Четверг , 2 Декабрь 2021

Основные категории китайской философии: Основные категории китайской натурфилософии: инь-ян, у-син и ци

Содержание

Основные категории китайской натурфилософии: инь-ян, у-син и ци

 

Представления об инь-ян 阴阳 (темное и светлое), у-син 五行 (пять первоэлементов) и ци 气 (пневма, эфир) широко распространены в китайской культуре. Их мы встретим в философских трактатах разных школ, в живописи, в садово-парковом искусстве, в традиционной китайской медицине, в различных гимнастиках и боевых искусствах, в китайской кухне, в политике и многих других сферах жизни.

♦ По теме: Пекин: история, структура и основные градообразующие сооружения

Школа натурфилософии иньян-цзя 阴阳家

Первые натурфилософские представления о двух началах – инь и ян, а также о пяти первоэлементах у-син прослеживаются уже в изображениях на неолитической керамике IV-III тыс. до н.э. Вероятно, со временем сложились две самостоятельные традиции: «небесная» (астрономо-астрологическая), и «земная» (мантико-хозяйственная), которые рассматривали, соответственно, концепции инь-ян и пяти первоэлементов.

Приблизительно в V в. до н.э. в среде придворных астрономов и астрологов зародилась школа натурфилософов, которая объединила их.

♦ Подробнее: Шесть школ древнекитайской философии

Текстов школы натурфилософов до нашего времени не дошло, хотя есть много свидетельств, что они существовали и имели широкое распространение. Фрагментарно её учение изложено в таких древнекитайских памятниках, как «Шу цзин» («Канон документов»), «И цзин» («Книга перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны и Осени господина Люя»), «Ши цзи» («Исторические записки» Сыма Цяня) и др.

Цзоу Янь (305-240 до н.э.) считается главным систематизатором учения школы натурфилософов. Он объединил две линии, существовавшие до этого раздельно: инь-ян и у-син, и распространил их на историко-политическую сферу. Особенно его интересовали география и история.

Ханьский мыслитель Дун Чжуншу (ок. 179-104 до н.э.) интегрировал натурфилософское учение в конфуцианство и значительно развил его.

В дальнейшем натурфилософские идеи были представлены в даосских текстах и отчасти в буддийских, а также в сунском неоконфуцианстве.

Светлое начало 阳 ян и темное начало 阴 инь

Правильнее сказать, что инь и ян — это две стороны единого процесса. Их значения восходят к изображению темной и светлой стороны горы. Современные упрощенные иероглифы инь 阴 и ян 阳 однозначно указывают на этот смысл. Современный иероглиф инь 阴 (полный иероглиф — 陰) состоит из графем «холм» и «луна», ян  阳 (полный иероглиф — 陽) — «холм» и «солнце». Инь наделяется такими качествами, как темное, женское, пассивное, ян – светлое, мужское, активное.

Все происходящее в мире – это результат взаимодействия инь и ян. Они переходят друг в друга, и в каждом начале содержится его противоположность. Кроме того, внутри каждой противоположности тоже можно выделить

инь и ян. Согласно «Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов», один из комментариев к «И-цзин» — «Книге Перемен»), «то инь, то ян – это и есть дао».

Инь-ян

Небо вверху (почтенно), Земля внизу (презренна) — [соответственно этому гексаграммы] Цянь и Кунь [1] устанавливаются.

Низкое и высокое по уровням располагаются — [соответственно этому] благородное и худородное по рангам распределяются.

Движение и покой обладают постоянством [смены] — [соответственно этому] твердое и мягкое чередуются. Квадраты по родам обобщают, вещи по множествам делятся [2] — [соответственно этому] счастье и несчастье рождаются. В Небе вершатся образы, на Земле вершатся формы — [соответственно этому] метаморфозы и изменения проявляются.

Таким образом — твердое и мягкое друг к другу прилегают, восемь триграмм друг с другом соединяются. Возбуждаются они [небесным] громом и [земным] сотрясением, увлажняются они ветром и дождем.

Солнце и Луна, чередуясь, движутся, и приходит то холод, то жар.

Дао [гексаграммы] Цянь вершит мужское,

Дао [гексаграммы] Кунь вершит женское.

Цянь знает великое начало, Кунь творит совершенные вещи.

Цянь посредством перемен знает,

Кунь посредством текста может [3]… («Си цы чжуань», чжан 1)

[1] Цянь (Творчество) и Кунь (Исполнение) — две первые гексаграммы «И-цзин» («Книга Перемен»). Гексаграмма Цянь состоит из 6 сплошных черт и символизирует ян, Кунь — из 6 прерывистых черт, означая инь. Существуют триграммы с аналогичными названиями. [2] В системе китайской космологии поверхность Неба и поверхность Земли разделены соответственно количеству сторон света (центр тоже считается стороной света) на девять полей, или квадратов (фан). Квадраты служат обобщением расположенных в них вещей по родовым признакам. [3] Сопоставляются интеллектуальная способность гексаграммы Цянь и физическая способность гексаграммы Кунь.

♦ По теме: Загадки и тайны «Канона Перемен» («И-цзин»)

Хотя инь и ян считались равноценными сторонами универсума, тем не менее, разные философские традиции по-разному трактовали их. Так, в даосизме больше ценилось инь. Дао наделялось многими атрибутами, присущими инь: оно подобно воде, текучее, сокрыто, сокровенно, мягкое и податливое. В конфуцианстве же, ориентированном на социум, упор делался на ян, который рассматривался в качестве ведущего начала, олицетворения «милости Неба»; инь считалось ведомым началом, которое должно подчиняться

ян.

Инь и ян — основные бинарные оппозиции. В действительности же их существует гораздо больше. Перечислю некоторые из них:

Преднебесные 先天 сянь тянь: Посленебесные 后天 хоу тянь:
Светлое 阳 ян Темное 阴 инь
Небо 天 тянь Земля 地 ди
Творчество (Небо) 乾 цянь Исполнение (Земля) 坤 кунь
Круглое 圆 юань Квадратное 方 фан
Отсутствие/небытие 无 у Наличие/бытие 有 ю
Беспредельное 无极 у цзи Великий Предел 太极 тай цзи
Единое 一 и Многое 万 вань
Путь 道 Дао Сила 德 Дэ
Основа – канон, вертикальное 经 цзин Уток – апокриф, горизонтальное 维 вэй
Движение 动 дун Покой 静 цзин
Три 三 сань Два 二 эр

Пневма 气 ци

Иероглиф 气 ци имеет множество значений. На русский язык его можно перевести как пневма, эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя и др. Его полное написание восходит к изображению пара над варящимся жертвенным рисом: 氣.

Существуют светлые, легкие ци —  阳气 ян ци и темные, тяжелые ци — 阴气 инь ци. Из светлых ци состоит небо, их мы испускаем, когда мыслим. Из темных ци состоит тяжелая материя, например, земля или предметы.

Один из самых ранних текстов, где мы встречаем упоминание о взаимодействии инь-ян и ци — «Речи царств» 国语 Го юй, который датируется приблизительно IV-III вв. до н.э.:

Во второй год правления Ю-вана в районе трех рек в Западном Чжоу произошло землетрясение.

Бо Ян-фу сказал: «Чжоу накануне гибели! Ибо ци неба и земли не должны нарушать свою последовательность. Если последовательность не будет соблюдена, это приведет к смуте в народе. Светлое начало ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения. Ныне район трех рек подвергся землетрясению — это светлое начало утратило свое обычное место и угнетено темным началом. Если светлое начало находится не там, где нужно, а ниже темного начала, источники рек иссякают. А когда источники иссякают, государство должно погибнуть. Ибо если вода и земля взаимодействуют между собой, народ будет обеспечен всем необходимым. Если же вода и земля не взаимодействуют, народ страдает от недостатка богатств и оказывается обреченным на гибель.

В древности реки И и Ло высохли — и династия Ся пала. Хуанхэ высохла — и пала династия Шан. Ныне жизненная сила Чжоу находится в том же состоянии, что и в последние дни этих двух династий. К тому же источники рек иссякают, а если это так, то реки высохнут.

