянии Страсти по расстройствам тела (1788). Работа Бертона был консервативным, хотя и эклектичным в своем подходе к пониманию душа и использование механизма юмора и духа для объяснения эмоций и темперамент.Но многие другие писатели по частям заимствовали у язык юмора и настроения, иногда вкладывая его в новые физиологические описания, иногда просто используя его для описания различных влияет. Декарт и Мальбранш, например, говорили о животном духов, но также использовал такие новые инструменты, как открытие Харви циркуляция крови для объяснения телесных эффектов эмоции.

Особое внимание уделяется аффективным аспектам психических расстройств. интерес. Некоторые из этих интересов могли быть личными, поскольку «Меланхолия» считалась особой болезнью ученых, что ставит некоторые из рассуждений Юма о эмоциональные эффекты скептицизма в контексте."Энтузиазм" особенно религиозный энтузиазм, также собрал много внимание, рассматриваемое как чрезмерная и заразительная эмоция это могло быть основано на телесных расстройствах. Но поскольку многие философы XVIII века вслед за Шефтсбери отказался рассматривать физиологию эмоций они отнесли к телесным причинам, компоненты и эффекты вниманию «анатомов», а не философов. В более общем смысле, юмористический подход к медицине и патологии, который информировал многих Рассказы семнадцатого века об эмоциях снизились среди восемнадцатых философы века.

Некоторые из наиболее важных вопросов, возникающих в связи с эмоциями в начале современная философия практична, особенно те, которые касаются практических разум, стремление к счастью и моральная философия. Как у нас Как видно, эмоции, как правило, были тесно связаны с мотивами действие. Они не обязательно являются единственными или непосредственными источниками мотивация: Декарт и Мальбранш считали причиной предложить собственных мотивов, как и Паскаль, который признал и другие источники мотивации.Но многие другие философы, такие как Гоббс, Хатчесон и Хьюм считали эмоции движущей силой наших практическая причина. Однако никто из них не утверждал, что эмоции были невосприимчивы к обучению и совершенствованию, да и вообще все ранние современные философы считали важным как для нравственности, так и для счастья, что мы тренируем свои эмоции. Практическая философия, предлагаемая Декарт, Мальбранш и Спиноза особенно озабочены стремление к счастью, которое, по их мнению, включает в себя как управление, так и культивирование эмоций.И Декарт, и Спиноза искали «Лекарства» от страстей, которые они считают центральными к тому, что Декарт называл «стремлением к добродетели», а Спиноза «Свобода от рабства». Спиноза критиковал Декарта за думали, что такое средство может обеспечить полный контроль, но они разделяют мнение о том, что устранение эмоций имеет решающее значение для хорошей жизни, задумано как эвдемонистически, так и морально. Мальбранш считается развращенные страсти быть «чрезмерными» и нуждающимися в правила, немного языка, который позже подобрали Норрис и Астелл, хотя с меньшим упором на извращение порядка через грех.

Погоня за счастьем также была проблемой для британских философов. таких как Шафтсбери и Хатчесон, хотя иногда он бледнел рядом с их интересы в моральной оценке. Шефтсбери яростно возражал что «добродетель и интерес совпадают», потому что он утверждал что счастье зависит от преобладания приятных аффектов, а эмоции, несущие моральную ценность, сами по себе приятны. С этой целью он ввел понятие «экономии» страстей ( Запрос 198).И все же ему пришлось спорить по этому поводу, поскольку он не понимать добродетель в первую очередь с точки зрения индивидуального процветания, но в рамках общей экономики и баланса природы. Хатчесон также рассмотрел, как страсти способствуют нашему счастью или умаляют его. И, как и Шефтсбери, он говорит о наших поисках «справедливого Баланс и экономика »( Essay 47), в котором наш страстями и привязанностями управляют должным образом, хотя он принимает добиться такой экономии сложно. Разговоры Хатчесона о «Правительство страстей» (см. Essay 66) таким образом выглядит немного иначе, чем команда, в которой страсти в следует руководствоваться общей темой, которую можно найти в ряде проповедей (см. е.г., Айлоффе, Кларк). Вместо этого Шефтсбери, Хатчесон и Хьюм включили эмоции в свои попытки объяснить, как мы делаем суждения о моральной ценности на основе наших моральных чувств. Это наш эмоции, которые позволяют нам реагировать на моральные качества, которые мы оценивать. По этой причине все они могут казаться приверженными «Сентименталистская» моральная философия. Хатчесон и Хьюм сделали на самом деле выступают против моральных «рационалистов», утверждая, что не является независимым качеством в действиях или людях, которые испытывают эмоции чувствительный.Но их позиция предполагает весьма специфическую понимание природы наших чувств и онтологического статус вторичных качеств, к которым они восприимчивы. В Напротив, Шефтсбери часто предполагает, что существуют моральные и моральные принципы. эстетические качества, присущие внешнему миру, и что мы получить доступ к этим качествам через наши эмоции. С этой точки зрения наши эмоции, по крайней мере, когда они функционируют должным образом, просто наши естественное оборудование для улавливания характерных черт мира.

В философии раннего Нового времени особое место занимали эмоции. политическая и социальная теория (см. Kahn, Saccamano & Coli, 2006). Действительно, в раннем модерне был популярный жанр практических занятий. книги о методах управления другими посредством управления их эмоции. Точно так же большая часть политической философии касалась управление эмоциями социальными институтами и властями, причем Гоббс и Мандевиль были лишь двумя из наиболее очевидных Примеры. Юм подхватывает язык исправления наших эмоций, чтобы обсудить, как практика юстиции и институты магистратуры исправить наши частичные привязанности (см. Т 489).Но есть еще более глубокие вопросы о том, какую роль эмоции могут играть в социальном возможен заказ. Многие философы считали, что эмоции способствуют социальное взаимодействие: Декарт предложил нечто подобное в своей анализ таких страстей, как любовь и щедрость. Мальбранш был даже более четко придерживается точки зрения, считая, что сообщение эмоции имеют решающее значение для социальной организации, ранжирования и сплоченности. Гоббс и Спиноза, напротив, нашли основания для многих межличностный конфликт в эмоциях, и даже диагностированы конкретные эмоции как по своей сути разрушающие социальный порядок, e.г., слава за Гоббс. Но по той же причине есть много страстей, которые Гоббс заявил «склоняют нас к миру», а Спиноза допустил, что поскольку люди соглашаются в аффектах, они соглашаются по природе. Философы восемнадцатого века склонны оценивать социальные эффекты эмоций с точки зрения того, были ли они направлены на себя или на других, Шефтсбери и Хатчесон возражают против Мандевиля, что наши большинство естественных эмоций были направлены на других. В его Философском Исследование происхождения наших представлений о возвышенном и прекрасном (1759) Эдмунд Берк различал страсти, направленные на самосохранение и принадлежность к обществу, но тратит львиная доля его времени уделяется последним.Проблема несколько в другом сложно у Юма, но он, кажется, принимает развитие нашего эмоции и их восприимчивость к стандарту соответствия незаменим для многих «уловок», которые делают возможна социальная жизнь. Другой поворот предлагает Руссо контраст между двумя видами самостоятельной привязанности, amour de soi и amour propre , из которых первый, но не последнее кажется совместимым с состраданием к другим.

Место эмоций в эстетических теориях раннего модерна заслуживает отдельная обработка.Изображение эмоций было считается надлежащим объектом, иногда объект , эстетическая критика. Это также было предметом многих практических руководств. в искусстве; есть, например, обширный литературе, появившейся в результате дискуссий во Французской Королевской Академии Живопись и скульптура о том, как изображать мимику и телесные жесты, позволяющие расшифровать эмоциональные состояния. Здесь изображение эмоций служит как повествовательной и в дидактических целях.

Еще одним общим местом эстетики раннего модерна была важность волнующие эмоции у зрителей за произведение искусства. Это обычное тема музыкальной эстетики, во многом заимствованная из риторических трактаты. Композиторы эпохи барокко разработали целую теорию аффектов, и музыкальных фигур, чтобы выразить эти аффекты, только для этой цели. (См. Музыкальный словарь Grove .) Другая версия этого тема появляется в философских дискуссиях о трагедии; так как это предположил, что драматическое изображение эмоций возбуждает то же самое эмоции у зрителей, трагическая драма представляет собой некоторую загадку.Это кажется странным, что мы должны наслаждаться этим опытом и даже наслаждаться им в пропорционально вызываемому им беду. Мальбранш, Хатчесон и Юм лишь немногие из них, способные решить эту загадку, разработав отчеты о мета-удовольствия, доставляемые нам в результате осуществления наших эмоций.

Эстетика восемнадцатого века несколько отошла от той точки зрения, что искусство должно тщательно контролировать наши эмоции, хотя понятие сохранились произведения искусства, которые одновременно выражают и возбуждают эмоции. Особенно в этом плане интересно развитие концепции возвышенный.Как объясняет Берк, переживание возвышенного выходит за рамки категорий боли и удовольствия и объясняет большую часть наших ответ на драматическую трагедию. Вот кажется и эстетика, и прочее. отличительные переживания могут вызывать эмоции, которые generis , вид, придающий эстетике особое значение для любое понимание эмоций.

Некоторые из наиболее важных обсуждений эмоций в начале современный период был связан с женщинами, которые иногда высказывали определенные опасения имеют отношение к их статусу женщин.Так обстоит дело с принцессой Елизавета Богемская, переписка которой подтолкнула Декарта к написанию страстей, продолжая продолжительное обсуждение влияния эмоции, связанные со здоровьем и рассудком, и нашу способность их контролировать. Элизабет также, кажется, вдохновляла других писателей на эмоции, посвящает Трактат о страстях и Факультеты Души Человека (1640) Эдварда Рейнольдса, Епископ Норвичский. Обе Мэри Астелл в письмах о любви Бога (1695) и Дамарис Кадуорт, леди Мэшем, в Беседах Что касается Любви к Богу, (1696) оспорил Мальбраншийский рассказ о любви, предложенный Джоном Норрисом, хотя и очень разной степени и из разных подходов.Позже в восемнадцатого века, критика Мэри Уоллстонкрафт Руссо специально рассмотрел некоторые из его взглядов на эмоциональное развитие и половое разделение труда в сентиментальном воспитании дети. Однако, поскольку некоторые недавние комментаторы обратились к раннему современные дискуссии, чтобы понять, как эмоции могут быть концептуально гендерно, следует отметить, что многие женщины-философы этого периода не проявлял особого интереса к эмоциям. Кажется, нет считается особой областью знаний для женщин.

Хотя ранняя современная философия, похоже, не связала концепции эмоции как таковые с полом, есть еще много пол-багажа для расследования. Многие авторы придерживались позиции, что были важные половые различия в склонности чувствовать специфические эмоции. Мальбранш допустил, что таких различия не только между полами, но и для разного возраста, состояния и положения в жизни; действительно, это различия между "положения в жизни" людей, которые больше всего работают для ему в объяснении вариаций аффективной восприимчивости.Другой авторы заложили такие вариации на пороге телесной композиции, особенно конституции мозга, и взял соответствующие различия, которые должны быть особенно и внутренне отмечены между полы (хотя они также могли олицетворять класс и ранг). В Лес Персонажи страстей (1648–1662 гг.), Marin Cureau de la Chambre обсудили эффекты, которые может иметь жидкий юмор в мозгу об эмоциональном темпераменте, принимая это как объяснение того, почему некоторые люди (женщины, а также дети и пьяницы) плачут охотнее чем другие.

Несколько более отчетливо гендерных и более оценочных утверждений об эмоциях, появившихся в восемнадцатом веке, особенно в эстетическая теория. Шефтсбери здесь немного злодей, контрастирующий истинный вкус с банальными чувствами чисто женского вкуса. Некоторый авторы даже выделяли эстетические качества и эмоции через гендерные контрасты, например, когда женская красота противопоставляется мужское возвышенное (конечно, с предпочтением возвышенное). К концу восемнадцатого века Уоллстонкрафт сетовал, что женщины, социализированные, чтобы быть дамами, подпадают «больше под влияние настроений, а не страстей », предполагая гендерный разделение между чувствами и страстью нашло отражение в нескольких других отрывки в произведении (1792, 49).Но это не контраст, который можно найти в многие более ранние авторы.

Однако эмоции играли особую роль для некоторых философов. который защищал интеллектуальные способности женщин. Философы-феминистки, такие поскольку Франсуа Пулен де ла Барр и Мэри Астелл обратились к эмоции как для объяснения сексистских предрассудков, так и для аргументации стремление женщин к философии. Пулен де ла Барре следит за женоненавистником насмешки, чтобы удивить незнакомого в его О равенстве о двух полах (1673), а его «О воспитании женщин» (1674) иллюстрирует, как женщины могут развить уверенность и уверенность в себе, необходимая для интеллектуальной жизни.Астелл постулирует развитие интеллекта, наряду с развитием «Щедрость» и «страстно любить истину» (2002, 165) как важнейшее средство регулирования страстей. Напротив, она часто сочетает «предрассудки» и «нерегулярные страсти» как препятствия для люди в целом и женщины в частности, что ее серьезные предложения стремитесь преодолеть.

Для философов доступны дополнительные документы:

Теории субстанции XVII века

В современном повседневном языке слово «субстанция», как правило, является общим термином, используемым для обозначения различных видов материальных вещей («Нам нужно очистить эту липкую субстанцию ​​с пола») или как прилагательное, относящееся к массе чего-либо, размер или важность («Это солидный книжный шкаф»).Однако в философских дискуссиях 17 века значение этого термина лишь косвенно связано с нашим повседневным использованием этого термина. Для 17 философов -го и -го века этот термин используется для обозначения основных составляющих реальности, от которых зависит все остальное. В этой статье обсуждаются наиболее важные теории субстанции 17--х гг. -го века: теории Декарта, Спинозы и Лейбница. Хотя эти философы были в высшей степени оригинальными мыслителями, они разделяли базовую концепцию субстанции, унаследованную от схоластически-аристотелевской традиции, из которой возникло философское мышление.В общем смысле каждая из этих теорий представляет собой способ выработки двойных обязательств: приверженность субстанции как конечному предмету и приверженность существованию Бога как субстанции. Несмотря на это систематическое сходство между теориями, в конечном итоге они предлагают очень разные объяснения природы субстанции. Учитывая основополагающую роль, которую субстанция играет в метафизических схемах этих мыслителей, неудивительно, что эти теории субстанции лежат в основе совершенно разных представлений о природе и структуре реальности.