Существование государства зависит от гор и рек. Если горы рушатся, а реки высыхают, то это предвестник гибели государства. Когда высохнут реки, горы неизбежно обрушатся. До гибели государства осталось не более десяти лет — это круглое число, ибо небо отворачивается от людей раз в десять лет и это произойдет именно в этот год.

Три реки высохли, гора Цишань обрушилась. В одиннадцатый год Ю-ван потерпел поражение. Столица Чжоу была перенесена на восток. [из города Хао, близ нын. Сианя, в Лои, совр. Лоян]

Пять первоэлементов 五行 у-син

Согласно концепции пяти первоэлементов (или пяти стихий, 五行

у-син), в основе всего сущего лежит пять начал (стихий):

  • дерево 木 му,
  • огонь 火 хо,
  • земля (почва) 土 ту,
  • металл 金 цзинь,
  • вода 水 шуй.

Иероглиф 行 син восходит к изображению перекрестка дорог. На русский язык его часто переводят как «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба».

Пять первоэлементов – это не первые субстанции, а символы и качества, за которыми стоят предметы и явления мира. Пять первоэлементов являются порождением инь-ян, которые, в свою очередь, разворачиваются из Великого Предела 太极 тайцзи и Беспредельного 无极 уцзи:

Общая схема разворачивания мира

Дао порождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию («Дао-дэ-цзин», §42).

Истоки учения о пяти стихиях восходят к древности. Так, в конце II тыс. до н.э. уже существовало учение о «пяти сторонах света» у-фан 无方 и «пяти ветрах» у-фэн 无风. Так, в тексте «Шу цзин», в главе «Великий закон» читаем:

Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. Постоянная природа воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое, то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то что принимает посев и дает урожай, создает сладкое. («Шу цзин», глава «Великий закон»)

В этом отрывке представлена более старая последовательность пяти первоэлементов: вода — огонь — дерево — металл — земля. Другую последовательность, ставшую общеупотребительной, мы встречаем, например, в сочинении «Чунь-цю фань-лу» («Обильные росы летописи Чунь-цю»), предположительно написанном знаменитым ханьским философом Дун Чжуншу:

Смысл пяти элементов [1]

Небо обладает пятью элементами.

Первый называется дерево, второй – огонь, третий – земля, четвертый – металл, пятый – вода. Дерево – начало пяти элементов, вода – конец пяти элементов. Земля – центр пяти элементов. Таков их порядок, определенный Небом. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево. Это [их отношения, подобные отношениям] отца и сына. Дерево расположено слева, металл – справа, огонь расположен спереди, вода – сзади, земля расположена в центре. Так распространяется их последовательность отношений «отец – сын». Поэтому дерево получает воду, а огонь получает дерево, земля получает огонь, металл получает землю, а вода получает металл. [Те элементы, которые] отдают, – это отцы, а которые принимают – это сыновья. [Те элементы, которые занимают позицию отцов], в силу своего положения понуждают [элементы, занимающие позицию сыновей]. Это – Путь Неба. Поэтому когда дерево растет, то огонь питает его. Когда металл умирает, то вода хранит его. Огонь доставляет радость дереву, питая его с помощью светло­го начала, вода побеждает металл, но соблюдает по нему траур с помощью темного начала. Земля же, [так же как сын или подданный], служит Небу, исчерпывая всю свою верность. Та­ким образом, пять элементов – это пять положений почтительных сыновей и верных подданных. [Но то, что] называется пятью элементами (у син), не является ли [в то же время и] пятью поступками (у син) [2]? Оттого они и получили такое название.

Совершенный мудрец постиг [характер взаимодействия пяти элементов]. Поэтому он большее [внимание уделяет] любви и меньшее – строгости, поэтому он щедр при питании [и взращивании] живого и осторожен при проводах скончавшегося. [Тем самым он] выполняет предписания Неба, [Если некто], будучи сыном, заботится [о своих родителях] должным образом и питает [их], то он уподобляется огню, который доставляет радость дереву. [Если некто должным образом] носит траур по отцу, то он уподобляется воде, победившей металл. [Если некто должным образом] служит государю, то он уподобляется земле, почитающей Небо. Таких людей можно назвать [согласованными с] движением [пяти элементов].

При движении каждый из пяти элементов строго следует своему порядку, при действии каждый из пяти элементов раскрывает свои способности.

Поэтому дерево, которое расположено на востоке, порождает дыхание весны, огонь, который расположен на юге, порождает дыхание лета, металл, который расположен на западе, порождает дыхание осени и вода, которая расположена на се­вере, порождает дыхание зимы. Поэтому дерево главенствует над рождением, а металл – над смертью [3]. Огонь главенствует над теплом, а вода – над холодом. Пусть же и люди неизменно следуют своему порядку, а занятые на службе неизменно раскрывают свои способности. [Это соответствовало бы] расчетам Неба.

Земля занимает центральное положение. Ее можно назвать [все рождающей] «сыростью» Неба. Земля – помощник Неба, его руки и ноги. [Благая и порождающая] сила ее – полна и изобильна. Землю нельзя соотнести с делами какого-либо одного сезона, но она объединяет в себе все пять элементов и все четыре времени года. Металл, дерево, вода и огонь хотя и имеют свои функции, но не могут их выполнить независимо от Земли, подобно тому как кислое, соленое, острое и горькое не могут вне зависимости от сладкого образовать [настоящий] вкус, [Иными словами, подобно тому как] сладкое является основой среди пяти вкусов, земля является главной среди пяти элемен­тов. Дыхание земли – главного среди пяти элементов – подобно сладкому [жирному] среди пяти вкусов, оно совершенно необходимо для образования [дыханий всех остальных элементов]. По этой причине среди поступков совершенномудрого нет ничего более ценимого, чем верность. [Ибо здесь проявляется благая сила (дэ) земли.] [Исходя из сказанного, можно прийти к следующему выводу]. Наивысшую из человеческих обязанностей нельзя назвать [просто] службой. Таков удел первого министра. Наивысшую из небесных обязанностей нельзя назвать [просто] главенством. Таков удел Земли.

[1] Цитируется по изданию: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 125–127. [2] Иероглиф син («поступок») пишется так же, как и син в биноме у-син. [3] Запад во многих культурах связан с представлениями о смерти. Возможно, это связано с идеей заката, «смерти» солнца ночью. В древнем Китае западные земли были постоянным источником опасности: там высились непроходимые гору, оттуда совершали набеги племена цянов (предки тибетцев).

Элементам у-син соответствуют определенные цвета, времена года, стороны света, внутренние органы, вкусовые ощущения, мифологические существа и т.п. У-син охватывает микро- и макрокосм. Считается, что изменения в одном отражается на другом, влияя на один элемент, мы изменяем всю систему. То есть, к примеру, если человек хочет поправить свое здоровье, ему нужно обращать внимание не только на то, что внутри, но и на то, что его окружает: где он живет, в какое время года и времени суток он более активен, что он носит и т. д.:

Схема соответствий первоэлементов у-син различным объектам

Существует несколько схем у-син. Одна из них связана с привязкой по сторонам света:

Схема 五行 у-син с привязкой по сторонам света

Восток символизируют дерево, весна, молодой ян и др. Юг — огонь, лето, зрелый ян и др. Запад — металл, осень, молодая инь и т.д. Север — вода, зима, зрелая инь и т.п. Центр — земля, позднее лето, переход ян  ↔ инь.

Здесь налицо определенная географическая детерминированность.

Давайте вспомним, что окружало Срединные земли в древности. На востоке— бескрайние леса долины нижнего течения Хуанхэ. Стихия востока — дерево, цвет — сине-зеленый. Ему соответствует молодость, весна, ветер…На востоке обитает Нефритовый Дракон.

На юге — жаркое солнце, стихия юга — огонь, его цвет — красный. Это цвет радости, счастья, лета. Китайские невесты традиционно облачались в свадебные красные костюмы. Югу соответствует огненный Феникс.

На западе Китая расположены высочайшие горные вершины Азии. В предгорьях некогда добывали различные металлы и другие полезные ископаемые. Поэтому Западу соответствует металл. Для китайцев долгое время запад ассоциировался с опасностью — в горах жили воинственные племена — предки тибетцев. А холодные снежные вершины определили и цвет — белый. Оттуда дуют холодные ветра, это цвет траура, осени. Западу соответствует Белый Тигр, который стережет границу мира живых и мертвых.

Север ассоциировался с водой и черным цветом — там, на север от Великой китайской равнины, текли неведомые темные реки (не случайно по-китайски Амур звучит как Хэйлунцзян 黑龙江 — река черного дракона). Север также символизировал зиму и луну. Но это не цвет траура — это цвет сокровенного превращения (подобно тому, как зимой природа отдыхает, но таит в себе пышное пробуждение и рост весной). И потому китайские ученые носили одежды черного цвета. На севере обитает Черная черепаха или сокровенный воин Сюань-у.

И, наконец, земля. Это центр, ей соответствует желтый цвет. Эта связь легко объяснима: почвы в Северном Китае — лессовые, желтого цвета (состоят из спрессованных мельчайших частичек песка, принесенного ветром из пустынь Центральной Азии). Центру соответствует Желтый Дракон, символизирующий императорскую власть. И поэтому здесь еще одна ассоциация: гром.

Пять первоэлементов находятся в отношениях взаимного порождения и преодоления:

  • Отношения порождения: дерево → огонь → земля → металл → вода → дерево.
  • Отношения преодоления: дерево → земля → вода → огонь → металл → дерево.

На схеме ниже дана система соответствий элементов у-син, а также отношения взаимного порождения (по кругу) и взаимного преодоления (пятиконечная звезда).

Схема пяти первоэлементов у-син

© Сайт «Дорогами Срединного Пути», 2009-2021. Копирование и перепечатка любых материалов и фотографий с сайта anashina.com в электронных публикациях и печатных изданиях запрещены.

 

Китайская философия | Понятия и категории

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ—имеет длительную историческую традицию. Истоки ее возникновения восходят к началу I тысячелетия до н. э. Уже в 8—5 вв. до н. э. имело широкое распространение учение о пяти стихиях, или первоэлементах природы. Древнекитайские мыслители учили, что связи пяти «первооснов»: воды, огня, металла, дерева и земли — создают все многообразие явлений и вещей. Существовала и др. система выделения «первооснов» реального мира. В «Книге перемен» («Ицзин») названы уже восемь таких «первооснов», взаимодействие которых образует различные ситуации действительности. Образы и символика первоначально гадательной «Книги перемен» оказали исключительное влияние на последующее развитие К. ф. Одновременно происходило становление гл. принципов учений о противоположных и взаимосвязанных силах инь и ян, действие которых рассматривалось как причина движения и изменчивости в природе. Они являлись символами света и тьмы, положительного и отрицательного, мужского и женского начал в природе. В период 5—3 вв. до н. э. происходит дальнейшее развитие древнекитайской философии. Именно в эти века зарождаются гл. философские школы: даосизм (Лаоцзы и Чжуанцзы), конфуцианство, школа моистов (Моцзы и его последователи). Многие древнекит. мыслители интересовались решением логической проблемы о соотношении понятия («имени») и реальности. Моцзы, Сюньцзы и др. считали, что понятия являются отражением объективных явлений и вещей. Идеалистическое объяснение проблемы дано у Гунсунь Луна, который получил известность своими высказываниями, напоминающими апории Зенона, а также крайней абсолютизацией и отрывом понятия от действительности. В его учении об «именах» много общего с учением об «идеях» у Платона. Широкий отклик имели этико-политические построения Конфуция и Мэнцзы, высказывания Хань Фэйцзы и др. представителей школы «законников» (фацзя) о государстве и праве. Это был «золотой век» древнекитайской философии. В вопросах натурфилософии основная борьба развернулась вокруг представлений о тянь — небе, которое у одних мыслителей определялось как природа (Сюньцзы), а для др. являлось обозначением высшей, целенаправляющей силы (Конфуций, Мэнцзы), о дао — пути (естественной закономерности и абсолюте), дэ — проявлении, качестве, ци — первоматерии, о «стихиях» природы и т. д. В области этики и морали осн. внимание уделялось учению о сущности чело-века. Взгляды Конфуция привели к концепциям Мэнцзы о врожденной доброте и Сюньцзы о врожденном зле природы человека. Большой известностью пользовались теории индивидуализма Ян Чжу и альтруизма Моцзы. Древнекит. натурфилософские концепции отличаются недостатком эмпирического материала. В 3 веке до н. э.— 3 веке основой многочисленных натурфилософских и космологических построений остается учение о пяти стихиях, или первоэлементах, и полярных силах инь и ян. Представления о ци получили материалистическую интерпретацию в глубоко аргументированной системе Ван Чуна. В первых веках н. э. центральным вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соотношения «бытия» и «небытия». В этот период в результате взаимовлияния и синтеза концепций даосизма и конфуцианства получают развитие представления об «изначальном» (юань), первоматерии (ци), «дао» и др. первоосновах бытия. С I в. в Китай начинает проникать и распространяться буддизм, который вместе с конфуцианством и даосизмом становится ведущим течением китайской мысли. 5—6 века проходят под знаком господства буддийской мистики. В этот период развернулась борьба вокруг буддийского учения о нереальности мира. Мн. мыслители проявляли глубокий интерес к проблемам соотношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Веру в бессмертие души подвергли критике материалисты Хэ Чэньтянь и Фань Чжэнь. Буддизм остается наиболее распространенным учением и в 7—10 вв. В результате глубоких социально-экономических сдвигов в период 10—13 вв. происходит расцвет философской мысли Китая. Реакцией на буддизм и даосизм явилось дальнейшее развитие конфуцианского учения, названное неоконфуцианством, в к-ром широко были представлены вопросы онтологии, натурфилософии и космогонии. Центральной проблемой являлось соотношение идеального начала ли (закон, принцип) и материального начала ци (первоматерия). Ранние представители неоконфуцианства подходили к некоторым вопросам с позиций материализма (Чжоу Дуньи, Чжан Цзай). В развитии и обобщении неоконфуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на вопрос о взаимосвязи ли и ци, Чжу Си в конечном счете признавал ли первичным началом, а ци — вторичным. Субъективный идеализм в неоконфуцианстве развивали Лу Цзю- юань (Лу Сяншань) и особенно Ван Шоужень (Ван Янмин). Первому из них принадлежит высказывание: «Мир есть мой разум (сердце), а мой разум есть мир». Неоконфуцианскому идеализму были противопоставлены материалистические учения Чэн Ляна, Е Ши Ло Циньшуня, Ван Тинсяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение прогрессивного мыслителя Ли Чжи. В 17—18 вв. получает свое дальнейшее развитие проблема соотношения ли и ци, она находит материалистическое решение у Ван Фучжи (Ван Чуаньшань) и Дай Чжэня. Опиумная война 1840 явилась началом иностранного проникновения в Китай. На гнет феодалов и иностранную агрессию китайский народ ответил мощным крестьянским восстанием — ташинским движением, в ходе которого определенную роль сыграли утопические идеи социального переустройства общества. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную страну, лучшие традиции и материалистические идеи китайской философии восприняли и продолжали прогрессивные мыслители (Тань Сытун, Сунь Ятсен и др.). С начала движения 4 мая 1919 под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции начинается новый этап в развитии общественно-политической и философской мысли Китая, связанный с распространением марксизма. В 20-х гг. значительный вклад в пропаганду марксистско-ленинской теории в Китае сделал Ли Дачжао. После образования китайской компартии (1921) революционное движение в Китае характеризуется борьбой двух линий — марксистско-ленинской, интернационалистской, с одной стороны, и мелкобуржуазной, националистической — с др. На основе идеологии и политической линии мелкобуржуазного авантюризма и национализма в Китае сформировался маоизм, для которого было характерно заимствование и активное использование тех или иных положений традиционной китайской идеологии, прежде всего конфуцианства, легизма (Фацзя), даосизма, а также националистических концепций китайской буржуазии, китайского утопического мелкобуржуазного социализма (Кан Ювэй и др.), идей анархизма и троцкизма. В последние годы многие маоистские установки, в частности нашедшие выражение в так называемой «культурной революции», были пересмотрены и подверглись корректировке. Значительно расширились и углубились исследования по проблемам социальной философии, материалистической диалектики, философии и методологии науки, истории философии. 

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 190-192.