Содержание

  1. Теории вещества XVII века: общий фон
  2. Декарт
    1. Рассказ Декарта о субстанции
    2. Какие есть вещества?
    3. Являются ли воплощенные человеческие существа субстанциями?
    4. Насколько независимы вещества?
    5. Сколько материальных веществ?
  3. Спиноза
    1. Описание вещества Спинозы
    2. Какие вещества есть?
    3. Почему Спиноза не создает субстанцию?
    4. Как может вещество иметь более одного атрибута?
    5. Расширенная и неделимая субстанция?
  4. Лейбниц
    1. Счет веществ Лейбница
    2. Какие есть вещества?
    3. Опыт и реальность
    4. Что не так с составными существами?
    5. Лейбниц и Спиноза
  5. Теории вещества XVII века в перспективе
  6. Ссылки и дополнительная литература
    1. Основные тексты на английском языке
    2. Дополнительные тексты

1.Теории вещества XVII века: общий фон

Размышляя о 17 отчетах о веществе -го и века, мы должны помнить, что озабоченность веществом и его природой не была новостью для того периода. Фактически, философское мышление о природе вещества восходит к древней Греции. В то время как новые философы 17-го 9000-го - -го века стремились порвать с прошлым и подходить к философским и научным проблемам на новых основаниях, их взгляды развивались не в интеллектуальном вакууме.Действительно, схоластически-аристотелевская традиция того времени сообщала их размышлениям о субстанции разными способами и способствовала ряду общих черт в их мышлении. Прежде чем рассматривать конкретные теории субстанции, важно отметить четыре общие черты.

Вещество, Режим, Присутствие

Для философов, которых мы будем обсуждать, на самом глубоком уровне вселенная содержит только два вида или категорий сущностей: субстанции и формы.Вообще говоря, режимы - это способы существования вещей; таким образом, форма (например, прямоугольник), цвет (например, краснота) и размер (например, длина) являются парадигмальными режимами. Как способ есть вещь, мода находится в особых отношениях с тем, для чего она является способом. Согласно традиции, восходящей к Аристотелю Категории , говорится, что модусы существуют в субъекте или присущи ему. Точно так же считается, что у субъекта есть годы или нет. Таким образом, мы можем сказать, что дверь - это объект, в котором присутствует форма прямоугольности.Один режим может существовать в другом режиме (например, цвет может иметь определенный оттенок), но в конечном итоге все режимы существуют в чем-то, что само по себе не является режимом, то есть в веществе. Таким образом, субстанция - это высший предмет.

Независимость и приоритет

Новые философы 17-го 9-го 9-го века 9-го века следуют традиции, связывая принадлежность с зависимостью. Все они согласны с тем, что существование режима зависит не так, как существование субстанции.Идея состоит в том, что модусы, как способы существования вещей, зависят в своем существовании от того, модами они являются, например не существует режима «быть 8’0 длины» без субъекта длиной 8’0. Иначе говоря, точка зрения состоит в том, что существование режима в конечном итоге требует или предполагает существование субстанции. Иногда об этом говорят, говоря, что субстанции как субъекты метафизически предшествуют модусам.

Градусов реальности

В отличие от современных философов, большинство философов -го и -го веков считали, что реальность проявляется поэтапно - что некоторые существующие вещи более или менее реальны, чем другие существующие.По крайней мере, часть того, что диктует реальность существа, согласно этим философам, - это степень, в которой его существование зависит от других вещей: чем менее зависима вещь от других вещей в своем существовании, тем она более реальна. Учитывая, что существуют только субстанции и модусы, и что способы существования зависят от субстанций, отсюда следует, что субстанции являются наиболее реальными составляющими реальности.

Бог существует и является субстанцией

Более того, каждый из философов, которых мы будем обсуждать, утверждает (и предлагает аргументы в пользу этого утверждения), что Бог существует, и что существование Бога абсолютно независимо.Поэтому неудивительно, учитывая вышесказанное, что каждый из этих философов считает Бога субстанцией par excellence .

2. Декарт

Философская система Декарта, включая его понимание сущности, оказала огромное влияние в течение 17 -го и -го века. Дополнительные сведения см. В статье IEP «Рене Декарт: Обзор». Однако, в отличие от Спинозы и Лейбница, теория субстанции Декарта не была центральным элементом его философской системы. Тем не менее Декарт предложил новую теорию субстанции, которая во многом расходилась с схоластико-аристотелевской традицией.

а. Рассказ Декарта о субстанции

Иногда говорят, что Декарт дает два разных определения субстанции, и действительно, в Принципах и Вторых ответах он определяет субстанцию ​​по-разному. Однако мы не должны рассматривать это как свидетельство того, что Декарт изменил свое мнение. Напротив, очевидно, что для Декарта эти определения выражают две стороны единого представления о субстанции.

Давайте начнем с определения, которое он предлагает в его Принципах философии (I.51-52). Здесь он определяет «сущность» с точки зрения независимости. Он начинает с того, что разъясняет, что на самом деле существует два разных философских значения этого термина (соответствующих двум степеням независимости). По причинам, которые станут ясны через мгновение, давайте различим два чувства, назвав одно вещество , а другое созданное вещество . Определения Декарта можно перефразировать следующим образом:

Вещество : Вещь, существование которой не зависит ни от чего.

Созданная субстанция : Вещь, существование которой не зависит ни от чего, кроме Бога.

Строго говоря, для Декарта существует только одна Субстанция (в отличие от Созданная Субстанция ), поскольку существует только одна вещь, существование которой независимо от всех других вещей: Бог. Однако во вселенной, которую создал Бог, есть сущности, существование которых зависит только от Бога. Эти меньшие субстанции являются основными составляющими сотворенного мира.

Определение субстанции, которое Декарт предлагает в Second Replies (и в других местах), игнорирует различие между Богом и творением и определяет субстанцию ​​гораздо более традиционным способом, утверждая, что субстанция - это субъект, который имеет или несет модусы, но сам по себе не является проявлением чего-либо другого. Это согласуется с другими его комментариями по существу в Принципах . Таким образом, он говорит нам, что каждая сотворенная субстанция имеет ровно один атрибут (Принципы , I.53). Атрибут субстанции, как объясняет Декарт, - это ее «основное свойство, которое составляет ее природу и сущность и к которому относятся все ее другие свойства» (Там же). Следовательно, атрибут субстанции определяет ее вид, поскольку атрибуты «составляют» природу субстанции, и все и только предметы одной и той же природы относятся к одному и тому же виду. Более того, заявляя, что все свойства вещества передаются через атрибут вещества, Декарт утверждает, что атрибут вещества определяет свойства, которыми оно может обладать.

Декарт определяет два атрибута: мысль и протяженность. Следовательно, существует по крайней мере два вида сотворенных субстанций - протяженные субстанции и мыслящие субстанции. Под «протяженностью» Декарт просто имел в виду длину, ширину и глубину. В более разговорной речи мы могли бы сказать, что быть расширенным - это просто занять место или иметь объем. Тогда как под «мыслящей субстанцией» Декарт имел в виду просто «ум». Хотя Декарт обсуждает только эти два атрибута, он никогда явно не исключает возможности других атрибутов.Тем не менее, традиция интерпретировала Декарта как утверждающего, что существует только два вида сотворенной субстанции, и именно по этой причине Декарта часто называют субстанциальным дуалистом .

Имея эту спецификацию в руках, мы можем лучше понять, что имеет в виду Декарт, когда говорит, что все свойства вещества передаются через атрибут вещества или «основное свойство». Рассмотрим протяженное вещество, скажем, конкретный камень. Среди свойств этой породы - форма и размер; но наличие этих свойств предполагает свойство протяженности.Иначе говоря, что-то не может иметь форму или размер без расширения. Более того, свойства, которыми может обладать камень, ограничиваются модификациями расширения - например, камень не может обладать свойством испытывать боль, поскольку свойство испытывать боль не является способом расширения. В общем, мы можем сказать, что для Декарта: i) атрибут субстанции является ее наиболее общим свойством, и что ii) любое другое свойство субстанции является просто спецификацией, способом существования или способом этого атрибута.

г. Какие вещества есть?

Какие существуют вещества с учетом этого объяснения природы вещества? Декарт в своей книге Meditation Six утверждает, что человеческий разум и тело действительно различны, то есть что каждый из них является субстанцией. В самом деле, каждое индивидуальное сознание или ум - это мыслящая субстанция. Кроме того, Декарт рассматривает тела, включая предметы нашего повседневного опыта (стулья, деревья, ложки и т. Д.), Как протяженные субстанции. Это имеет смысл.Расширение - это атрибут субстанции, поэтому из этого следует, что все, что расширяется (имеет атрибут расширения), само по себе является субстанцией. Более того, части протяженных субстанций, как сами протяженные, кажутся Декарту протяженными субстанциями (см. Принципы I. 60). Учитывая, что Декарт считает материю бесконечно делимой (Принципы , II. 20) - что каждая часть материи простирается до самого низа - отсюда следует, что существует бесконечное количество протяженных субстанций.

Таким образом, мы получаем следующую картину реальности. Самая реальная вещь - это Бог, от которого зависит все остальное. Однако в сотворенном царстве есть сущности, которые независимы ни от чего, кроме Бога. Это созданные субстанции. Созданные субстанции бывают двух видов - расширенные субстанции и умы, и того и другого существует множество.

Это краткое изложение концепции субстанции Декарта поднимает ряд более глубоких вопросов и противоречий. Естественно возникает один центральный вопрос: почему Декарт считает протяженность и мышление наиболее общими свойствами субстанций.Подробное обсуждение причин Декарта см. В статье IEP Рене Декарт: Различие между телом и разумом. В этой статье кратко рассматривается роль воплощенных человеческих существ в метафизике Декарта, что Декарт имеет в виду, называя субстанции независимыми, и связанные с этим споры относительно количества материальных субстанций, на которые Декарт имеет право.

г. Являются ли воплощенные человеческие существа субстанциями?

Воплощенные люди плохо вписываются в метафизику Декарта.В воплощении люди - составные существа; воплощенный человек состоит из ментальной субстанции (наш разум) и физической субстанции (наше тело) для Декарта. Однако Декарт думает, что это составное существо есть нечто сверх простого агрегирования. Он пишет в Mediation Six : «Природа также учит меня ... что я не просто присутствую в моем теле, как моряк на корабле, но что я очень тесно связан и как бы смешан с ним, поэтому что я и корпус образуют единицу »(курсив мой).В целом ясно, что Декарт считает воплощенных людей исключительными существами в некотором отношении, но то, как мы должны понимать этот союз разума и тела и его место в метафизике Декарта, было предметом некоторых разногласий среди ученых. Один из наиболее заметных споров был между теми учеными, которые, по мнению Декарта, считали воплощенные человеческие существа отдельным видом сотворенной субстанции, и теми учеными, которые этого не делали. Первые рассматривают Декарта как исследователя субстанций , тогда как вторые рассматривают его в традиционном русле как субстанциального дуалиста.Для ознакомления с судебным процессом см. Hoffman 1986 и Skirry 2005: Chapter 4). О недавних аргументах в защиту субстанциального дуализма от толкований триалистов см. Kaufman 2008 и Zaldivar 2011.

г. Насколько независимы от вещества?

Как мы видели, Декарт определяет субстанцию ​​в терминах независимости. Однако это лишь очень общее утверждение. Чтобы лучше понять концепцию субстанции Декарта, нам нужно иметь лучшее представление о том, как субстанции независимы. С одной стороны, в своих размышлениях о субстанции Декарт работает с традиционной концепцией независимости, согласно которой существование субстанции является независимым, в отличие от существования модуса, поскольку субстанции являются конечными субъектами.Соответственно, допустим, что субстанции независимы от субъектов. С другой стороны, в своем описании субстанции Декарт также работает с причинным чувством независимости. В конце концов, причина того, что Бог является единственной Субстанцией (в отличие от Созданной Субстанции ), заключается в том, что все остальное «может существовать только с помощью Божьего согласия» (Принципы , I.51), и Декарт это понимает. это как причинное утверждение, что все остальное - творение Бога и требует его постоянного сохранения.Следовательно, ученые считают, что Декарт утверждал, что в целом: 1) Бог является как причинно, так и субъективно независимым (в конце концов, Бог не является модулем чего-либо еще), 2) сотворенные субстанции причинно независимы от всего, кроме Бога, и субъективно независимы, и iii) способы как причинно, так и субъективно зависят в том смысле, что они оба зависят от постоянного сохранения Бога и от сотворенных субстанций как субъектов. (См., Например, Markie 1994: 69; Rodriguez-Pereyra 2008: 79-80)

e.Сколько материальных веществ?

Что сотворенные субстанции причинно независимы от всего, но Бог предлагает поразительный вывод: несмотря на то, что, кажется, говорит Декарт, тела не являются материальными субстанциями, поскольку они недостаточно независимы. Тела причинно зависят от других тел множеством разных способов. Например, тела возникают и уничтожаются другими телами: человек является продуктом своих родителей и может умереть в результате удара автомобилем.Действительно, согласно одной научной традиции, существует только одна материальная вещь, которая удовлетворяет определению сотворенной субстанции Декартом - материальная вселенная в целом (см., Например, Cottingham 1986: 84-85). Опять же, следуя традиции, мы можем назвать эту точку зрения Монистической интерпретацией , а противоположную точку зрения, согласно которой существует множество материальных субстанций, Плюралистической интерпретацией (для отдельной точки зрения см. Woolhouse 1993: 22-23). Таким образом, может показаться, что существует философское свидетельство монизма; Другими словами, может показаться, что взгляды Декарта на сотворенную субстанцию ​​заставляют его думать, что материальная субстанция может быть только одна.Сторонники этой интерпретации утверждают, что есть также текстовые свидетельства, указывающие на отрывок в Синопсисе к книге Meditations . Декарт пишет:

.

[Нам] нужно признать, что тело, взятое в общем смысле, является субстанцией, чтобы оно тоже никогда не погибло. Но человеческое тело, поскольку оно отличается от других тел, просто состоит из определенной конфигурации конечностей и других случайностей такого рода; тогда как человеческий разум таким образом не состоит из каких-либо случайностей, а представляет собой чистую субстанцию.

Монисты читают «тело в общем смысле» как относящееся к материальной вселенной в целом. Следовательно, они рассматривают этот отрывок как утверждение, что материальная вселенная является субстанцией, а человеческое тело - нет, поскольку оно состоит из конфигурации конечностей и случайностей. Если предположить, что монисты правы, сразу возникают два вопроса. Во-первых, если тела не являются субстанциями, тогда что же они такое? Монисты обычно заявляют, что тела - это моды. В этом есть смысл: если тела не являются субстанциями, они должны быть модами, учитывая онтологию Декарта.Во-вторых, если Декарт не считает тела субстанциями, почему он так часто говорит так, как будто они есть? Монисты отвечают, что Декарт свободно говорит в этих контекстах, используя термин «субстанция» во вторичном или производном смысле этого слова.

Плюралисты высказали возражения по ряду причин. Во-первых, плюралисты оспорили текстовые свидетельства мониста, предложив альтернативные интерпретации Синопсиса. Во-вторых, они подвергли сомнению мотивацию монизма, указав, что монистическая интерпретация требует очень сильной концепции каузальной независимости и что не совсем ясно, является ли это точкой зрения Декарта.В-третьих, плюралисты отмечают, что, хотя Декарт во многих случаях пишет о телах как о субстанциях, он никогда четко не называет их модусами. Наконец, плюралисты отрицали, что Декарт мог утверждать, что тела - это модусы, отмечая, что для Декарта 1) части вещей не являются их модусами и 2) тела являются частями материальной вселенной. Хоффман 1986 кратко высказывает каждое из этих возражений. Для более продолжительных обсуждений см. Skirry 2005: Chapter 3 и Slowik 2001.