Категория гуманности в китайской культурно-философской традиции

%PDF-1.6 % 1 0 obj > endobj 5 0 obj /CreationDate (D:20150709112602+03’00’) /Creator (PScript5.dll Version 5.2.2) /Keywords /ModDate (D:20150709112726+03’00’) /Producer (Acrobat Distiller 10.0.1 \(Windows\)) /Subject /Title >> endobj 2 0 obj > /Font > >> /Fields [] >> endobj 3 0 obj > stream 2015-07-09T11:27:26+03:002015-07-09T11:26:02+03:002015-07-09T11:27:26+03:00PScript5.dll Version 5.2.2application/pdf

  • Категория гуманности в китайской культурно-философской традиции
  • Митькина Светлана Андреевна
  • В китайской культурно-философской традиции наиважнейшей ценностью является добродетель, которая заложена в основу построения процветающего общества. Статья посвящена анализу главного вида добродетели в китайской системе ценностей — гуманности (жэнь). Китайское понятие гуманности значительно отличается от западного. Человек в Китае, в первую очередь, понимается не как свободная, индивидуальная личность, а скорее как средство достижения общественных и государственных целей. На Западе подобное отношение к личности может рассматриваться как ущемление прав человека. В китайской же философской традиции под гуманным обществом подразумевается такое общество, в котором личностные интересы индивида отходят на второй план, а главное — это всеобщее процветание нации. Отношения в таком обществе выстраиваются по принципу строгой иерархии, которая действует и в государственных, и в семейных отношениях. При этом высшей ценностью в китайской традиционной философской традиции является семья. Именно в семье достигается счастье, духовная самореализация. Однако в строгой иерархии семейных отношений индивидуализму и самореализации личности отводится второстепенное место. На первом месте по традиции находится общее благо. Отмечается, что вследствие исторически сложившейся особенности китайского менталитета — пренебрегать личностными интересами — развились такие свойства национального характера, как жертвенность, коллективизм.
  • китайская философия
  • Китай
  • китайские традиции
  • китайская добродетель
  • китайская гуманность
  • жэнь
  • uuid:3c49bbff-1a97-4999-9e86-e88b9ca18d2duuid:b7d202f8-c514-4852-a40a-4f0a234f869cAcrobat Distiller 10.0.1 (Windows)китайская философия; Китай; китайские традиции; китайская добродетель; китайская гуманность; жэньTruewww.zpu-journal.ruГайдин Борис Николаевич endstream endobj 4 0 obj > endobj 6 0 obj > endobj 7 0 obj > endobj 8 0 obj > endobj 9 0 obj > endobj 10 0 obj > endobj 11 0 obj > endobj 12 0 obj > endobj 13 0 obj > endobj 14 0 obj > endobj 15 0 obj > endobj 16 0 obj > endobj 17 0 obj > stream htXmo$%BRR-ҊK.[h

    Китайская философия: метафизика и эпистемология

    В традиционной китайской философии эпистемология не была четко разработанной дисциплиной, даже если китайские философы с древних времен интересовались проблемами, связанными с человеческим знанием, и разработали некоторые неявные теории познания. Традиционно в западной философии не существовало технического китайского термина, эквивалентного «эпистемологии», для которого китайцы теперь используют термины «чжишилун» и «рэншилун» в современных переводах.В отличие от этого, метафизика была центральным интересом китайской философии, восходящей к ее истокам в Ицзин или Чжоу (Книга перемен [Чжоу], ок. 6–5 вв. До н. Э.). Беседа о Пути ( даолунь ) в различных формах всегда была важной составляющей традиционной китайской философии. Термин «xingershangxue», или просто «xingshangxue», который теперь служит китайским переводом термина «метафизика» в западной философии, происходит из большого приложения Zhouyi , где мы читаем: «То, что выше форм» [ xing er shang ] — это Путь [ dao ]; то, что находится под формами [ xing er xia ], есть конкретные вещи [ qi ] »(Kong, juan, p.158). Знание метафизической реальности, необходимое для китайской философии, также является фундаментальной задачей китайской теории познания.

    Следующее обсуждение сначала будет посвящено китайским теориям знания, восходящим от обычного знания к науке и мудрости. Все три момента имеют свои метафизические предпосылки, особенно мудрость, которая, по сути, является знанием конечной реальности и, таким образом, ведет к собственно метафизике.

    Знание

    Легко идентифицировать некоторые тексты, в которых традиционные китайские философы обсуждали субъектно-объектную структуру знания или отношения «знающий-известный» в процессе познания.Например, Сюньцзы (298–238 до н. Э.) Сказал: «То, что можно познать, есть человеческая природа; то, что можно познать, — это принципы вещей» (стр. 523). Мо Ди (около 400 г. до н. Э.) Сказал: «Мудрость ( zhi ) — это способность… с помощью которой, когда кто-то знает, он обязательно знает (как зрение)» (стр. 212), и «Мудрость посредством способность знать, когда находится в контакте с вещами, позволяет описывать их, как видимое »(стр. 212). В отличие от западной эпистемологии, где отношения между субъектом и объектом или познающим и известным играют существенную роль, в китайской философии это лишь инструмент для более глубокого динамического процесса, в котором индивид приобретает знания о внешних вещах и когнитивно присваивает объекты в мире. для построения осмысленной жизни.

    Китайские философы различали разные типы знания, например, различие моистов между знанием по слухам, знанием по объяснению и знанием по личному опыту, а также различие Менция между знанием посредством чувств и знанием посредством мышления. Но более важна забота китайцев о том, как подготовить ум к познанию внешних вещей такими, какие они есть, без предвзятости. Это можно увидеть в даосских представлениях хуанглао об опустошении ( xu ), объединении ( yi ) и успокоении ( jing ) разума.Эти представления были позже развиты Сюньцзы как способ достижения великого ясного просветленного состояния ума ( da qingming ). Сюньцзы можно считать величайшим теоретиком китайской философии. Последний великий мыслитель в Академии Цзися (374–221 гг. До н.э.), Сюньцзы развивал свое эпистемологическое мышление как теоретическую поддержку научной аргументации в академии, состоящей из различных конкурирующих школ.

    В манере интеллектуала Сюньцзы подчеркивал когнитивные способности людей различать добро и зло, что он назвал «проницательностью» ( bian ).Когда эта способность выражена в дискурсе, эта способность проявляется в том, что он назвал «проницательным дискурсом» или «аргументацией» ( bianshuo ). Сюньцзы задумал Путь как высший стандарт различения правильного и неправильного, который включал классы ( леев ), согласованность ( тонг ) и различия ( фен ) в качестве подкритериев. Поскольку вещи существуют в разных классах или категориях ( лей, ), их соответствующие названия также должны быть разделены одинаково или по-разному, в зависимости от обстоятельств.Функция дискурса состоит в том, чтобы правильно различать и классифицировать ( fen ) вещи и имена. Наконец, все классификации и различия в дискурсе должны быть составлены в единую систему ( тонг ).

    Чтобы хорошо отличить правильное от неправильного, человек должен сохранять свой ум в состоянии великого ясного просветления, достигаемого путем очищения своего ума, единства и неподвижности ( сю, йи эр цзин ), идеи, которые Сюньцзи получил и развил из даосы, особенно (370–290 до н. э.).Сюньцзы понимал, что когда ум пуст, «то, что уже было сохранено [в уме], не препятствует получению нового знания», что, когда ум едино, «знание отдельных вещей не препятствует их единству», и что, когда ум неподвижен, «сны и шумные фантазии не беспокоят познающий ум» (Xunzi, p. 510).

    Согласно Сюньцзы, в процессе познания и аргументации в пользу своего знания необходимо отрицательно отбросить все скрывающие факторы и, положительно, быть внимательными к другим, легко игнорируемым аспектам спорной проблемы.Человеческое знание выражается понятиями, которые для Сюньцзы являются именами ( мин ). Имена можно анализировать в соответствии с концепциями намерений и расширений западной формальной логики. Что касается намерений, Сюньцзы проводил различие между именами, распознающими превосходство / неполноценность, и именами, распознающими идентичность / различие, представляющими концепции, соответственно указывающие на ценности и факты, причем первое для него выше, чем второе. Что касается расширений, Xunzi проводил различие между родовыми именами ( gongming ) и конкретными именами ( bieming ), анализируемыми посредством ссылки на отношения «включение» и «принадлежность» между классами и подклассами.Классы можно рассматривать как основу всех дедуктивных и индуктивных рассуждений. Поскольку Путь, как высший стандарт суждения о правильном и неправильном, можно разделить на разные классы ( лей, ), лей наполнены как логическим, так и онтологическим смыслом.

    Наука

    До появления современной европейской науки в шестнадцатом веке китайская наука была намного более развитой, чем европейская наука, как показал Джозеф Нидхэм в Наука и цивилизация в Китае .Китайские философы часто с энтузиазмом относились к научным знаниям. Например, Чжу Си (1130–1200), хотя и жил в XII веке, был хорошо знаком с различными видами научного знания и поэтому является хорошим примером для демонстрации философского значения китайской науки. Чжу Си можно рассматривать как великого синтезатора средневекового китайского научного знания и его философской основы, даже если он жил раньше, чем такие западные средневековые мыслители, как Роберт Гроссетест (1175–1253), Роджер Бэкон (1210–1292), Альберт Великий ( 1200–1280), г.Бонавентура (1217–1274) и святой Фома Аквинский (1225–1274). Чжу Си Wenji (Собрание сочинений) и Yulei (Секретные беседы) демонстрируют его богатые знания в области календарной астрономии, ботаники, музыки и гармоник, геомантии, медицины и т. Д. Кроме того, он часто обсуждал вопросы науки со своим ученики, иногда ради научных знаний, иногда для иллюстрации китайских классических текстов.

    Некоторые наблюдения Чжу Си над природными явлениями весьма интересны и правдивы.Например, он сказал: «Горы образовались из-за возвышения морского дна». Затем он продолжил доказывать это, указав на присутствие ракушек на вершинах гор, сказав: «На высоких горах в скалах часто можно увидеть ракушки устриц и моллюсков. Эти скалы, должно быть, были землей в древние времена, и эти ракушки от устриц и моллюсков в воде. Чем ниже становится, тем выше, мягкое становится твердым. Это явление заслуживает размышлений, поскольку эти факты могут быть проверены »(1999, bk.5, стр. 19). В этом конкретном случае Джозеф Нидхэм восхищается Чжу Си, написав: «Чжу Си осознал тот факт, что горы были подняты с того дня, когда раковины живых животных были закопаны в иловой грязи морского дна» (1959 г. , с. 598). Обратите внимание, что здесь замечания Чжу Си касаются образования гор, а также окаменелостей морских животных. В других областях науки Чжу Си также правильно заметил, что источником лунного света было солнце, и правильно объяснил такие явления, как приливы и затмения солнца и луны.

    Даже если Чжу Си был полон естественных знаний и придерживался рациональных взглядов, он не был удовлетворен техническим аспектом научного знания и стремился к более глубокому пониманию, исчерпывая принципы всех вещей и развивая целостное видение реальности. Фактически, его интерес к познанию природы следует понимать в его философских концепциях геву чжи (исследование вещей для расширения знаний). По мнению Чжу Си, li , означающее принцип, причину или порядок, можно найти во всем и заслуживает исследования.Он сказал: «На уровне Абсолютного Бесконечного, Великого Предельного, и всего лишь одной травы, одного дерева, такого же крошечного, как одно насекомое, у каждого есть свой принцип… Если мы оставим одну вещь неисследованной, тогда нам не будет одного принципа». (1999, кн.1, с. 295). Объектом исследования Чжу Си был порядок, существующий в других вещах, который предполагал, что вещи и их принципы обладают определенной инаковостью. Достижение знания будет включать в себя знание других вещей и знание себя, или, лучше сказать, обход другого, ведущий к возвращению к самому себе, как когда, наконец, достигается внезапное проникновение в природу вещей и прозрачное самопознание. .Таким образом, исследование вещей — это обходной путь, при котором один сначала выходит за пределы своего «я» к другому, и, зная другого, можно, наконец, вернуться к познанию самого себя.

    Вот и все для примера с Чжу Си. Что можно сказать об эпистемологической специфике китайской науки по сравнению с современной европейской наукой? Вообще говоря, современная западная наука исторически опиралась на греческое наследие theōria , бескорыстное стремление к истине и чистое интеллектуальное любопытство.Аристотель сказал в своей книге Metaphysics , что наука началась с образа жизни, который включал досуг ( rhaistōnē ) и отдых ( diagōgē ), как это делали египетские жрецы, открывшие геометрию. Им не нужно было заботиться о повседневных потребностях жизни, они могли задаваться вопросом о причинах вещей и искать знания ради самих себя. Результатом их удивления стали теории, значение которых, согласно Аристотелю, определялось, в определенном смысле, практикой, «не в силу способности действовать, но в силу наличия теории и знания причин» ( Metaphysics 981b 6–7), и, в другом смысле, применительно к универсальным объектам, которые Аристотель рассматривал как первую характеристику науки ( Метафизика , 982a 3–10, 20–23).

    Напротив, китайская наука в целом начиналась как забота, ведущая не к универсальному теоретизированию, а к универсальному праксису. Китайцы начали философствовать именно из-за его заботы о судьбе человека и общества. В большом приложении к Zhouyi утверждается, что изучение изменений началось с беспокойства и беспокойства по поводу стихийных бедствий, а не с досуга и отдыха. Это также предполагает, что практическое намерение китайской науки состояло в том, чтобы служить руководством для универсальной практики.Тем не менее, и современная европейская наука, и традиционная китайская наука озабочены универсальным, или, лучше сказать, универсализируемым характером науки, одна в большей степени связана с универсальными теориями, а другая — с универсальной практикой, но обе они критикуют и стремятся выйти за пределы конкретных интересы с целью достижения универсальности.

    Из-за своей прагматической озабоченности традиционная китайская наука, размышляя о тайнах природы, стремится использовать конкретные образы и конструировать конкретные модели для понимания природных явлений.Эти образы или модели пришли непосредственно из интуитивного или умозрительного видения реальности. Модели в традиционной китайской науке были основаны на аналогиях, то есть они были конкретными моделями изображений или мелкомасштабными моделями, которые сочетали в себе функции объяснения и прагматической операции. Например, создание астрономических клепсидр (водяных часов), очень важных в китайской астрономии и гидравлике, выразило гениальность традиционной китайской науки. Здесь были модели, которые связывали движение небес с более заметным движением воды или другой жидкости, чтобы создать видимое изображение.Говоря современным языком, китайский способ мышления в науке более аналогичен по форме, порождая изображения и значки, которые обеспечивают более интуитивное понимание ситуации в действии. Напротив, построение моделей в современной европейской науке руководствуется теориями, представленными в математической форме. Такие модели служат посредником между математическими теориями и конкретными эмпирическими данными. Современная европейская наука, примером которой являются физика Ньютона и mathesis universalis Лейбница (универсальная наука, основанная на математике), сродни цифровому способу мышления и обеспечивает более структурированное и ясное концептуальное понимание.

    Особенности традиционной китайской науки по сравнению с современной европейской наукой в ​​отношении эпистемических структур, участвующих в процессе построения научного знания, заключаются в следующем: во-первых, с рациональной стороны, современная европейская наука при построении теорий использует логически и математически структурированные языков для формулирования теорий локальной достоверности, то есть с объяснительной и предсказательной силой в определенной области явлений. Для сравнения, китайская традиционная наука не использовала логико-математические структуры при формировании теории.Китайцы никогда не задумывались о структуре языка до точки разработки логической системы для формулирования научного дискурса и управления им. Математика, хотя и была высокоразвитой, использовалась только для описания и систематизации данных, а не для формулирования теорий. Китайские квазинаучные теории, лишенные логической и математической структуры, в основном представлялись через интуицию и умозрительное воображение. У них могло быть преимущество, заключающееся в том, что они предлагали понимание всей жизни и окружающей среды и давали их разумную интерпретацию, но этим «теориям» почему-то не хватало строгости структурной организации и логической формулировки.