3. Спиноза

Самая важная работа Спинозы - это его Этика, продемонстрированная в геометрическом порядке , а затем и Этика .Спиноза работал над текстом на протяжении 1660–70-х годов. К этому времени философия Декарта стала широко читаемой, и действительно, на мышление Спинозы она оказала сильное влияние, в том числе и на его понимание сущности. Тем не менее, взгляды Спинозы во многом расходятся и приводят к совершенно иной картине мира.

а. Отчет Спинозы о субстанции

Спиноза предлагает определение сущности на самой первой странице Ethics . Он пишет: «Под субстанцией я понимаю то, что есть в себе и задумано через себя…» (E1d3).Спиноза следует Декарту (и традиции) в определении субстанции как «самой по себе» или как конечного субъекта. Соответственно, он следует традиции, определяя «модус» как то, что принадлежит или переносится другим; как выразился Спиноза, режим - это «то, что есть в другом…» (E1d5). Обсуждение схоластико-аристотелевских корней определения Спинозы см. В Carriero 1995. Спиноза также следует Декарту, считая, что i) атрибуты являются основными свойствами субстанции, ii) среди этих атрибутов есть мышление и расширение, iii) все другие свойства сущности. субстанция передаются через этот атрибут или являются способами бытия; iv) Бог существует и является субстанцией.На этом соглашение заканчивается.

Первое очевидное отклонение от Декарта обнаружено в E1P5. Для Декарта существует множество расширенных субстанций (по крайней мере, в плюралистической интерпретации) и множество умов. Однако Спиноза считает, что это в корне неверно. На E1P5 Спиноза утверждает, что субстанция уникальна в своем роде - может быть только одна субстанция для каждого атрибута. Этот факт о субстанции (в сочетании с рядом других метафизических тезисов) имеет далеко идущие последствия для его понимания субстанции.

Отсюда следует, как утверждает Спиноза в E1P6, что быть субстанцией - значит быть причинно изолированным на том основании, что i) существует только одна субстанция для каждого вида или атрибута и ii) причинные отношения могут иметь место только между вещами одного и того же вида. Однако причинная изоляция не влечет за собой причинную импотенцию. Существующая субстанция должна иметь причину в некотором смысле, но, будучи причинно изолированной, ее причина не может лежать ни в чем вне себя. Спиноза заключает, что субстанция «будет причиной самой себя… она относится к природе существующей субстанции» (E1P7).Не только субстанция является причиной самой себя, но Спиноза позже говорит нам, что это имманентная причина всего, что в ней есть (E1P18). Спиноза продолжает в E1P8, заявляя, что «каждая субстанция обязательно бесконечна». В целом Спиноза утверждает, что если существует только одна субстанция для каждого атрибута, то субстанция не может быть ограничена, поскольку ограничение - это причинное понятие, а субстанции причинно изолированы. Наконец, Спиноза утверждает, что субстанции неделимы. В E1P12-13 он утверждает, что если бы субстанция была делимой, то она делилась бы либо на части одной природы, либо на части другой природы.Если первое, то было бы более одного вещества одной и той же природы, что исключается E1P5. В последнем случае вещество может прекратить свое существование, что исключается E1P7; следовательно, субстанция не может быть разделена.

г. Какие вещества есть?

Какие существуют вещества с учетом этого объяснения природы вещества? Из того, что было сказано до сих пор в Ethics , было бы разумно предположить, что для Спинозы реальность состоит из следующих субстанций: Бог, одна расширенная субстанция, одна мыслящая субстанция и одна субстанция для каждого последующего атрибута, если там есть быть любым.Однако, как выясняется, это верно лишь отчасти. Верно, что Спиноза в конечном итоге считает, что Бог существует, что существует одна протяженная субстанция и одна мыслящая субстанция. Однако Спиноза отрицает, что это различных, веществ. Одна мыслящая субстанция численно идентична одной расширенной субстанции, которая численно идентична Богу. Иначе говоря, существует только одна субстанция, Бог, и эта субстанция одновременно протяженная и мыслящая.

Официальный аргумент Спинозы в пользу этого вывода находится на E1P14.Он рассуждает так: Бог существует (что было доказано на E1P11). Учитывая, что Бог определяется как существо, обладающее всеми атрибутами (E1d6) и что существует только одна субстанция на атрибут (E1P5), отсюда следует, что Бог - это только субстанция. Подробное обсуждение этого аргумента см. В статье IEP «Спиноза: метафизика».

Учитывая, что Бог - единственная субстанция, и онтология субстанции / модуса Спинозы, отсюда следует, что материальные объекты нашего опыта не являются независимо существующими субстанциями, а, напротив, являются модами одной расширенной субстанции.Точно так же и умы, которые Декарт считал мыслящими субстанциями, согласно Спинозе, являются формами атрибута мышления.

Таким образом, мы получаем следующую картину реальности. Как и Декарт, Спиноза считает, что самое реальное - это Бог, от которого зависит все остальное. Однако здесь нет созданных веществ. Бог как единая субстанция имеет все атрибуты и, следовательно, является одновременно расширенной субстанцией и мыслящей. То, что Декарт принял за сотворенные субстанции, на самом деле являются гунами Бога.Тем не менее Спиноза соглашается с Декартом в том, что содержание реальности бывает двух видов - способы расширения и способы мышления, и существует множество обоих.

Это описание природы субстанции дает картину метафизической структуры мира, совершенно отличную от Декарта (и от здравого смысла). В этой статье особое внимание уделяется трем вопросам: (i) Почему Спиноза не принимает созданные субстанции, (ii) Как субстанция может иметь более одного атрибута, и (iii) Как субстанция может быть неделимой, как предлагает Спиноза?

г.Почему Спиноза не создает субстанцию?

Спиноза не будет поддерживать различие Декарта между Substance и Created Substance по ряду причин. Во-первых, сотворенные субстанции - это причинные продукты Бога. Однако вещества причинно изолированы, и поэтому даже если бы было несколько веществ, одно не могло быть причинным продуктом другого. Во-вторых, как мы видели, Декарт считает, что, несмотря на их причинную зависимость от Бога, конечные умы и тела оправдывают название «субстанция», по крайней мере частично, потому что такие существа являются конечными субъектами.Спиноза соглашается, что быть конечным субъектом - неотъемлемая часть бытия субстанции; проблема в том, что конечные тела и умы не являются конечными субъектами. Официальные основания Спинозы для этого тезиса находятся в аргументах в пользу E1P4 и 5. В целом Спиноза утверждает, что от субстанций как конечных субъектов отличает то, что они могут быть индивидуализированы только с помощью атрибута. Согласно Спинозе, существует только два вида признаков, по которым объекты могут быть индивидуализированы - по атрибуту и ​​по способу.Субстанции как окончательные субъекты не могут быть индивидуализированы модами, поскольку субъекты метафизически предшествуют модам. Например, два конечных тела не индивидуализированы по атрибутам (поскольку оба они протяженные) и поэтому не могут быть субстанциями.

г. Как у вещества может быть более одного атрибута?

Как мы видели, для Декарта каждая субстанция имеет один - и только один - атрибут. С другой стороны, аргумент Спинозы в пользу субстанциального монизма утверждает, что существует субстанция, обладающая всеми атрибутами.Спиноза оправдывает этот шаг защитой; в E1P10s Спиноза утверждает, что из того, что мы не знаем об атрибутах, следует, что они должны принадлежать разным субстанциям, и, следовательно, нет ничего незаконного в утверждении, что субстанция может иметь более одного атрибута. Хотя это заявленная защита Спинозы, ряд ученых заявили, что у Спинозы есть философские ресурсы, чтобы привести более веские аргументы. В частности, они утверждают, что у него есть положительный случай, что на самом деле субстанция, обладающая чем-то меньшим, чем все атрибуты (и, следовательно, только одним), невозможна.Вкратце, Лин 2007 просит нас предположить, что Спиноза ошибается и что может существовать субстанция, которая имеет меньше, чем все атрибуты (но по крайней мере, один). Спиноза является ярым сторонником принципа достаточного разума (см., Например, E1P8s2), согласно которому каждому факту есть объяснение. Из PSR следует, что существует объяснение того, почему рассматриваемое вещество не обладает всеми атрибутами. Однако любое такое объяснение должно апеллировать к существующим атрибутам (или атрибутам) вещества.Однако атрибуты концептуально независимы, и, следовательно, нельзя обращаться к существующему атрибуту для объяснения отсутствия другого. Другой, но очень близкий вариант этого аргумента см. В Della Rocca 2002.

e. Расширенная и неделимая субстанция?

В отличие от Декарта, Спиноза считает, что субстанция неделима, и это поднимает ряд вопросов о непротиворечивости представления Спинозы о субстанции. Например, как неделимость субстанции согласуется с утверждениями Спинозы о том, что (i) субстанция имеет множество атрибутов, составляющих ее сущность, и (ii) эта субстанция протяжена? Для обсуждения (i) см. Статью IEP «Спиноза: метафизика».Здесь основное внимание уделяется (ii).

Расширенная субстанция Спинозы, или Бог, рассматриваемый как атрибут протяженности, обычно понимается как охватывающая всю расширенную реальность (хотя альтернативу см. Woolhouse 1990). Согласно философской традиции, восходящей, по крайней мере, к «Федону » Платона , быть протяженным или телесным - значит иметь части, быть делимым и, следовательно, быть тленным. Спиноза, однако, считает, что «это относится к природе существования субстанции.Следовательно, из этого следует, что Спиноза не может последовательно утверждать, что субстанция расширена. Спиноза был хорошо осведомлен об этом аргументе, и его официальный ответ можно найти в E1P15s. Проблема с аргументом в том, что он «основан только на предположении, что телесная субстанция состоит из частей». На первый взгляд, это утверждение сбивает с толку - если протяженная или телесная субстанция - это всего лишь вся расширенная реальность, у нее обязательно есть части. Например, есть часть расширения, которая составляет индивидуальное человеческое тело, часть, которая составляет Атлантический океан, часть, которая составляет Землю, и т. Д.Несмотря на свою формулировку, Спиноза не отрицает, что расширенная субстанция имеет части во всех смыслах этого слова. Напротив, Спиноза особенно озабочен тем, чтобы противостоять идее о том, что его протяженная субстанция является составной субстанцией, построенной из частей, которые сами по себе являются субстанциями, и на которые она может быть разделена или разделена. Это имеет смысл, поскольку а) проблема заключается в отсутствии частей, а в том, что они подвержены искажению, и б) это представление о расширенной субстанции как делимой на дальнейшие расширенные субстанции - это как раз то, что Декарт (одно из главных влияний на мысль Спинозы). провести.

В E1P15 Спиноза аргументирует свою позицию двумя способами. Во-первых, Спиноза возвращает нас к аргументам E1P12 и 13 в пользу неделимости субстанции. Второй Спиноза предлагает новый аргумент, который фокусируется конкретно на расширенной субстанции, который, что интересно, не предполагает предшествующего аппарата Ethics . Отложив в сторону свои собственные предыдущие выводы, очевидная цель Спинозы состоит в том, чтобы показать, что точка зрения Декарта, согласно которой любая протяженная субстанция имеет части, которые сами являются протяженными субстанциями, не работает сама по себе.В целом он рассуждает следующим образом. Рассмотрим расширенное вещество, скажем, сырное колесо. Если части этого колеса сами являются протяженными субстанциями, то, по крайней мере в принципе, возможно, чтобы одна или несколько частей были уничтожены без каких-либо последствий для других частей. Идея здесь в том, что, поскольку субстанции являются независимыми субъектами, уничтожение одного субъекта не может иметь никаких последствий для других. Предположим, что середина нашего сырного колеса уничтожена; Таким образом, у нас остается «пончик» из сыра.Проблема в том, что отверстие в сыре измеримо - оно имеет диаметр, окружность и т. Д. Короче говоря, оно увеличено. Однако мы предположили, что протяженная субстанция - предмет расширения - в середине была разрушена. Таким образом, мы остаемся с примером атрибута, протяженности, без субстанции в качестве субъекта - что невозможно по стандартам как Декарта, так и Спинозы. Подробное обсуждение этого аргумента см. В Huenemann 1997 и Robinson 2009.

4.Лейбниц

Взгляды Лейбница основывались на отчетах Декарта и Спинозы. Фактически, Лейбниц переписывался со Спинозой в начале 1670-х годов и кратко встречался со Спинозой в 1676 году. В отличие от Спинозы, Лейбниц не написал ни одного авторитетного описания своей метафизической системы. Не только это, но и его метафизические взгляды значительно изменились за время его жизни. Тем не менее, можно выделить базовое объяснение природы субстанции, которое проходит через его средние и более поздние работы (от «Рассуждения о метафизике» 1686 года до Монадологии 1714 года).

а. Отчет Лейбница о веществах

Вещества независимы и являются окончательными предметами .

Подобно Декарту, Лейбниц думает, что Бог - единственная абсолютно независимая вещь, и что, кроме того, существуют сотворенные субстанции, которые «подобны отдельному миру, независимому от всех других вещей, кроме Бога» ( Discourse on Metaphysics § 8). Во-вторых, Лейбниц явно соглашается с Декартом, Спинозой и традицией в утверждении, что субстанции являются конечными носителями модусов или свойств.Он пишет: «Когда несколько предикатов приписываются одному субъекту и этот субъект не приписывается никакому другому, это называется индивидуальной субстанцией» (Там же).

Вещества являются единицами .

Для Лейбница быть единым целым - значит быть простым и лишенным частей, поэтому основные составляющие реальности не являются составными или агрегированными существами. То, что субстанции просты, имеет метафизически важные последствия; Лейбниц заключает в Принципах Природы и Изящества и других местах, что «Поскольку монады не имеют частей, они не могут ни быть сформированы, ни разрушены.Они не могут ни начаться, ни закончиться естественным образом, и, следовательно, они длятся столько же, сколько и вселенная ». Существо возникает естественно только в результате композиции; сущность уничтожается естественным образом только в результате распада или коррупции. Таким образом, только составные объекты можно естественным образом генерировать или разрушать. Лейбниц, однако, подчеркивает, что единство субстанций и вытекающая из этого простота полностью согласуются с наличием и изменением способов или свойств.

Вещества активные .

Сказать, что вещество является активным, значит сказать не только о том, что оно причинно эффективно, но и о том, что оно является конечным (созданным) источником своих собственных действий. Так, он пишет: «Каждая субстанция обладает совершенной спонтанностью… что все, что с ней происходит, является следствием ее идеи или ее бытия, и что ничто не определяет ее, кроме одного Бога» (DM §32). Вещества, в некотором смысле, имеют всю свою историю, записанную в самой их природе. История каждой субстанции разворачивается последовательно, каждое состояние причинно вытекает из предыдущего в соответствии с законами.Из этого следует, что если бы мы в совершенстве знали состояние вещества в определенный момент и законы причинной последовательности, мы могли бы предвидеть всю жизнь вещества. Как изящно сформулировал Лейбниц в Принципах природы и благодати , «настоящее чревато будущим; будущее можно прочитать в прошлом; дальнее выражается в ближайшем ».

Вещества изолированы причинно .

Как и Спиноза, Лейбниц считает, что вещества являются причинно эффективными, и что их эффективность не распространяется на другие вещества.Другими словами, хотя существует внутрисубстанциальная причинность (поскольку субстанции вызывают свои собственные состояния), межсубстанциональной причинности нет. Лейбниц предлагает несколько различных аргументов в пользу этого утверждения. В некоторых случаях он утверждает, что причинная изоляция следует из природы субстанции. Если состояние вещества может быть причинным эффектом какого-то другого вещества, то спонтанность и независимость вещества будут поставлены под угрозу. В другом месте он утверждает, что межсубстанциальная причинность сама по себе невозможна, утверждая, что единственный способ, которым одна субстанция может вызвать другую, - это фактическая передача акциденций или свойств.Так, Лейбниц классно пишет, что вещества «не имеют окон, через которые что-то может войти или выйти. Несчастные случаи не могут быть отделены друг от друга, и они не могут происходить вне субстанций »( Monadology §7). Более подробное обсуждение взглядов Лейбница на причинно-следственную связь см. В статье IEP «Лейбниц: причинно-следственная связь».

г. Какие вещества есть?

Хотя Лейбниц соглашается с Декартом в том, что Бог - бесконечная субстанция, которая создала и сохраняет конечный мир, он не согласен с фундаментальными составляющими этого мира.По мнению Декарта, существует два основных вида конечных субстанций - мыслящие субстанции или умы и протяженные субстанции или тела. Лейбниц не согласен; согласно Лейбницу (и это особенно ясно в более поздних работах) не существует протяженных субстанций. Ничто расширенное не может быть субстанцией, поскольку ничто расширенное не является единством. Согласно Лейбницу, быть расширенным - значит быть фактически разделенным на части и, следовательно, быть совокупностью. Предельно созданные субстанции для Лейбница больше похожи на декартово мыслящие субстанции, и действительно, Лейбниц называет простые субстанции «разумом» или «душой».Эта терминология может сбивать с толку, и важно четко понимать, что, используя эти термины, Лейбниц не утверждает, что все простые субстанции являются индивидуальными человеческими сознаниями (хотя человеческие сознания - простые субстанции для Лейбница). Скорее, существует целый спектр простых веществ, особенно сложным примером которых является человеческий разум.

Таким образом, мы получаем следующую картину реальности. Бог существует и несет ответственность за создание и постоянное сохранение всего остального.Конечные составляющие реальности - это монады, которые являются неделимыми и непротяженными умами или подобными разуму субстанциями. Хотя монады причинно изолированы, у них есть свойства или качества, которые постоянно меняются, и эти изменения продиктованы самой природой монады. Изучение Лейбница субстанции и его метафизики в целом вызывает ряд вопросов. В этой статье мы рассмотрим, в частности, три. Во-первых, представление Лейбница о субстанции дает (в сочетании с рядом других метафизических обязательств) картину реальности, которая существенно расходится как со здравым смыслом, так и с Декартом и Спинозой.Как наш опыт расширенного мира причинных взаимодействий вписывается в метафизическую картину Лейбница? Во-вторых, то, что субстанции представляют собой единства, является ключевой чертой теории Лейбница, и важно понять, почему Лейбниц так противостоит составным субстанциям. Наконец, Спиноза и Лейбниц предлагают очень схожие описания сущности, но в конечном итоге дают очень разные метафизические картины, и поэтому в этой статье мы рассмотрим, где мнение Лейбница расходится с мнением Спинозы.

г. Опыт и реальность

Как мир, в котором мы живем, вписывается в концепцию реальности Лейбница? Наш повседневный опыт связан с причинно-следственными взаимодействиями протяженных объектов, но для Лейбница на фундаментальном уровне нет межсубстанциональной причинности и протяженных субстанций.Как же тогда мир нашего опыта связан с миром таким, какой он есть на самом деле?

Начнем с очевидных причинно-следственных связей между вещами. Напомним, что для Лейбница монады активны и спонтанны. Каждый отдельный человеческий разум - это монада, а это означает, что весь человеческий опыт, включая его ощущения мира, является следствием его собственных предыдущих состояний. Например, ощущение того, что книга лежит на столе, вызвано не книгой (или светом, отражающимся от книги, попаданием в глаз и т. Д.).), а скорее прогресс в развитии истории, вписанной в природу человека. Хотя жизнь монады проистекает только из ее природы, Бог создал мир таким образом, чтобы жизни сотворенных монад полностью соответствовали друг другу. Лейбниц пишет в A New System of Nature ,

.

Бог изначально создал душу (и любое другое реальное единство) таким образом, что все должно возникать для нее из ее собственных глубин ... но с совершенным соответствием по отношению к внешним вещам ... Между всеми этими субстанциями будет совершенное согласие, производящее тот же эффект, который был бы замечен, если бы они передавались посредством передачи видов или качеств, как это делают обычные философы.

Таким образом, когда Кэти выходит из-за угла и видит Беатриче, а Беатрис видит Кэти, они делают это, потому что в самой природе Кэти было записано, что она будет видеть Беатриче, и в природе Беатрис, что она увидит Кэти. Это известная доктрина предустановленной гармонии Лейбница. Для получения дополнительной информации см. Статью IEP «Лейбниц: метафизика».

Как возникает наш опыт расширенного мира тел? Начнем с того, что Лейбниц определенно не считает, что тела построены из монад или составлены из них.Так, в своих заметках о комментариях Мишеля Анджело Фарделлы «» он пишет: «Как точка не является частью линии… так и душа не является частью материи». Вместо этого во многих случаях Лейбниц характеризует тела как явления или явления. Он пишет в часто цитируемом отрывке ДеВольдеру:

.

[М] Атлет и движение не являются субстанциями или вещами в такой степени, как они являются феноменами воспринимающих, реальность которых находится в гармонии воспринимающих с самими собой (в разное время) и с другими воспринимающими.

Лейбниц, кажется, говорит здесь и где-либо еще, что тела - это просто видимости (хотя и общие видимости), которые не соответствуют какой-либо независимой от разума реальности, и действительно, ряд ученых заявили, что это - обоснованная точка зрения Лейбница (см., Например, Loeb 1981: 299-309). Однако в других текстах Лейбниц утверждает, что тела возникают из совокупностей монад или основаны на них, и это предполагает, что тела являются чем-то сверх простого восприятия монад. В целом, ученые предложили интерпретации, которые пытаются приспособить оба набора текстов и рассматривают тела как совокупность монад, которые воспринимаются как расширенные .Однако ведется много споров о том, как такие агрегаты могут в конечном итоге быть связаны с телами и их восприятием (например, см. Rutherford 1995b: 143-153).

г. Что не так с составными существами?

Лейбниц считает, что составные существа исключены как возможные субстанции по ряду причин. Во-первых, никакая композиция не является (или не может быть) единством, поскольку, согласно Лейбницу, невозможно объединить два или более объекта в одно. Он классно иллюстрирует это утверждение, обращаясь к двум бриллиантам.Он пишет в своих письмах к Арно :

.

Можно было бы навязать им одно и то же собирательное название… хотя они далеки друг от друга; но нельзя сказать, что эти два алмаза составляют субстанцию ​​... Даже если бы они были сближены и соприкасались, они не были бы существенно объединены в большей степени ... контакт, общее движение и участие в общем плане не имеют никакого эффекта о субстанциальном единстве.

В общем, нет отношения, в которое можно было бы ввести две или более сущности, которые объединяли бы их в одно существо.

Вторая и, возможно, даже более глубокая проблема композитов состоит в том, что, согласно Лейбницу, они не могут быть окончательными объектами. Он пишет, снова в « письмах к Арно »: «Также кажется, что то, что составляет сущность существа путем агрегирования, - это только способ вещей, из которых оно состоит. Например, то, что составляет сущность армии, - это всего лишь мода людей, которые ее составляют ». Утверждение Лейбница состоит в том, что никакая совокупность не является субстанцией, потому что совокупности являются модами или состояниями своих частей, и никакая мода не является конечным субъектом.Однако это оставляет нас с вопросом: почему Лейбниц думает, что совокупности - это просто моды или состояния своих частей? В своей влиятельной книге R.C. Сани (Sleigh, 1990: 123-124) утверждает, что, по мнению Лейбница, агрегаты являются модами, это то, что агрегаты семантически и онтологически необязательны. То есть все, что верно в отношении совокупности, может быть выражено путем приписывания различных форм частям, и все это без обращения к самой совокупности. Это говорит нам о том, что все предполагаемые модусы совокупности на самом деле являются модами частей, и, следовательно, совокупность не является конечным субъектом.Из онтологии субстанции / моды следует, что в той степени, в которой агрегаты существуют, они должны быть модами.

e. Лейбниц и Спиноза

Хотя Спиноза и Лейбниц предлагают очень разные картины структуры реальности, их соответствующие описания субстанции во многом пересекаются: оба согласны с тем, что быть субстанцией должно быть по крайней мере i) конечным субъектом, ii) причинно изолированным, но причинно эффективным , и iii) неделимы. Действительно, ряд ученых предположили, что Лейбниц на короткое время принял или, по крайней мере, был соблазнен спинозистской метафизикой в ​​начале своей философской карьеры (см., Например, обсуждение в Adams 1994: 123–130).Даже в более поздние годы Лейбниц, кажется, высоко ценил взгляды Спинозы, говоря в письме Луи Бурге , что «[А] согласно Спинозе ... существует только одна субстанция. Он был бы прав, если бы не было монад ». Учитывая это, стоит задуматься, где Лейбниц порывает со Спинозой и почему.

Хотя они различаются по ряду важных аспектов, возможно, наиболее заметное различие между метафизикой Спинозы и Лейбница состоит в том, что Лейбниц считает, что реальность разделена на две части: Бога и творение.Бог - это субстанция, и Он производит конечные субстанции - сотворенные монады. Это сигнализирует о разрыве со Спинозой по крайней мере по двум важным причинам. Во-первых, это означает, что соглашение Лейбница со Спинозой о причинной изоляции субстанций применимо только к сотворенным субстанциям; Хотя для Лейбница Бог является субстанцией, он не изолирован причинно. Напомним, что, по крайней мере, одна из причин, по которой Лейбниц отрицает межсущественную причинную связь, заключается в том, что для этого потребуется фактическая передача собственности или несчастных случаев, и что такая передача невозможна.Джолли (2005) утверждает, что для Лейбница причинная деятельность Бога имеет другой вид. Бог не производит эффектов метафизически невыносимым образом, и, следовательно, Бог не должен быть причинно изолирован.

Во-вторых, Лейбниц считает, в отличие от Спинозы, что созданные субстанции являются конечными субъектами. Лейбниц очень откровенно возражает Спинозе по этому поводу. Хотя он согласен с тем, что субстанции требуют индивидуализации, он считает, что доказательство Спинозы на E1P5 того, что может быть только одна субстанция для каждой природы или атрибута, необоснованно.Кроме того, Лейбниц считает, что Монады могут быть индивидуализированы, в конечном счете утверждая в «Монадологии » , что «Монады… различаются по степени их различного восприятия».

5. Теории вещества XVII века в перспективе

Оглядываясь назад, мы можем увидеть Декарта, но особенно Спинозу и Лейбница, работающих над метафизическими последствиями утверждения, что субстанции являются конечными объектами. В более общем плане мы можем рассматривать эти теории субстанции как разные способы попытки примирить понятие субстанции как конечного субъекта с приверженностью существованию и независимости Бога.

Эпистемологические соображения заставили выдающихся философов конца 17 и 18 веков отказаться от таких вопросов и отвести субстанции гораздо более скромное место в своих метафизических системах. Джон Локк, например, считает, что существуют субстанции и что они являются конечными объектами, но опасается делать какие-либо дальнейшие выводы. Как известно Локк, «если кто-нибудь исследует себя в отношении своего Понятия чистой субстанции в целом , он обнаружит, что у него нет никакой другой Идеи об этом, а есть только предположение, что он не знает, какая поддержка таких качеств… обычно называемые несчастными случаями »( EHU 2.23.2). Дэвид Хьюм идет дальше, утверждая, что это не в наших силах знать конечную структуру реальности, и что наше представление о субстанции как субъекте является просто результатом нашего воображения: «Воображение склонно симулировать нечто неизвестное и невидимое. , который, как предполагается, останется таким же при всех этих вариациях; и это непонятное то, что он называет субстанцией »( Трактат 1.4.3). Юмовский скептицизм по поводу субстанции (и метафизики в целом) в той или иной форме сохранился до наших дней.

Конечно, не все согласны с этой традицией, и природа субстанции была вопросом, которым занимались многие современные философы, хотя и с иных отправных точек, чем Декарт, Спиноза и Лейбниц. В отличие от 17-го 9000-го - -го века, в современном философском использовании термин «субстанция» не обязательно предназначен для обозначения основных составляющих реальности (хотя может). Скорее, этот термин обычно используется для обозначения того, что иногда называют «конкретными деталями», то есть отдельных материальных вещей или объектов.Более того, среди современных философов нет ничего лучше, чем консенсус, который мы находим среди 17 философов -го и -го веков относительно онтологии, зависимости, реальности и Бога. Таким образом, обычно считается, что существуют категории реальности за пределами субстанции и режима (или свойства), возможно, наиболее заметные из них - это события или процессы. Многие философы ставят под сомнение как отношение наследственности, так и связь между наследственностью и онтологической зависимостью. Например, теории связок субстанции отрицают, что субстанции вообще являются субъектами - они просто совокупности или совокупности свойств.Более того, большинство современных философов отрицают, что имеет смысл говорить о степенях реальности: вещи либо реальны, либо нет. Наконец, и, возможно, наиболее очевидно, современные философы больше не согласны с тем, что Бог существует и является субстанцией. О современных попытках предложить отчет по существу в духе дискуссий 17-го -го и -го веков см. Hoffman and Rosenkrantz 1997.

6. Ссылки и дополнительная литература

а. Основные тексты на английском языке

  • Декарт
  • Джон Коттингем, Роберт Стоутхофф, Дугальд Мердок и Энтони Кенни изд.и пер. Философские сочинения Декарта , 3 тома, Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1984–1991.
    • Это стандартное английское издание работы Декарта.
  • Спиноза
  • Эдвин Керли, пер. и изд. Собрание сочинений Спинозы Vol. 1. Princeton: Princeton University Press, 1985.
    • Это стандартный английский перевод.
  • Лейбниц
  • Роджер Арью и Дэниел Гарбер пер.и изд. G.W. Лейбниц: Философские очерки. Индианаполис: Хакетт, 1989.
    • Это большая коллекция многих наиболее важных работ Лейбница.
  • Leroy L. Loemker пер. и изд. Философские статьи и письма 2-е изд. . Дордрехт: Рейдель, 1969.
    • Это гораздо более широкое собрание работ Лейбница, чем тексты Ариев и Гарбера.