    Во-вторых, с эмпирической стороны, современная европейская наука характеризуется хорошо контролируемыми систематическими экспериментами, которые, развивая разумные данные и наше их восприятие, поддерживают связь с реальным миром, но в искусственном, технически контролируемом способ. Напротив, эмпирические данные в традиционных китайских науках собирались посредством подробных, но пассивных наблюдений с помощью инструментов или без них. Традиционная китайская наука редко пыталась проводить какие-либо систематически организованные эксперименты для осуществления активного искусственного контроля над человеческим восприятием природных объектов.

    В-третьих, в современной европейской науке существует сознательная проверка соответствия между рациональной и эмпирической сторонами, чтобы объединить их в единое целое, чтобы служить цели объяснения и управления миром. Рациональная сторона науки строит теоретическое видение мира, в то время как эмпирическая сторона связывает это видение с разумным построением ученым и контролируемым опытом мира. Философская рефлексия, проверяя соответствие между этими двумя аспектами, убеждает нас в их согласованности и единстве.Напротив, традиционная китайская наука не предполагала никаких интерактивных отношений, таких как дедукция / фальсификация или индукция / проверка или тесты / подтверждение, чтобы связать эмпирическое знание и его понятное основание единства. Хотя китайская традиционная наука действительно имела свое видение истинной науки и знания в целом, у нее не было эпистемологического отражения современной европейской науки и философии науки — дисциплин, которые проверяют природу и соответствие между эмпирическими и рациональными конструкциями.

    Тем не менее, в традиционной китайской науке есть единство. Конфуций (551–479 до н.э.) сказал, что все его знания связаны единством или путеводной нитью, пронизывающей все его знания. Таким образом, Конфуций, казалось, утверждал дополнительное взаимодействие между эмпирическими данными и мышлением. Он сказал: «Тот, кто учится без мысли, сбит с толку. Тот, кто думает без знания, находится в опасности» ( Analects 2.15). Эти слова напоминают одно из высказываний Канта о том, что чувственность без понятий слепа, тогда как понятия без чувственности недействительны.Но нам должно быть ясно, что способ единства в традиционной китайской науке был своего рода ментальной интеграцией с конечной реальностью посредством этической практики. Здесь практика или практические действия не были техническим применением теорий для управления конкретными природными или социальными явлениями. Скорее, это был активный процесс осознания того, что правильно в жизни человека и общества. Науку и технологии нельзя игнорировать, их следует пересмотреть в контексте этой этической практики.

    Из приведенного выше анализа становится ясно, что традиционную китайскую науку следует характеризовать как разумную, а не рациональную в смысле современной западной науки.Чтобы быть рациональным, нужно контролировать сбор эмпирических данных посредством систематических экспериментов, формулировать теории на логико-математическом языке и проверять связь эмпирических данных и теорий посредством философской рефлексии. Напротив, чтобы быть разумным, человек должен найти смысл человеческой жизни со ссылкой на тотальность существования. Китайская философия в своем поиске разумного оказалась в тисках противоречия между ссылкой на тотальность человеческого существования и ссылкой на тотальность всего сущего.Конфуцианство настаивает на ссылке на совокупность человеческого существования, тогда как даосизм стремится уйти от слишком человеческих тенденций гуманистической философии и обратиться, скорее, ко всей совокупности всего сущего, как это выражено в концепции Пути ( dao ). Даосская философия как философия, основанная на Пути и во всей совокупности всего сущего, и конфуцианство как философия, закрепленная во всей совокупности человеческого существования, иллюстрируют два взаимодополняющих аспекта китайской разумности.

    Мудрость

    Мудрость — общая забота китайской эпистемологии и метафизики. В конечном счете, во всех китайских философских традициях мудрость — это то, чего в конечном итоге должно достичь знание, а мудрость в некотором смысле всегда относится к тому, что действительно реально, к абсолютной реальности. В древнем Китае та же идеограмма ( чжи ) использовалась как для знания, так и для мудрости, но позже к символу был добавлен радикал, чтобы отличать мудрость ( чжи ) от знания (также чжи ).Современный термин мудрости — чжихуэй . Китайский буддизм махаяны, используя чжихуэй , предпочитает термин банруо , китайский фонетический перевод санскритского праджня . Когда Сюаньцзан (596–664) установил систему правил для своего проекта перевода, он проявил особое уважение к термину банруо в своих «пяти категориях терминов, которые нельзя переводить» ( wu bu fan ), в то время как китайский термин чжихуэй показался ему поверхностным.Тем не менее, термин чжихуэй также часто использовался в китайском буддизме для выражения идеи мудрости.

    В конфуцианстве мудрость означает три вещи. Во-первых, мудрость означает накопление знаний объединяющей нитью или пронизывающим единством, как сказал Конфуций. В этом смысле знание приходит из исследования природы или принципов вещей, чтобы иметь возможность раскрывать их в соответствии с их природой, вместо того, чтобы навязывать им теории или использовать их энергию в краткосрочных интересах человека.Во-вторых, мудрость означает достижение полного самопонимания. Для Ван Янмина (1472–1529) это влечет за собой достижение врожденного знания, полное развитие своей истинной природы и достижение полного потенциала моральных знаний, присущих людям. Наконец, мудрость означает осознание своей судьбы или небесного поручения. Конфуций воспринял свое понимание своего небесного мандата в возрасте пятидесяти лет как решающий момент своей жизни. Кроме того, Доктрина среднего (ок. 5 век до н. Э.) Гласит: «Желая познать человека, он должен знать Небеса» (Чан, стр.105).

    В даосизме Лаоцзы , несмотря на его критическое и негативное отношение к инструментальным знаниям и расчетам, как показано в его отрицательном использовании термина «знание», тем не менее использует термин мин , определяемый как просвещенное знание постоянного закона природы: «Познать гармонию — значит согласиться с константой; познать константу — это мудрость» (гл. 55). Согласно даосизму, быть мудрым, что означает нечто большее, чем обладание простым интеллектуальным знанием, означает знать постоянные законы природы, а оттуда быть единым с Пути и, таким образом, жить жизнью свободы, понимаемой не просто как создание свободный выбор или приход к автономным решениям, а скорее как соблюдение спонтанных ритмов природы.

    В китайском буддизме махаяны китайский термин банруо означает только совершенную мудрость. Это развитие индийской традиции, где термин prajñā означает знание, а также мудрость, совершенную мудрость, а также несовершенную мудрость. В китайском буддизме мудрость означает достижение просветления, состояния, в котором человек понимает, что все пусто, и таким образом стремится избавиться от изначального невежества. Термин чжихуэй (мудрость) использовался для перевода праджня , особенно в концепции Вэйши (например, в Ченг Вейши Лун Сюаньцзана, 659 г. н.э.) концепции преобразования сознания в мудрость ( чжуань ши де чжи или чжуань ши чэн жи ).Для школы Вейши, более индийской, чем китайской, мудрость проистекает из сознания Алайи (Alya vijñāna). Но для школы Санлунь мудрость означает осознание абсолютной пустоты мира. В буддизме чань (дзен) мудрость — это непосредственная самореализация состояния будды в деталях повседневной жизни.

    В своем Banruo wuzhi lun (Мудрость как незнание) Сэнчжао (383–414) отличил мудрость от общеизвестных. По его мнению, знание эпистемологически структурировано отношением познающего субъекта и известного объекта, и поэтому является относительным и ограниченным конкретным объектом.Содержание знания выражается в логических предложениях, которые не должны иметь логических противоречий. Напротив, мудрость всеведуща и охватывает все, включая себя самого. Следовательно, в нем отсутствует структура субъект-объект, и он не ограничен и не связан с каким-либо конкретным объектом. Его самосознание является результатом его собственного кристально чистого отражения, а не самоотражения или интуиции. Для Сэнчжао мудрость была таинственной функцией разума, характеризующегося пустотой, и пустота, которую он отождествлял с конечной реальностью, которая принадлежит онтологии и, следовательно, находится за пределами всех логических соображений, включая принцип непротиворечивости.Для Сэнчжао мудрость была абсолютно чистой и была вне всяких заблуждений, возникающих из относительного знания.