г. Дополнительные тексты

  • Адамс, Роберт Меррихью. Лейбниц: детерминист, теист, идеалист . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1994.
    • Это одна из самых влиятельных книг, написанных о Лейбнице за последние годы. Книга Адамса включает подробные обсуждения Лейбница модальности и идентичности, онтологического аргумента и места тел в зрелой метафизике Лейбница, среди других тем.
  • Карриеро, Джон. «О взаимосвязи между модусом и субстанцией в метафизике Спинозы», Journal of the History of Philosophy , vol.33, нет. 2 (1995), стр. 245-273.
    • В этой статье Карриеро утверждает, что представление Спинозы о субстанции является традиционным, согласно которому субстанции являются конечными субъектами.
  • Коттингем, Джон. Декарт . Нью-Йорк: Блэквелл, 1986.
    • Это хорошее введение в мысль Декарта и поднимает вопрос о триалистической интерпретации.
  • Коттингем, Джон. Рационалисты . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1988.
    • Это четко написанное резюме и сравнение философий Декарта, Спинозы и Лейбница. Рекомендуется глава 3 по существу.
  • Делла Рокка, Майкл. «Субстанциальный монизм Спинозы», Спиноза: Метафизические темы . Эд. Олли Койстинен и Джон Биро. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2002.
    • В этой статье Делла Рокка рассматривает официальный аргумент Спинозы о том, что существует только одна субстанция, и защищает его от ряда возражений, включая утверждение о том, что Спиноза не имеет права утверждать, что эта субстанция может иметь более одного атрибута.
  • Делла Рокка, Майкл. Спиноза. Рутледж: 2008.
    • Эта книга - отличный обзор жизни и философии Спинозы; Особенно хорошо рассуждения Делла Рокка о содержании Спинозы в отличие от Декарта.
  • Huenemann, Charles. «Предикативные интерпретации божественного расширения Спинозы», History of Philosophy Quarterly , vol. 14, вып. 1 (1997), стр. 53-76.
    • В этой статье Хуенеманн предлагает описание расширенной субстанции Спинозы, которое во многом отличается от других влиятельных интерпретаций.При этом он поднимает вопрос о делимости субстанции и аргумент Спинозы о вакууме.
  • Хоффман, Пол. «Единство человека Декарта», Philosophical Review , vol. 95, нет. 3 (1986), стр. 339-370.
    • В этой часто цитируемой статье Хоффман приводит доводы в пользу триалистского прочтения Декарта и попутно предлагает ряд критических замечаний в отношении монистических интерпретаций субстанции.
  • Хоффман, Джошуа и Розенкранц, Гэри С. Субстанция: ее природа и существование . Рутледж, 1997.
    • В этой книге Хоффман и Розенкранц опираются на идеи философов прошлого (в том числе Декарта, Спинозу и Лейбница), а также на современные философские достижения, чтобы разработать и защитить концепцию субстанции, основанную на независимости.
  • Джолли, Николас . Лейбниц. Рутледж: 2005.
    • Эта книга - отличный обзор жизни и философии Лейбница.Книга написана для неспециалистов и будет хорошим началом для человека без предварительных знаний.
  • Кауфман, Дан. «Декарт о композитах, неполных веществах и видах единства», Archiv für Geschichte der Philosophie , vol. 90, нет. 1 (2008), стр. 39-73.
    • В этой прекрасной статье Кауфман утверждает, что Декарт - дуалист, и что триалистическая интерпретация, поддерживаемая Хоффманом (см. Выше) и другими, ошибочна.
  • Лин, Мартин.«Аргументы Спинозы в пользу существования Бога», Философские и феноменологические исследования , т. 75, нет. 2 (2007), стр. 269-297.
    • В этой статье Лин по-новому взглянул на аргументы Спинозы в пользу существования Бога и попытался защитить Спинозу от обвинения в бессвязной мысли о том, что Бог имеет более одного (а тем более всех) атрибутов.
  • Леб, Луи Э. От Декарта до Юма: континентальная метафизика и развитие современной философии .Итака: Издательство Корнельского университета, 1981.
    • Эта книга является одним из эталонов в данной области, и в главе 2 Леб предлагает сравнение Декарта, Спинозы и Лейбница по существу.
  • Марки, Питер. «Концепции субстанции Декарта», «Разум, воля и ощущение: исследования по метафизике Декарта» . Эд. Джон Коттингем. Оксфорд: Clarenden Press, 1994.
    • В этой влиятельной статье Марки утверждает, что нашел не два, а три описания существа работы Декарта.
  • Робинсон, Таддеус С. «Спиноза о вакууме и простоте телесной субстанции», History of Philosophy Quarterly , vol. 26, № 1 (2009), стр. 63-81.
    • В этой статье Робинсон предлагает новую интерпретацию аргумента Спинозы о вакууме и утверждает, что представление Декарта о протяженной субстанции, по крайней мере в свете Спинозы, непоследовательно.
  • Родригес-Перейра, Гонсало. «Субстанциальный дуализм Декарта и его независимая концепция субстанции», Journal of the History of Philosophy , vol.46, нет. 1 (2008), стр. 69-90.
    • В этой статье Родригес-Перейра сосредотачивается на прояснении аспектов, в которых субстанции Декарта независимы, и утверждает, что другие характерные черты его представления о субстанции вытекают из независимости, понимаемой таким образом.
  • Резерфорд, Дональд. Лейбниц и рациональный порядок природы . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1995a.
    • Хотя эта влиятельная книга написана для специалистов, она удобочитаема.Резерфорд предлагает отчет о метафизике Лейбница, который отводит теодицею Лейбница особенно важную роль.
  • Резерфорд, Дональд. «Метафизика: поздний период». Кембриджский компаньон Лейбница . Эд. Николас Джолли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1995b.
    • Эта статья представляет собой превосходное резюме и обсуждение метафизики Лейбница от Новой Системы Природы 1695 года до Монадологии 1714 года, и сосредотачивается на том, как Лейбниц рассматривал материю в этот период.
  • Скирри, Джастин. Декарт и метафизика человеческой природы . Нью-Йорк: Континуум, 2005.
    • В этой книге прослеживаются схоластические влияния Декарта и развиваются плюралистические и триалистические интерпретации его представления о сущности.
  • Сани, R.C. Лейбниц и Арно: комментарий к их переписке . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1990.
    • Это чрезвычайно влиятельная книга, которая предлагает прочтение одного из самых важных философских обменов Лейбница.
  • Slowik, Эдвард. «Декарт и индивидуальная телесная субстанция», Британский журнал истории философии , вып. 9 нет. 1 (2001) с. 1-15.
    • Словик продолжает с того места, где Хоффман заканчивает, выдвигая несколько аргументов против монистической интерпретации Декарта.
  • Woolhouse, R.S. «Спиноза, Декарт и существование расширенной субстанции», Центральные темы в ранней современной философии . Эд. J.A. Обложка и Марк Кульстад.Индианаполис: Хакетт, 1990.
    • В этой статье Вулхаус предлагает новое прочтение расширенной субстанции Спинозы, утверждая, что она относится к сущности, а не к фактически существующему бесконечному расширению.
  • Woolhouse, R.S. Понятие субстанции в метафизике семнадцатого века . Нью-Йорк: Рутледж, 1993.
    • Это хороший общий труд по существу 17 -го века. Вдобавок Вулхаус предлагает новые прочтения Декарта и Спинозы (см. Выше) по расширенной субстанции.Эта работа предлагает особенно хороший взгляд на отношения между механикой, причинностью и субстанцией в течение этого периода.
  • Зальдивар, Эухенио Э. «Теория субстанции Декарта: почему он не был исследователем», British Journal for the History of Philosophy , vol. 19, нет. 3 (2011), стр. 395-418.
    • Название говорит само за себя. Залдивар выступает против Коттингема, Скирри и других.

Сведения об авторе

Тэд Робинсон
Электронная почта: trobinson @ muhlenberg.edu
Muhlenburg College
США

Просвещение - Британская библиотека

Акцент эпохи Просвещения на разуме сформировал философский, политический и научный дискурс с конца 17-го до начала 19-го века. Мэтью Уайт прослеживает Просвещение до его корней, возникших после Гражданской войны, и вплоть до его влияния на сегодняшний день.

Просвещение - великий «век разума» - определяется как период строгого научного, политического и философского дискурса, который характеризовал европейское общество в течение «долгого» 18 века: с конца 17 века до окончания наполеоновских войн в Европе. 1815 г.Это был период огромных перемен в мышлении и разуме, которые (по словам историка Роя Портера) «сыграли решающую роль в создании современности». [1] Вековые обычаи и традиции были отброшены в пользу исследований, индивидуализма, терпимости и научных усилий, которые, наряду с развитием промышленности и политики, стали свидетелями появления «современного мира».

Фарфоровая фигура Джона Уилкса, держащего Билль о правах и свиток с надписью «Великая хартия вольностей»

Эта фарфоровая статуэтка радикального политика Джона Уилкса в Дерби небрежно изображается среди символов английской свободы.На постаменте, на который он опирается, есть два свитка: на одном написано «Великая хартия вольностей», а на другом - «Билль о правах»; у его ног херувим держит шапку свободы и трактат о правительстве Джона Локка.

Просмотр изображений из этого элемента (1)

Условия использования Стандартные условия использования Британского музея
Хранится © Попечителями Британского музея

Возникновение «разума»

Корни Просвещения можно найти в суматохе английских гражданских войн.С восстановлением в значительной степени неизменной автократической монархии, сначала с восстановлением Карла II в 1660 году, а затем с приходом к власти Якова II в 1685 году, ведущие политические мыслители начали переоценивать то, как общество и политика могут (и должны) быть лучше структурированы. Движение за политические перемены привело к Славной революции 1688/89 года, когда Уильям и Мария были возведены на трон в рамках нового протестантского поселения.

Билль о правах

Билль о правах, подписанный Уильямом и Мэри в феврале 1689 г., заявил, что корона незаконно приостанавливает действие закона или отменяет его, взимает деньги без согласия парламента или собирает армию в мирное время, и настаивает на надлежащем соблюдении закона. процесс в уголовных процессах.

Просмотр изображений из этого элемента (3)

Условия использования © Parliamentary Archives, London HL / PO / JO / 10/1/1430, members. 2–3
Хранит © Парламентский архив, Лондон HL / PO / JO / 10/1/1430, член. 2–3

Древние цивилизации Греции и Рима почитались просвещенными мыслителями, которые рассматривали эти сообщества как потенциальные модели организации современного общества. [2] Многие комментаторы конца 17 века стремились полностью порвать с тем, что они считали столетиями политической тирании, в пользу личных свобод и счастья, сосредоточенных на личности. Главным среди этих мыслителей был философ и врач Джон Локк, чей Два трактата о правительстве (опубликовано в 1689 году) защищал отделение церкви от государства, религиозную терпимость, право собственности и договорное обязательство правительств признавать врожденное '' права народа.

Локк считал, что разум и человеческое сознание являются воротами к удовлетворению и свободе, и опроверг представление о том, что человеческое знание каким-то образом заранее запрограммировано и мистично. Идеи Локка отражали более ранние, но не менее влиятельные работы Томаса Гоббса, который аналогичным образом защищал новые социальные контракты между государством и гражданским обществом как ключ к достижению личного счастья для всех.

Условия использования Public Domain

Параллельные движения за политические перемены также возникли во Франции в первые годы 18 века.В трудах Дени Дидро, например, разум связывается с поддержанием добродетели и ее способностью сдерживать потенциально разрушительные человеческие страсти. Точно так же в очень влиятельных работах Жан-Жака Руссо утверждалось, что человек родился свободным и рациональным, но был порабощен ограничениями, налагаемыми на общество правительствами. Он утверждал, что истинный политический суверенитет всегда остается в руках народа, если власть закона должным образом поддерживается демократически одобренным правительством: радикальная политическая философия, которая оказала влияние на революционные движения во Франции и Америке в конце века.

Общественный договор Жан-Жак Руссо

Фронтиспис с портретом автора книги Руссо «Общественный договор » издания 1895 года, впервые опубликованной в 1762 году.

Просмотр изображений из этого элемента (2)

Условия использования Public Domain

Декларация прав человека и гражданина

26 августа 1789 года Национальное учредительное собрание Франции издало Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ( Декларация прав человека и гражданина ), в которой определялись индивидуальные и коллективные права во времена французского правления. Революция.Написанное художником Жан-Жак-Франсуа Ле Барбье (1738–1826), это изображение Декларации года отмечает эти права как венец Французской революции.

Просмотр изображений из этого элемента (1)

Условия использования © Musée Carnavalet / Roger-Viollet
Держатель © Musée Carnavalet / Roger-Viollet

Научная революция

Эти новые просвещенные взгляды на мир были также заключены во взрыве научных достижений, произошедшем в 18 веке.С быстрым расширением печатной культуры примерно с 1700 года и повышением уровня грамотности, детали экспериментов и открытий с энтузиазмом воспринимались читающей публикой.

Маргарет Кавендиш

Пылающий мир Новаторский прото-роман Кавендиша

объединил оригинальные научные теории в вымышленное повествование.

Просмотр изображений из этого элемента (9)

Условия использования Public Domain

Этот рост «естественной философии» (термин «наука» был придуман только позже, в 18 веке) был подкреплен применением рационального мышления и разума к научным исследованиям; Впервые поддержанный Фрэнсисом Бэконом в начале 1600-х годов, этот подход основан на более ранних работах Коперника и Галилея, относящихся к средневековому периоду.Научные эксперименты (с инструментами) использовались, чтобы пролить новый свет на природу и бросить вызов суеверным интерпретациям живого мира, многие из которых были выведены из некритического прочтения исторических текстов.

Небесные сферы Коперника

Первое издание О вращении небесных сфер (1543 г.), в котором Коперник утверждал, что положение звезд и планетных орбит может быть лучше объяснено тем, что Солнце находится в центре Вселенной, а планеты вращаются вокруг него. круговыми движениями, как показано на этой пиктограмме.

Просмотр изображений из этого элемента (2)

Условия использования Public Domain

Буквы Галилея о солнечных пятнах

В этих письмах записаны астрономические наблюдения, сделанные итальянским физиком и астрономом Галилео Галилеем в 1612 году.

Просмотр изображений из этого элемента (2)

Условия использования Public Domain

В авангарде научной революции стоял сэр Исаак Ньютон, достижения которого в математике и физике произвели революцию в современном взгляде на мир природы. Родившийся в 1643 году, Ньютон продемонстрировал талант к математической теории в Тринити-колледже в Кембридже, где его поразительно не по годам развитые способности привели к его назначению профессором математики в возрасте всего 26 лет.Среди весомого каталога исследований Ньютона были его трактаты по оптике, гравитационным силам и механике (наиболее известными из которых являются его «Математические принципы естественной философии» , впервые опубликованные в 1687 году), все они основаны на эмпирических экспериментах как способе демистификации физического мира.

Принципы математики Ньютона

Титульный лист первого издания книги Ньютона «Математические основы естественной философии » (на латыни).

Просмотр изображений из этого элемента (1)

Условия использования Public Domain

Открытия сэра Исаака Ньютона были дополнены открытиями множества не менее выдающихся математиков, астрономов, химиков и физиков (например, Роберта Гука и Роберта Бойля), многие из которых были членами Королевского общества (основанного в 1660 году). активен сегодня).Тем не менее, эмпирический подход Ньютона к науке оставался особенно влиятельным. Приступив к чисто рациональным и математическим исследованиям, Ньютон смог показать, что мир природы «поддается наблюдениям и экспериментам», породив в научном сообществе чувство, что «природа наконец-то открылась». [3]

Micrographia Роберта Гука, 1665

Hooke's Micrographia была первой важной работой по микроскопии, изучению мельчайших объектов с помощью микроскопа.

Просмотр изображений из этого элемента (23)

Условия использования Public Domain

Стремление к рациональному научному знанию никогда не было прерогативой образованной элиты. Научные исследования не только способствовали развитию огромной торговли опубликованными книгами и брошюрами, но и создали динамичную отрасль научных инструментов, многие из которых были относительно недорогими и поэтому были доступны широкой публике.Производители телескопов, микроскопов, барометров, воздушных насосов и термометров процветали в 18 веке, особенно после 1750 года, когда имена известных научных экспериментаторов стали нарицательными: например, Бенджамин Франклин, Джозеф Пристли, Уильям Гершель и сэр Джозеф Бэнкс.

Циклопедия Эфраима Чемберса

Циклопедия , 1741

Энциклопедии, грамматики и словари стали чем-то вроде повального увлечения в этот период, помогая демистифицировать мир в эмпирических терминах.Эта огромная раскладывающаяся страница содержит тщательно помеченные иллюстрации анатомированных человеческих тел.

Просмотр изображений из этого элемента (13)

Условия использования Public Domain

Секуляризация и влияние на религию

Религия и личная вера также были подвержены волнам разума, очевидным в 18 веке.Личные суждения по вопросам веры активно обсуждались в тот период, что привело к скептическому, если не смелому атеизму, среди просвещенной элиты.

Исследование природы человеческой души

Автор, Эндрю Бакстер, утверждает, что вся материя по своей природе бездействует, и что душа и всемогущий божественный дух являются оживляющими принципами всей жизни. Приводя этот аргумент, Бакстер отвергает убеждения более атеистических и материалистических мыслителей, таких как Томас Гоббс и Барух Спиноза.

Просмотр изображений из этого элемента (4)

Условия использования Public Domain

Эти новые взгляды на религию привели к росту опасений среди духовенства, что Просвещение было нечестивым и, следовательно, вредным для морального благополучия все более светского общества.При неуклонном снижении посещаемости церкви на протяжении 1700-х годов очевидность растущего агностицизма (веры в то, что истинное знание о Боге никогда не может быть полностью обретено) и отказа от некоторых библейских учений были близки. Отчетливый антиклерикализм (критика церковных служителей и неприятие религиозного авторитета) также возник в некоторых кругах, вызванный размышлениями «деистских» писателей, таких как Вольтер, которые утверждали, что влияние Бога на мир минимально и раскрывается только через собственный личный опыт природы.

Хотя это, безусловно, вызов общепринятым религиозным убеждениям, другие современные наблюдатели считали импульс разума скорее дополнением, чем угрозой духовной ортодоксии: средством, с помощью которого (по словам Джона Локка) можно было понять истинный смысл Писания. открытые и «понятые в прямом, прямом смысле слов и фраз». [4] Локк считал, что «рациональная религия», основанная на личном опыте и размышлениях, хоть и трудна для измерения или количественной оценки, тем не менее может действовать как полезный моральный компас в современную эпоху.

Новые личные свободы в сфере веры распространились на отношения между церковью и государством. В Англии признание инакомыслящих религий было формализовано законодательством, таким как Акт о терпимости 1689 года, который разрешал свободу вероисповедания нонконформистам (хотя и ограничивался верностью короне). Позже политическая эмансипация католиков, которым были предоставлены новые права собственности, также отразила просвещенный импульс политической элиты: такие меры иногда вызывали резкую реакцию со стороны трудящихся.В 1780 году, например, Лондон содрогнулся от неделей беспорядков в ответ на дальнейшие свободы, предоставленные католикам: возможно, это знак того, как просвещенное мышление политиков могло резко отличаться от настроений скромных бедняков.

Газетный репортаж о беспорядках в Гордоне, 1780

Бунты Гордона в июне 1780 года были ответом на принятый закон, разрешающий католикам большую свободу в обществе (например, разрешение вступать в армию).Беспорядки были настолько серьезными, что для подавления беспорядков было задействовано 15 000 военнослужащих, и почти 300 участников беспорядков были застрелены солдатами.

Просмотр изображений из этого элемента (1)

Условия использования Public Domain

Первое издание «

Письма покойного Игнатия Санчо, африканца» , 1782 г.

Из своего магазина в Вестминстере Игнатиус Санчо стал свидетелем «поджогов и разрушений» Гордонских бунтов.Он описал «нелепую путаницу» в серии писем, датированных 6–9 июня 1780 года.

Просмотр изображений из этого элемента (25)

Условия использования Public Domain

Политические свободы, договоры и права

Публичные дебаты о том, что можно считать лучшими формами правления, находились под сильным влиянием просвещенных идеалов, в первую очередь идей Руссо и Дидро об эгалитарной свободе и «общественном договоре».К концу 18 века в большинстве европейских стран возникли движения, призывающие к политической реформе, вдохновленные радикальными просвещенными идеалами, которые выступали за полный разрыв с тиранией, монархией и абсолютизмом.

Радикалы конца 18 века были особенно вдохновлены трудами Томаса Пейна, влияние которого на революционную политику ощущалось как в Америке, так и во Франции. Пейн родился скромно в Англии в 1737 году, а к 1770-м годам Пейн прибыл в Америку, где начал агитацию за революцию.В наиболее радикальных работах Пейна, Права человека и позже Эпоха разума (оба были успешными бестселлерами в Европе), широко использовались идеи Руссо о социальном контракте. Пейн подвергал особой критике наследственные привилегии правящих элит, чья власть над народом, как он полагал, всегда поддерживалась только посредством простой исторической традиции и пассивного принятия общественного строя простыми людьми.

Права человека Томас Пейн

Права человека № (1791 г.) был отчасти защитой Французской революции и, таким образом, был воспринят как нападение на монархию в Британии.

Просмотр изображений из этого элемента (18)

Условия использования Public Domain

Точно так же немецкий философ Иммануил Кант (1724–1804) указал на «лень и трусость» людей, чтобы объяснить, почему «большая часть человечества с радостью остается несовершеннолетними всю свою жизнь», и говорил о разумных знаниях, полученных из чувственного опыта, как средство достижения подлинной свободы и равенства. [5]

Несмотря на то, что политические революции в Америке (1765-1783 гг.) И Франции (1789-1799 гг.) Были основаны на чувстве возмущения по поводу социальной и экономической несправедливости, можно справедливо считать, что они были вызваны просвещенной политической догмой, критиковавшей деспотические монархии как остро несовместимое с идеалами демократии, равенства перед законом и правом собственности. [6] Эти новые движения за политические реформы выступали за защиту определенных неотъемлемых естественных прав, которые, по мнению некоторых просвещенных мыслителей, были врожденными для всех мужчин (хотя и редко и для женщин): в отношении свободы слова и защиты от произвольного ареста, например, позже закрепленный в Конституции США.

Запрос о политической справедливости

Основной текст Уильяма Годвина, Исследование политической справедливости , исследует идею демонтажа власти государства в международном контексте Французской революции.

Просмотр изображений из этого элемента (3)

Условия использования Public Domain

Однако для других наблюдателей (особенно в Великобритании) жестокие крайности Французской революции оказались несовместимыми с просвещенной мыслью.Многие рассматривали крайности революции как противовес любому истинному понятию «разум». Британский депутат Эдмунд Берк, например, критически отзывался о «ярости, возмущении и оскорблении», которые он видел в событиях по ту сторону Ла-Манша, и призвал к сдержанности просвещенных политических радикалов Великобритании. [7]

Размышления о революции во Франции Эдмунд Берк

Первое издание (1790 г.) наблюдений Берка и его реакции на Французскую революцию.

Просмотр изображений из этого элемента (2)

Условия использования Public Domain

Политический философ Дэвид Юм также предупреждал об опасностях, которые он усматривал в безудержном стремлении к свободе для всех. Необразованная и невежественная толпа, утверждал Хьюм, подвергалась опасности столкнуться с насилием и анархией, если стабильная структура правительства не поддерживалась посредством согласия народа и строгого верховенства закона. [8] Он считал, что правительства могут оказывать благотворное влияние на жизнь людей только тогда, когда они поддерживаются народной поддержкой, и поэтому он предлагал расширение права голоса в качестве противовеса сильному авторитету государства.

Четыре диссертации философа Просвещения Дэвида Юма

Дэвид Хьюм был шотландским философом 18 века, известным своим эмпиризмом и скептицизмом.Он был важной фигурой в шотландском Просвещении.

Просмотр изображений из этого элемента (6)

Условия использования Public Domain

Конец Просвещения?

Результаты Просвещения были далеко идущими и, по сути, революционными.К началу 1800-х годов в европейском обществе проявилась новая «публичная сфера» политических дебатов, возникшая сначала в культуре кофеен, а затем подпитываемая взрывом книг, журналов, брошюр и газет (новая эпоха «Августа»). поэзии и прозы были созданы одновременно). Светская наука и изобретения, оплодотворенные духом исследований и открытий, также стали отличительной чертой современного общества, что, в свою очередь, ускорило индустриализацию и экономический рост 18-го века.

Индивидуализм - личные свободы, воспеваемые Локком, Юмом, Адамом Смитом, Вольтером и Кантом - стал частью паутины современного общества, которая просочилась в понятия независимости, самопомощи и либерализма XIX века. Представительное правительство от имени народа было закреплено в новых конституционных договоренностях, характеризовавшихся медленным продвижением к всеобщему избирательному праву в 1900-х годах.

Фотография Энни Кенни и Кристабель Панкхерст

На этой фотографии изображены суфражистки Энни Кенни и Кристабель Панкхерст с плакатом «Голосуйте за женщин».

Просмотр изображений из этого элемента (1)

Условия использования © Paul Fearn / Alamy Stock Photo
© Paul Fearn / Alamy Stock Photo

Таким образом, свидетельства Просвещения остаются с нами сегодня: в наших представлениях о свободе слова, в наших светских, но религиозно терпимых обществах, в науке, искусстве и литературе: все наследие глубокого движения за перемены, которое навсегда изменило природу общества.

Сноски

[1] Рой Портер, Просвещение: Британия и создание современного мира (Лондон, 2001), с. 3.

[2] Портер, Просвещение, , стр. 34.

[3] Портер, Просвещение, , стр. 142.

[4] Джон Локк, Разумность христианства (Лондон, 1695), стр. 2.

[5] Иммануил Кант, «Что такое Просвещение», цитируется по Маргарет С. Джейкоб, Просвещение: Краткая история с документами (Бостон, 2001), с.203.

[6] Доринда Аутрам, Просвещение, (Кембридж, 1995), стр. 110.

[7] Эдмунд Берк, Размышления о революции во Франции (1790), цитируется у Дэвида Уильямса (ред.), Просвещение (Кембридж, 1999) с. 516.

[8] Уильямс, Просвещение, , стр. 26.

  • По сценарию Мэтью Уайта
  • Доктор Мэтью Уайт - научный сотрудник по истории в Университете Хартфордшира, где он специализируется на социальной истории Лондона в 18-19 веках.Основные исследовательские интересы Мэтью включают историю преступности, наказания и охраны правопорядка, а также социальные последствия урбанизации. Его последняя опубликованная работа посвящена изменению способов общественного правосудия в XVIII и XIX веках с особым упором на роль толпы в казнях и других судебных наказаниях.

Философия раннего Нового времени: от Аквинского до Канта

Период раннего Нового времени был одним из самых новаторских моментов в западной философии, во время которого были предложены новые теории разума и материи, божественного и гражданского общества - среди прочего.Хотя его границы установить нелегко, период примерно с конца 1400-х до конца 18-го века. Среди его главных героев такие фигуры, как Декарт, Локк, Юм и Кант, опубликовали книги, которые сформировали наше современное понимание философии.

Определение начала и конца периода

Корни ранней современной философии можно проследить до 1200-х годов - до наиболее зрелого момента схоластической традиции. Философия таких авторов, как Аквинский (1225-1274), Оккам (1288-1348) и Буридан (1300-1358) полностью доверяла человеческим рациональным способностям: если Бог дал нам способность рассуждать, то мы будем верить в то, что благодаря такой способности мы можем достичь полного понимания мирских и божественных вопросов.

Возможно, однако, что самый инновационный философский импульс пришел в 1400-х годах с подъемом гуманистических движений и движений эпохи Возрождения. Благодаря интенсификации отношений с неевропейскими обществами, их существовавшим ранее знаниям греческой философии и щедрости магнатов, поддерживавших их исследования, гуманисты заново открыли для себя центральные тексты древнегреческого периода - новые волны платонизма, аристотелизма, стоицизма, скептицизма и т. Д. и последовал эпикуреизм, влияние которого сильно повлияло на ключевые фигуры раннего модерна.

Декарт и современность

Декарта часто считают первым философом современности. Он был не только первоклассным ученым, стоявшим на переднем крае новых теорий математики и материи, но также придерживался радикально новых взглядов на отношения между разумом и телом, а также на всемогущество Бога. Однако его философия развивалась не изолированно. Напротив, это была реакция на многовековую схоластическую философию, опровергнувшую антисхоластические идеи некоторых его современников.Среди них, например, мы находим Мишеля де Монтеня (1533-1592), государственного деятеля и автора, чьи «Эссе» создали новый жанр в современной Европе, который якобы вызвал у Декарта увлечение скептическими сомнениями.

В других странах Европы посткартезианская философия занимала центральное место в философии раннего Нового времени. Наряду с Францией, Голландия и Германия стали центральными местами философского производства, и их наиболее выдающиеся представители достигли большой известности. Среди них Спиноза (1632–1677) и Лейбниц (1646–1716) занимали ключевые роли, выражая системы, которые можно было бы рассматривать как попытки исправить основные ошибки картезианства.