    Цзизан (549–623) разработал типологию трех типов мудрости. Первой была высшая мудрость ( shixiang banruo ), которая проникает в высшую реальность, или пустоту всего сущего. Это высшая основа других видов мудрости. Второй — просветляющая мудрость ( чжэнгуань банруо ), которая проливает свет на высшую реальность во всех ее различных аспектах и ​​проявлениях.В этом применении высшей мудрости в медитации на сущность каждой и каждой вещи, каждый приходит к пониманию того, что каждая из них пуста. Третьей была лингвистическая мудрость ( wenzi banruo ), которая позволяет дать сильное лингвистическое выражение идеальному соответствию между конечной реальностью и ее проявлениями.

    Метафизика как знание предельной реальности

    Метафизика касается познания предельной реальности. Даже если все школы китайской философии использовали «дао» (Путь) как общий термин для обозначения высшей реальности, в разных школах использовались и другие термины, даже разные термины, используемые разными философами в рамках одной школы.Например, в конфуцианстве разные конфуцианцы принимали концепции неба, человечности, искренности и принципа или разума как высшую реальность. В следующих разделах мы увидим, что различные школы считали высшей реальностью: небеса, человечность, искренность и принципы конфуцианства, Путь в даосизме и пустота в буддизме.

    конечная реальность в конфуцианстве

    Как правило, концепция конечной реальности в конфуцианстве движется с небес ( tian ), являясь остатком древних китайских религиозных верований; человечности ( ren ) у самого Конфуция; затем к искренности ( cheng ) в Зиси, внуке Конфуция; и ум ( xin ) или принцип ( li ) в неоконфуцианстве.В дофилософской традиции Шицзин (Книга од) и Шаншу (Книга документов) использовали концепцию неба, проникнутую религиозным смыслом, для представления Бога на небесах. Остаток этой идеи все еще можно было найти у Конфуция, когда он сказал: «Если бы небеса захотели уничтожить это наследие, мы, опоздавшие, не имели бы к нему доступа. Поскольку небеса не собираются уничтожать нашу культуру, что могут люди Куанг делать со мной? » ( Аналитики 9.7). Конфуций также сказал, что он молился небу, но небо, хотя и проявлялось через регулярное космическое движение, оставалось безмолвным, таким образом сохраняя некоторую непостижимость.Конфуций сказал: «Разве небо говорит? И все же четыре времени года меняются, и мириады вещей рождаются и растут в нем» ( Analects 17.19).

    Собственный вклад Конфуция состоял в предложении концепции человечности ( ren ) как трансцендентальной основы ритуала ( li ). Человечность, трансцендентная способность каждого человека, имела онтологическое измерение, поскольку предполагала, что все существа взаимосвязаны, и это позволяет влиять на людей и реагировать на других людей и предметы.Конфуций считал эту трансцендентную способность каждого человека влиять на других и отвечать на них как трансцендентную основу ритуала. Иногда человечность сочеталась с Пути, чтобы указать путь человечности. Благодаря этому метафизическому ходу концепция ren достигла метафизического статуса у неоконфуцианцев, таких как Чжоу Дуньи (1017–1073) и Чжан Цзай (1020–1077), которые распространили человечность на весь космос (космическая человечность), несомненно метафизическая концепция. Кроме того, Зиси (493–406 до н.э.), внук Конфуция, развил идею Конфуция о высшей реальности в Zhongyong ( Доктрина среднего ) с концепцией искренности ( cheng ), которая имела два уровня значения: On психологический уровень cheng означал верность самому себе; на метафизическом уровне cheng означало действительно реальное, истину или саму реальность.

    Под влиянием буддизма Тяньтай и буддизма Чань идеалисты-неоконфуцианцы, такие как Лу Сянсан (1139–1193) и Ван Янмин, считали разум, наполненный моральными ценностями, абсолютной реальностью. Такого ума можно было достичь с помощью нравственной практики и моральных усилий. Тем самым они заложили основу своего рода моральной метафизики. Утверждая, что Великий Предельный является принципом или разумом (–11), реалист-неоконфуцианец Чжу Си считал принцип или разум конечной реальностью.Для Чжу Си, даже если у всего есть свой принцип, посредством метафизического участия они разделяют свою реальность с космическим принципом, который в конечном итоге управляет всем миром.

    конечная реальность в даосизме

    Даосизм последовательно использовал «Путь» ( dao ) как метафизическую концепцию для обозначения различных уровней метафизической реальности и самой конечной реальности. Этимологически идеограмма dao состоит из двух элементов: головы и движения по дороге.Вместе они означают путь, по которому можно было найти направление, и путь к определенной точке. Хотя dao никогда не ограничивался идеей физического пути, этот образ пути предлагает значение dao : dao ставит все на свои места. Обычно дао также означает «говорить», «говорить» или «рассуждать», как, например, второе «дао» в начале Лао-цзы , в котором говорится: «Как можно говорить. не есть постоянный Путь »(гл. 1). В даосизме функция дискурса всегда отрицательная.Однажды сказано, что дискурс следует замять; слова, однажды написанные, должны быть стерты. Невозможно рассуждать о высшей реальности на каком-либо человеческом языке. Это сильно отличается от западной философии, с самого начала которой акцент делался на функции языка и логоса по выражению реальности. Помимо этих двух уровней значения, дао в даосизме имеет три других использования, которые являются более философскими:

    Во-первых, это относится к законам становления или законам природы, особенно в термине тиандао (Небесный путь). или тянди чжи дао (Путь неба и земли).В даосизме законы природы имеют два аспекта: (1) Структурный закон гласит, что все вещи структурно состоят из различных, но взаимодополняющих элементов, таких как бытие и небытие, инь и ян, движение и покой, слабость и сила и т. Д. на. (2) Динамический закон гласит, что как только положение вещей в процессе изменения развилось до крайности, оно естественным образом перейдет к своему противоположному положению вещей.

    Во-вторых, это относится к источнику, порождающему все вещи. Если все вещи регулируются законами природы, должно быть происхождение, породившее все вещи, должен быть космический закон.Обычно происхождение порождает все вещи в процессе дифференциации и усложнения, на что указывают следующие слова в Laozi : «Путь породил одного. Один породил двоих. Двое породили трех. Трое дали жизнь. ко всему »(гл. 42).

    Наконец, это относится к высшей реальности. Путь в конечном итоге представляет собой постоянно проявляющийся акт существования. Если есть источник, порождающий все вещи, то перед источником должен быть самопроявляющийся акт существования, определенный по отношению ко всем вещам.Самопроявленный акт существования — это сама реальность, тогда как все, что мы говорим о Пути, — всего лишь сконструированная реальность, которая никогда не может быть самой реальностью. Можно упомянуть Путь, чтобы что-то об этом выразить, но сказанное становится сконструированной реальностью, а не самой реальностью. Чтобы держать разум открытым для самой реальности, все человеческие конструкции нуждаются в дальнейшей деконструкции.

    Большую часть времени в традиционном даосизме эти три уровня Пути были тесно связаны друг с другом, настолько тесно, что они часто смешивались и редко четко различались в текстах.Философскими усилиями они могут быть проанализированы на четко выделенные аспекты хорошо связанного целого. Иными словами, в традиционном даосизме высшая реальность и ее многогранные проявления могут быть логически различимы, но не различимы онтологически.

    высшая реальность в буддизме

    Китайский буддизм махаяны, как и индийский буддизм, принимает пустоту как высшую реальность. Хотя санскритский термин śūnyatā имеет много значений в индийской традиции, его китайский эквивалент kong имеет три основных философских значения, каждое из которых имеет свою направленность: во-первых, на онтологическом уровне пустота означает, что все вещи приходят и уходят взаимозависимо. причинно-следственная связь и, следовательно, лишены какой-либо собственной природы или субстанции.Во-вторых, на духовном уровне это означает, что духовное достижение мудреца заключается в полной свободе, не привязывая себя ни к бытию, ни к небытию, ни к дуализму, ни к недвойственности, даже к какой-либо форме духовных достижений, независимо от того, насколько они высоки. или глубоко. Чтобы сохранить свой дух полностью свободным, нужно даже опустошить пустоту. В-третьих, на лингвистическом уровне пустота означает, что все слова, которые мы используем, созданы искусственно, без какого-либо фиксированного соответствия или ссылки на реальность.