Британский эмпиризм

Научная революция, которую Декарт представлял во Франции, также оказала большое влияние на британскую философию. В течение 1500-х годов в Великобритании развивалась новая эмпирическая традиция. Движение включает в себя несколько крупных фигур раннего современного периода, включая Фрэнсиса Бэкона (1561-1626), Джона Локка (1632-1704), Адама Смита (1723-1790) и Дэвида Юма (1711-1776).

Британский эмпиризм, вероятно, также лежит в основе так называемой «аналитической философии» - современной философской традиции, сосредоточенной на анализе или анализе философских проблем, а не на решении их всех сразу.Хотя вряд ли можно дать уникальное и бесспорное определение аналитической философии, его можно эффективно охарактеризовать, включив в него работы великих британских эмпириков той эпохи.

Просвещение и Кант

В 1700-х годах европейская философия была пронизана новым философским движением: Просвещением. Просвещение, известное также как «Эпоха разума » из-за оптимизма в способности людей улучшать свои жизненные условия с помощью одной только науки, можно рассматривать как кульминацию определенных идей, выдвинутых средневековыми философами: Бог дал разум для людей как один из наших самых драгоценных инструментов, и, поскольку Бог добр, разум, который является работой Бога, по своей сути хорош; Таким образом, только с помощью разума люди могут достичь добра.Какой полный рот!

Но это просветление привело к великому пробуждению человеческих обществ, выраженному в искусстве, инновациях, технологических достижениях и расширении философии. Фактически, в самом конце ранней современной философии работа Иммануила Канта (1724–1804) заложила основы самой современной философии.

идей расы в истории современной философии

Расы - это один из видов различий внутри нашего вида. Западные представления о расах можно проследить до родственных и генеалогических представлений о племенах, кланах и линиях происхождения.Кроме того, такие практики, как рабство, которые связаны с более поздними представлениями о человеческих различиях, имели место в Древней Греции и Риме. Однако идея расы как таксономии или разграниченной системы человеческих групповых различий с биологическими, моральными, географическими и историческими основаниями была новой для современного периода.

Современное представление о расе разработали ведущие интеллектуалы, а также социальные, политические и экономические лидеры. Этому новому представлению способствовали два важных фактора. Во-первых, новые практики завоевания, господства и добычи ресурсов европейцами над другими частями мира в эпоху открытий и промышленной революции включали интенсивные, систематические контакты с людьми в Африке, Азии и Америке.Там, где раньше исследователи впервые побывали и сообщили о новинках, теперь пришло время структурированного заселения, разработки, экспорта и эксплуатации. Во-вторых, создание и развитие естественной физической науки биологии и социальной науки антропологии в девятнадцатом веке предоставило новые концептуальные инструменты для описания и анализа человеческих различий, особенно различий между европейцами и теми в частях света, которые стали подчиняться Европе. .

Философы редко обладали прямой политической властью, но известные философы оказывали культурное влияние на воображение и фактические убеждения последующих поколений.Для (стр.16) Долгое время считалось, что то, что канонические философы говорили о расе, было либо второстепенным для их основной интеллектуальной работы - если она имела какое-либо философское содержание, - либо что это было частью простого человеческого мнения, если оно было выражено неформально. В последние десятилетия это предположение сместилось в сторону более озабоченного вопроса о том, были ли идеи о человеческих расовых различиях, которых придерживались канонические философы в современный период, неотъемлемой частью их философии.Современные философы расы менее склонны, чем предыдущие поколения ученых, занимающихся историей идей или историей философии, проявлять добрую волю или иным образом игнорировать расизм или фанатизм со стороны подобных Локку, Юму, Канту, Гегелю и Ницше. Это связано с тем, что анализ расизма и расистских взглядов продолжает становиться все более тонким и проницательным, а прогрессисты теперь довольно смело обсуждают расизм икон.

Однако оценка расизма уважаемых философов не сводится к простому увольнению «мертвых белых людей» или сохранению их как людей со слабыми местами.Философская оценка должна быть сбалансированной и справедливой, а также без семейной сентиментальности. В дисциплине, которая придает высокую интеллектуальную ценность знанию своего собственного прошлого, важно уметь точно идентифицировать прошлый расизм без анахронизма и определять, насколько ответственность распространяется на последствия, которые, возможно, не были запланированы. Вопрос не столько в том, были ли наши канонические предки хорошими людьми, сколько в том, как их философия искажалась или не искажалась шовинизмом, высокомерием, эгоизмом, правами или другими разрушительными формами эгоизма.Этот сбалансированный и справедливый подход мотивирует исследования и оценки в этой части. Изучение философского содержания, относящегося к расе, в трудах Джона Локка, Иммануила Канта, Дэвида Юма и Фридриха Ницше является разумным, но необузданным. В результате вывод последнего автора о широком расистском консенсусе среди современных политических философов кажется хорошо обоснованным.

Джон Локк не полностью принадлежал к современному периоду - его обычно классифицируют как «ранний современный», но его Англия и весь мир были достаточно взволнованы в отношении будущих изменений эпохи Просвещения в колониализме, национализме, науке и промышленности, чтобы мы могли спросить были ли некоторые его мысли о неевропейцах расистскими.Казалось бы, здравый смысл подсказывает нам, что для того, чтобы стать расистом, Локку сначала потребуется представление о расе или вера в то, что люди делятся на расы. Современное представление о расе развивалось только в конце 1600-х годов, когда Локк написал свою главную работу. Но существует интеллектуальный и гуманистический консенсус в отношении того, что недоброжелательность и презрение, связанные с современным расизмом, имеют исторические корни в кластерах идей и взглядов, которые предшествовали современным представлениям о расе и были направлены против политически подчиненных групп или тех, чьи религии были подавлены.Уильям Узгалис исследует Локка изнутри этого консенсуса.

Узгалис принимает практическое участие Локка в репрессивной колониальной практике в качестве владельца акций компаний по торговле рабами и секретаря лордов-собственников Каролин, где рабство разрешено конституцией. Однако после тщательного изучения двух представлений Локка о рабстве, законного и незаконного, узгалицы не находят оправдания ни рабству, ни угнетению индейцев в политической философии Локка.Законное рабство для Локка было формой плена с принудительным трудом, навязанным справедливой и побеждающей стороной войны против побежденных; незаконное рабство было авторитарным лишением естественных прав, которое Локк предложил представительное правительство как средство исправить или избежать. Узгалис аргументирует это тем, что Локк знал, что колониальное рабство было нарушением данных Богом естественных прав, которые он иным образом разъяснял и отстаивал; он не находит текстовых доказательств того, что Локк считал, что африканцы или американские индейцы должны быть лишены этих прав или навязаны им незаконные формы рабства.Узгалис также показывает, как Локк (стр.17) мог защитить колониальное рабство, опираясь на популярные идеи своих коллег и предшественников, но просто избегал этого. Узгалис, таким образом, представляет Локка как политического философа, который отверг доктрину , сила делает правильным , но, тем не менее, пережил противоречие между своими политическими идеалами и своими экономическими и политическими действиями.

Аарон Гаррет и Сильвия Себастьяни начинают с текстовых свидетельств того, что Дэвид Юм считал, что существуют человеческие расы и что небелые были ниже белых.Они отмечают, как в первых двух строках печально известной сноски Юма «О национальных характерах» из его «Эссе , моральных, политических и литературных » прямо говорится об этом:

Я склонен подозревать, что негры по своей природе хуже белых. Вряд ли когда-либо существовала цивилизованная нация с таким цветом кожи, или даже какой-либо человек, выдающийся в действиях или предположениях.

Гаррет и Себастьяни отмечают, что Юм последовательно настаивал на естественной неполноценности черных на , что отличало их от других рас.Он также считал, что разница между европейцами и индейцами столь же велика, как и разница между людьми и животными (а также мужчинами и женщинами, хотя это вызывает множество других проблем). Будучи полигенистом , который настаивал на различном происхождении человеческих рас, Юм, тем не менее, отказывался признать, что географические или климатические различия были причиной культурных различий между человеческими группами. Эта позиция, вместе с его неприятием рабства, делала его идеологию превосходства белых в некоторой степени загадочной, поскольку он не представил убедительного причинно-следственного объяснения того, что он считал расовыми различиями.

Действия Локка и его политическая философия противоречили друг другу, и Юм, как ни странно, промолчал, объясняя то, что он считал самоочевидными расовыми различиями. В отличие от этого пробела и недостатка, Кант представляет более сложную полноту своих представлений о расе. Кант построил хорошо разработанную теорию расовых различий, открыто выразил презрение к небелым и прославился моральной теорией, которая постулировала внутреннюю ценность каждого человека. Бернард Боксилл пытается разрешить явное расовое презрение Канта своей идеей универсальной внутренней индивидуальной ценности человека.

Хотя Кант следовал за Юмом в утверждении существования человеческих рас, в отличие от Юма, он был моногеником , полагая, что все представители человеческого вида имели общее предковое происхождение. Расы для Канта отличались чертами, которые передавались по наследству из поколения в поколение. Кант изучал прошлое белых европейских групп с помощью науки антропологии, но он оставил изучение небелых для географии. Хотя Кант получил прочную известность благодаря своим работам по этике, метафизике и эпистемологии, большая часть его академической деятельности была основана на его курсах о расе.Действительно, Канту приписывают основоположник науки антропологии, ставшей центром изучения неевропейских и небелых рас (Eze 1997). Во всяком случае, Кант считал, что влияние географии на представителей первоначального человеческого вида, которые позже рассеялись, привело к необратимым расовым чертам. Боксилл демонстрирует два характерных отрывка из книги Канта «О различных расах человеческих существ».

[] Естественный характер американцев выдает наполовину угасшую жизненную силу, [так что] в Суринаме красных рабов (американцев) используют только для домашних работ, потому что они слишком слабы для полевых работ, для которых один нужны негры.(Кант 2: 438)

Негр, который хорошо приспособлен к своему климату, [силен], мясист, податлив, но, учитывая обильные провизии своей родной земли, ленив, мягок и мелочен.

(Кант 2: 438)

(стр.18) Боксилл отмечает, что эти отрывки и ряд им подобных, а также признание Кантом возможности белого геноцида небелых народов очень тревожат кантианцев. Он предполагает, что они могут быть согласованы с более широкой моральной философией Канта и целью достижения в конечном итоге мира в его политической науке, если принять во внимание его использование телеологии.Согласно Боксиллу, расовая теория Канта вытекает из его идеи о том, что человеческими делами управляет необщительная социальность - люди втягиваются во взаимные ассоциации, но, будучи связанными, они борются за то, чтобы добиваться своего. В результате при еще более широком видении общего блага человечества, передаваемого между поколениями, не все группы, вероятно, выживут, а иерархический взгляд на расу объясняет, почему некоторые группы менее приспособлены к долгосрочному выживанию и менее достойны его.

Взгляд Канта на расу, как его интерпретирует Боксилл, напоминает социальный дарвинизм - идею о том, что выживание и успех в обществе зависят от групповых талантов и сильных сторон.Ницше, напротив, отверг эволюционную мысль и разработал более нормативное понятие размножения для достижения цели европейской расы господ. Роберт Бернаскони подчеркивает игнорируемый контраст между благосклонным отношением Ницше к евреям и его анти-черным расизмом, который включал одобрение рабства в то время, когда большинство в образованном европейском сообществе уже были аболиционистами. Бернаскони отмечает, что, хотя Ницше не часто использовал термин «раса» или полагался на биологию для определения расовых различий, его опора на духовные и исторические идеи расы была пагубной из-за его ламаркистской веры в физическую наследственность обычаев.То есть, настаивая на том, что «ни в коей мере не возможно, чтобы человек , а не обладал качествами и предпочтениями своих родителей и предков в своем теле», Ницше постулировал физические или биологические механизмы как средства культурной расовой передачи. . Он мог говорить о немцах как о «самом чудовищном смешении и смешении рас» на основании их смешанного культурного наследия, но в то же время рассматривать их как будущее европейского превосходства, основанного на человеческом размножении ( Zucht ) и исчезновение «плохих рас» ( Austerben ).

Основываясь на своей более ранней работе, Чарльз Миллс представляет критическую теорию о забвении белыми европейцами человеческого достоинства небелых из Африки, Азии и Америки. Это критическая теория, потому что она последовательно объясняет как историю действий эксплуатации и разрушения, так и сопутствующую им мысль способами, которые в то время отвергались действующими лицами и мыслителями. Миллс показал, как отношение к цветным европейцам и представления о них неявно составляли соглашение о материальной выгоде и повышении статуса белых европейских мужчин.Белые европейские мужчины неявно подписывались на расовый договор между собой, в то же время явно подписываясь на социальный договор, который предполагал согласие на правительство со стороны тех, кем управляли, предположительно всех людей. В своей альтернативной теории общественного договора Миллс показывает, как официальный общественный договор затмевает как господство бедных богатых среди белых, так и отношение белых к небелым как к недочеловекам.

Идеи

Миллса вместе с приведенными здесь эссе о Локке, Юме, Канте и Ницше позволяют нам лучше понять сосуществование эгалитарного гуманизма с иерархическим расизмом: эгалитарный гуманизм предназначен только для белых мужчин-европейцев, так что все остальные, включая белых женщины, не соответствующие этим принципам, были косвенно признаны нечеловеческими.Однако можно возразить, что эгалитарные гуманисты не намеревались рассматривать или относиться к небелым мужчинам и всем женщинам как к недочеловекам, а что они просто недостаточно заботились обо всех людях в любом универсальном смысле. Однако Просвещению хватало альтернативных голосов по этим вопросам, как мы увидим в Части II, касающейся представлений о расе от цветных людей, и в Части X о расе и поле.

Бернаскони, Роберт. (2014). «Приглушить готтентотов: предрасовая встреча Колба с готтентотами и ее влияние на Бюффона, Канта и Руссо. Философский журнал для аспирантов 35 (1-2): 100–124. Найдите этот ресурс:

Eze, Emmanuel Chukwude. (1997a). «Цвет разума: идея« расы »в антропологии Канта». В г. Постколониальная африканская философия: критический читатель, , под редакцией Эммануэля Чуквуде Эзе, 103–140. Кембридж, Массачусетс: Блэквелл. Найдите этот ресурс:

Eze, Emmanuel Chukwude, ed. (1997b). Раса и Просвещение: Читатель . Кембридж, Массачусетс: Блэквелл. Найдите этот ресурс:

Попкин, Ричард.(1977). «Расизм Юма». Философский форум 9 (2-3): 211–226. Найдите этот ресурс:

Шауб, Жан-Фредерик и Сильвия Себастьяни. (2014). «Между генеалогией и телесностью: историографическая перспектива расы в Ancien Regime ». Философский журнал для выпускников факультета 35 (1-2): 23–52. Найдите этот ресурс:

Zack, Naomi. (1996). Бакалавры наук: идентичность семнадцатого века, тогда и сейчас , Филадельфия: издательство Temple University Press.Найдите этот ресурс:

Zack, Naomi. (2001). Философия науки и расы . Нью-Йорк: Рутледж. (стр.20) Найдите этот ресурс:

1.6 Культурные периоды - понимание средств массовой информации и культуры

Цели обучения

  1. Определите недавние культурные периоды.
  2. Определите влияние промышленной революции на современную эпоху.
  3. Объясните, чем эпоха постмодерна отличается от эпохи модерна.

Таблица 1.1 Культурные периоды

Современная эпоха

Раннее Новое время (конец 1400–1700-х гг.)

Началось с изобретения Иоганном Гутенбергом печатного станка с подвижным шрифтом; характеризуется улучшенным транспортом, образовательной реформой и научными исследованиями.

Позднее Новое время (1700–1900-е годы)

, вызванный промышленной революцией; характеризуется техническими инновациями, все более светской политикой и урбанизацией.

Эпоха постмодерна (1950-е годы – настоящее время)

Отмечен скептицизмом, самосознанием, воспеванием различий и цифровизацией культуры.

После изучения того, как технологии, культура и средства массовой информации влияли друг на друга на протяжении многих лет, может быть также полезно взглянуть на недавние культурные эпохи более широко. Культурный период - это время, отмеченное особым способом познания мира через культуру и технологии.Изменения в культурные периоды отмечены фундаментальными изменениями в том, как люди воспринимают и понимают мир. В средние века истина диктовалась властями, такими как король и церковь. В эпоху Возрождения люди обращались к научному методу как к способу достижения истины с помощью разума. А в 2008 году главный редактор журнала Wired заявил, что Google собирается сделать научный метод устаревшим (Anderson, 2008). В каждом из этих случаев изменилась не природа истины, а то, как люди пытались осмыслить радикально меняющийся мир.Для изучения культуры и средств массовой информации наиболее актуальными для изучения являются постгутенбергские эпохи модерна и постмодерна.

Новое время

Эпоха модерна или современность - это постсредневековая эпоха, широкий промежуток времени, отмеченный частично технологическими инновациями, урбанизацией, научными открытиями и глобализацией. Современный век обычно делится на две части: ранний и поздний современные периоды.

Период раннего Нового времени года начался с изобретения Гутенбергом печатного станка с подвижным шрифтом в конце 15 века и закончился в конце 18 века.Благодаря прессе Гутенберга среди европейского населения раннего современного периода повысился уровень грамотности, что привело к реформе образования. Как отмечалось в предыдущих разделах, машина Гутенберга также в значительной степени способствовала распространению знаний и, в свою очередь, стимулировала Возрождение и протестантскую реформацию. В период раннего Нового времени транспорт улучшился, политика стала более секуляризованной, капитализм распространился, национальные государства стали более могущественными, а информация стала более доступной. Просвещенные идеалы разума, рационализма и веры в научные исследования постепенно начали заменять ранее господствовавшие авторитеты короля и церкви.

Огромные политические, социальные и экономические изменения ознаменовали конец 18 века и начало периода позднего Нового времени г. г. Промышленная революция, начавшаяся в Англии около 1750 года, в сочетании с Американской революцией 1776 года и Французской революцией 1789 года ознаменовала начало масштабных изменений в мире.

Французская и американская революции были вдохновлены отказом от монархии в пользу национального суверенитета и представительной демократии.Обе революции также возвестили подъем светского общества в отличие от церковных систем власти. Демократия хорошо подходила для так называемой эпохи разума, с ее идеалами прав личности и прогресса.

Хотя промышленная революция была менее политической, она имела столь же далеко идущие последствия. Он не просто изменил способ производства товаров - он также коренным образом изменил экономические, социальные и культурные рамки своего времени. Промышленная революция не имеет четких дат начала и окончания.Однако в 19 веке несколько важных изобретений - двигатель внутреннего сгорания, паровые корабли и железные дороги и др. - привели к инновациям в различных отраслях промышленности. Паровая энергия и станки резко увеличили производство. Но некоторые из самых больших изменений, последовавших за промышленной революцией, носили социальный характер. Экономика, основанная на производстве, а не на сельском хозяйстве, означала, что все больше людей переезжало в города, где методы массового производства заставляли людей ценить эффективность как на фабрике, так и вне ее.Вновь урбанизированные фабричные рабочие больше не могли производить свою еду, одежду или товары, а вместо этого обратились к потребительским товарам. Увеличение производства привело к увеличению благосостояния, хотя неравенство доходов между классами также начало расти.

Эти огромные изменения коснулись (и были затронуты) СМИ. Как отмечалось в предыдущих разделах, сочетание энергии пара и печатного станка сделало возможным взрывное распространение книг и газет. Уровень грамотности вырос, как и поддержка участия общественности в политике.Все больше и больше людей жили в городе, получали образование, получали новости из газет, тратили свою зарплату на потребительские товары и идентифицировались как граждане промышленно развитой страны. Урбанизация, массовая грамотность и новые формы средств массовой информации способствовали формированию чувства массовой культуры, объединяющей людей через региональные, социальные и культурные границы.

Следует отметить, что современность и современность отличаются от культурного движения модернизма (но связаны с ним). Современная эпоха длилась с конца средневековья до середины 20 века; модернизм, однако, относится к художественному движению конца 19 - начала 20 веков, которое возникло в результате широкомасштабных изменений, охвативших мир в этот период.В частности, модернизм поставил под сомнение ограниченность традиционных форм искусства и культуры. Модернистское искусство было отчасти реакцией на уверенность Просвещения в прогрессе и рациональности. Он прославлял субъективность через абстракцию, экспериментализм, сюрреализм, а иногда и пессимизм или даже нигилизм. Яркие примеры модернистских произведений включают романы Джеймса Джойса о потоке сознания, кубистические картины Пабло Пикассо, атональные композиции Клода Дебюсси и абсурдистские пьесы Луиджи Пиранделло.

Эпоха постмодерна

Модернизм также можно рассматривать как переходную фазу между эпохами модерна и постмодерна. Хотя точное определение и даты эпохи постмодерна все еще обсуждаются теоретиками и философами в области культуры, общее мнение заключается в том, что эпоха постмодерна началась во второй половине 20-го века и была отмечена скептицизмом, самосознанием, воспеванием различий. , и переоценка современных условностей. Современная эпоха считала само собой разумеющимся научный рационализм, автономное «я» и неизбежность прогресса; Век постмодерна поставил под сомнение или отверг многие из этих предположений.Если эпоха модерна ценила порядок, разум, стабильность и абсолютную истину, то эпоха постмодерна упивалась случайностями, фрагментацией и нестабильностью. Влияние технологий на культуру, рост Интернета и холодная война - все это аспекты, которые привели к эпохе постмодерна.

Вера в объективную истину, которая характеризовала эпоху модерна, является одним из основных предположений, опровергнутых эпохой постмодерна. Постмодернисты вместо этого взяли свои реплики от Эрвина Шредингера, квантового физика, который разработал знаменитый мысленный эксперимент, в котором кошка помещается в запечатанный ящик с небольшим количеством излучения, которое может убить или не убить его.Шредингер заявил, что пока ящик остается запечатанным, кошка существует одновременно в обоих состояниях, мертвая и живая. Оба потенциальных состояния одинаково верны. Хотя мысленный эксперимент был разработан для изучения вопросов квантовой физики, он понравился постмодернистам своим утверждением о радикальной неопределенности. Вместо того, чтобы существовать абсолютная объективная истина, доступная с помощью рационального экспериментирования, статус реальности был условным и зависел от наблюдателя.

Это значение относительного над абсолютным нашло свой литературный эквивалент в движении деконструкции.В то время как викторианские романисты старались сделать свои книги более реалистичными, постмодернистские нарративы не доверяли профессиям реальности и постоянно напоминали читателям об искусственной природе рассказа, который они читали. Упор был сделан не на всезнающего автора, а на читателя. Для постмодернистов смысл не вкладывался в произведение его создателем, а зависел от субъективного восприятия произведения читателем. Поэзия Сильвии Плат и Аллена Гинзберга является примером этого, поскольку большая часть их работ эмоционально заряжена и предназначена для создания диалога с читателем, часто заставляя читателя сталкиваться с противоречивыми проблемами, такими как психическое заболевание или гомосексуальность.

Еще одно отличие эпохи постмодерна от эпохи модерна заключалось в отказе от того, что философ Жан-Франсуа Лиотар считал «великими нарративами». Современная эпоха была отмечена различными крупномасштабными теориями, которые пытались объяснить совокупность человеческого опыта, такими как капитализм, марксизм, рационализм, фрейдизм, дарвинизм, фашизм и так далее. Однако растущая глобализация и рост субкультур поставили под сомнение те теории, которые претендовали на то, чтобы объяснить все сразу.Тоталитарные режимы ХХ века, такие как Третий рейх Адольфа Гитлера и СССР при Иосифе Сталине, привели к недоверию к власти и системам, удерживаемым властью. По теории Лиотара, эпоха постмодерна была эпохой микронарративов, а не грандиозных нарративов, то есть множества маленьких, локализованных представлений о мире, ни одно из которых не может претендовать на окончательную или абсолютную истину. Например, пожилой мужчина в Кении не смотрит на мир так, как молодая женщина из Нью-Йорка.Даже люди с одинаковым культурным происхождением имеют разные взгляды на мир - когда вы были подростком, понимали ли ваши родители ваш образ мышления? Разнообразие человеческого опыта - отличительная черта постмодернистского мира. Как заметил Лиотар, «эклектизм - это нулевая степень современной общей культуры; человек слушает регги, смотрит вестерн, ест McDonald’s на обед и местную кухню на ужин, носит парижские духи в Токио и одежду в стиле ретро в Гонконге; знание - это вопрос телевизионных игр (Lyotard, 1984).”

Постмодернисты также не доверяли идее оригинальности и свободно заимствовали разные культуры и жанры. Уильям С. Берроуз радостно провозгласил своего рода призыв к оружию для своего поколения писателей в 1985 году: «Из туалетов в музеи, библиотеки, архитектурные памятники, концертные залы, книжные магазины, студии звукозаписи и киностудии всего мира. Все принадлежит вдохновенному и преданному вору (Берроуз, 1993) ». Художница-феминистка Барбара Крюгер, например, создает произведения искусства из старых рекламных объявлений, а писатели, такие как Кэти Акер, реконструируют существующие тексты, чтобы сформировать новые истории.Отказ от традиционных форм искусства и самовыражения олицетворяет эпоху постмодерна.

С раннего модерна до эпохи постмодерна люди воспринимали мир совершенно по-разному. Не только технологии быстро усложнялись, но и сама культура менялась со временем. Читая дальше, важно помнить, что формы медиа и культуры являются отличительными чертами разных эпох, и разные способы их представления часто говорят нам многое о культуре и времени.

Ключевые выводы

  • Культурный период - это время, отмеченное особым способом познания мира через культуру и технологии. Изменения в культурные периоды отмечены фундаментальными изменениями в нашем восприятии и понимании мира. Эпоха модерна началась после средневековья и продолжалась в первые десятилетия 20-го века, когда началась эпоха постмодерна.
  • Эпоха модерна была отмечена философией Просвещения, которая сосредоточивала внимание на личности и уделяла большое внимание принятию рациональных решений.В этот период наблюдалось широкое распространение капитализма, колониализма, демократии и научно обоснованного рационализма. Возрождение, протестантская реформация, американская и французская революции и Первая мировая война были значительными событиями, которые произошли в современную эпоху. Однако одной из самых значительных была промышленная революция; его упор на рутинизацию и эффективность помог обществу аналогичным образом реструктурировать себя.
  • Постмодерн отличался от современности тем, что ставил под сомнение разум, отвергал великие нарративы и делал акцент на субкультурах.Вместо того, чтобы искать одну окончательную истину, которая могла бы объяснить всю историю, постмодернисты сосредоточились на случайности, контексте и разнообразии.

Упражнения

Нарисуйте диаграмму Венна двух культурных периодов, подробно обсуждаемых в этой главе. Составьте список характеристик, ценностей и событий, которыми отмечен каждый период. Затем ответьте на вопросы ниже. Каждый ответ должен состоять минимум из одного абзаца.

  1. Что определяет культурный период?
  2. Чем отличаются два периода? Они как-то пересекаются?
  3. Что, по вашему мнению, готовит следующая культурная эра? Когда это начнется?

Список литературы

Андерсон, Крис.«Конец теории: поток данных делает научный метод устаревшим», Wired , 23 июня 2008 г., http://www.wired.com/science/discoveries/magazine/16-07/pb_theory.

Берроуз, Уильям С. «Les Velours», The Adding Machine , (Нью-Йорк: Arcade Publishing, 1993), 19–21.

Лиотар, Жан-Франсуа Состояние постмодерна: отчет о знаниях , пер. Джефф Беннингтон и Брайан Массуми (Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1984).

исторических основ расы | Национальный музей истории и культуры афроамериканцев

Слово «белый» тоже имело другое значение, которое со временем трансформировалось. До середины 1600-х годов нет никаких доказательств того, что англичане называли себя «белыми людьми». Эта концепция возникла только в 1613 году, когда английское общество впервые столкнулось и противопоставило себя ост-индийцам через их колониальные устремления. Даже тогда не было большого количества людей, которые считали себя «белыми», как мы знаем этот термин сегодня.Примерно с 1550-х по 1600 год слово «белый» использовалось исключительно для описания элитных англичанок, потому что белизна кожи свидетельствовала о том, что они принадлежали к высокому социальному классу и не выходили на работу на улицу. Однако термин «белые» не относился к элитным английским мужчинам, потому что идея о том, что мужчины не покидают свои дома, чтобы работать, может сигнализировать о том, что они ленивы, больны или непродуктивны. Первоначально расовая принадлежность «белых» относилась только к англосаксонам и изменилась со временем и географией.По мере развития концепции быть белым число людей, считающихся белыми, будет расти, поскольку люди хотели дать отпор растущему числу цветных людей из-за эмансипации и иммиграции. Активист Пол Кивел говорит: «Белизна - это постоянно меняющаяся граница, отделяющая тех, кто имеет право на определенные привилегии, от тех, чья эксплуатация и уязвимость перед насилием оправдываются тем, что они не белые».

Использование европейскими колонистами слова «белые» для обозначения людей, похожих на них самих, в середине 1660-х гг. В американских колониях запутались со словом «раса» и «раб».Эти элиты создали «расы» «диких» индейцев, «недочеловеков» африканцев и «белых» людей. Социальные изобретения преуспели в объединении белых колонистов, лишении собственности и маргинализации коренных жителей, а также в постоянном порабощении большинства потомков африканцев на протяжении поколений. К сожалению, американская культура с самого начала развивалась вокруг идей расы и расизма.

Расовая идентичность «белых» эволюционировала на протяжении всей истории. Первоначально это относилось только к англосаксам.Исторически сложилось так, что количество тех, кто принадлежал к категории «белых», расширялось, поскольку люди хотели дать отпор растущему числу цветных людей из-за эмансипации и иммиграции.

.