    Хотя в индийском буддизме больше внимания уделяется онтологическому и лингвистическому ощущениям пустоты, китайский буддизм махаяны, вообще говоря, делает упор в основном на духовном чувстве пустоты. Например, в Buzhen kong lun (О пустоте нереального) Сэнчжао, присваивая даосскую философию, интерпретировал пустоту как духовное достижение мудреца (хотя он также придавал термину «пустота» другие значения). Например, мы читаем: «Мудрец движется в пределах тысячи преобразований, но не меняется, и идет десятью тысячами путей заблуждения, но всегда проходит.Это происходит потому, что он оставляет пустую природу вещей как она есть и не использует термин «пустота», чтобы сделать вещи пустыми »(Chan 1963, p. 356, с поправками).

    Духовное достижение мудреца , у которого нет привязанности к царству бытия или небытия, нет даже привязанности к своим собственным духовным достижениям, является результатом таинственной функции его разума, который, с одной стороны, несущественен и пуст, но, с другой стороны, таинственен в функции и самопревосхождения.Из-за этого Путь (пустота как высшая реальность) и мудрость находятся недалеко от нас и могут быть реализованы в момент просветления. «Вещи, когда их касаются, становятся реальными … Человек, когда просвещается, становится таинственным» (Сэнчжао, т. 45, стр. 152–153). Идея загадочно просветленного ума, реализующего все, к чему он прикасается, значительно повлияла на другие китайские школы махаяны, особенно на Тяньтай и Чань. В буддизме Тяньтай и Чань разум считался высшей реальностью.

    Врожденное знание и моральная метафизика

    Идеалисты-неоконфуцианцы, такие как Лу Сянсань и Ван Янмин, считали моральное знание врожденным, а осознание морального знания — единственным доступом к действительно реальному. Они были идеалистами в том смысле, что считали разум высшей реальностью, отождествляя человеческий разум и космический разум, который они рассматривали как онтологический источник всех ценностей и морального знания. Для них знание означало в основном моральное знание и, следовательно, было связано с ценностями.Поскольку моральное знание исходит из разума, люди должны быть способны познать его прежде всего эмпирического знания. Как своего рода врожденное знание, оно должно быть реализовано посредством человеческих моральных усилий и нравственной практики, которую Ван Янмин назвал «реализацией врожденного знания». Врожденное моральное знание подобно постоянному свету внутри каждого, возникающему перед эмоциями. Человек осознает это, преодолевая эгоистические наклонности, и таким образом достигает высшей реальности. Таким образом, мораль считалась прагматическим способом доступа к высшей реальности и, следовательно, имела метафизическое значение.

    Унаследовав это мышление, Мо Цзунсан (1909–1995), известный деятель современного конфуцианства, предложил идею моральной метафизики ( daode de xingshangxue ). Он проводил различие между моральной метафизикой и метафизикой морали, причем последняя была метафизическим исследованием морали и, следовательно, моральной философией, а не метафизикой. Его идея моральной метафизики представляла собой попытку подчеркнуть роль конфуцианства и моральных поступков в китайском метафизическом мышлении.Он также различал моральную метафизику конфуцианства и метафизику освобождения ( jietuo de xingshangxue ) даосизма и буддизма. Даже для Моу эти три традиции китайской философии рассматривали человеческий разум как способный к интеллектуальной интуиции ( чжи дэ чжицзюэ ), однако он предпочитал конфуцианский способ достижения высшей реальности посредством нравственной практики и нравственного самосознания. Он думал, что люди могут достичь интеллектуальной интуиции через моральные действия и реализовать ноумен человечности ( ren ), который представляет для него высшую реальность или вещь в себе.Иногда Моу называл это «свободный бесконечный разум / сердце» или «истинное я», которое, как ноумен, обладало универсальностью, бесконечностью и творчеством и посредством процесса самоотрицания, подобного постулированию «Я» Иоганна Готлиба Фихте. «не-я» он мог развернуться в мир явлений. В философии Моу интеллектуальная интуиция — это акт самосознания свободного бесконечного разума, который заменил концепцию личного Бога в христианстве, исламе и иудаизме.

    Моральная метафизика Мо, превращая конфуцианство в своего рода метафизику и, таким образом, превращая конфуцианскую моральную практику в инструмент достижения высшей реальности, пренебрегала надлежащей ценностью и практическими методами конфуцианской моральной практики.Кроме того, он считал мораль вопросом обретения своего истинного «я» без отношения к другим и, следовательно, без надлежащего этического измерения. Таким образом, конфуцианство придает свои слабые стороны великой метафизической системе, построенной по образцу европейской философии. Кроме того, постулируя такую ​​исключительно моральную метафизику, Мо пренебрегал другими метафизическими переживаниями, такими как встречи с природой, художественное творчество, религиозное благочестие и исторические встречи — все это так богато метафизическими значениями в традиционной китайской культуре.В своем абсолютном идеализме Му размыл и даже спутал различие между самой реальностью и сконструированной реальностью.

    Метафорическая метафизика

    Китайские философские традиции, такие как конфуцианство, даосизм и буддизм, придерживаются того мнения, что конечная реальность, как бы она ни называлась, всегда имеет непостижимое измерение и поэтому скрыта от всех человеческих построений и человеческих языков. По этой причине термины, которые китайские философы используют для обозначения высшей реальности — такие термины, как tian (небо), ren (человечность), cheng (искренность), dao (путь), разум, принципы , пустота и т. д.- используются метафорически, а не описательно или демонстративно. Они выражают идеи об окончательной реальности с определенным ее осязаемым образом, то есть они в некотором смысле являются образами-идеями, а не чистыми идеями. Китайские философы, постигая предельную реальность с просветляющим пониманием, склонны формировать оригинальные образы-идеи, нечто среднее между чистой идеей и иконическим изображением, тем самым сохраняя целостный характер проявления и интуитивную природу восприятия. Эта идея-образ пробуждает богатство предельной реальности, но не исчерпывает ее, и поэтому имеет статус метафоры.

    Эта основная характеристика китайской метафизики обеспечивает основу для китайских художественных, моральных и научных практик и исторических действий. Художественное творчество посредством воображения и поэтического преобразования превращает эту идею-образ в конкретный иконический образ и тем самым материализует его. В моральном и этическом рассуждении практический разум заставляет идею-образ воздействовать на этическую ситуацию, побуждая вмешаться и тем самым взять на себя моральную ответственность. В науке натурфилософы строили модели со ссылкой на идеи-образы, создавая аналогичные образы реальности, чтобы понять естественные процессы органическим и целостным образом.На исторической арене, обращаясь к идеальным образам, можно различить следы представлений об окончательной реальности в исторических событиях и действиях, предпринятых историческими агентами. В этом смысле китайское искусство, этика, наука и история имеют метафизическое значение.

    Вообще говоря, метафора позволяет нам видеть одно как нечто другое. Другими словами, у метафоры есть «как-структура», термин, впервые использованный Мартином Хайдеггером для характеристики интерпретации. В китайской традиции метафизика или дискурс Пути — это уже метафорическая интерпретация конечной реальности.По сравнению с первоначальным проявлением окончательной реальности, различные способы реализации идей-образов также обладают как-структурой в том смысле, что они позволяют нам видеть конечную реальность как идеи-образы, которые, таким образом, служат определенной метафорической функции. В этом смысле китайскую метафизику можно охарактеризовать как своего рода метафорическую метафизику. Рассматривая это таким образом, можно достичь истинного понимания духа китайской философии.

    См. Также Китайская философия: язык и логика; Китайская философия: религия.

    Библиография

    Аристотель. Метафизика . В Полное собрание сочинений Аристотеля , Vol. 2, отредактированный Джонатаном Барнсом. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.

    Chan, Wing-tsit, trans. и изд. Справочник по китайской философии . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963.

    Fang, Thomé. Китайская философия: ее дух и развитие . Тайбэй: Связь, 1981.

    И Цзин, или Книга перемен .2 тт. Перевод Кэри Ф. Бейнса с немецкой версии Ричарда Вильгельма. Нью-Йорк: Книги Пантеона, 1950.

    Kong Yingda. Zhouyi zhengyi . В Shisanjing zhushu (Комментарий к тринадцати конфуцианской классике), Vol. 1. Тайбэй: Yiwen yinshuguan, 1985.

    Lau, D. C., trans. Конфуций: Аналитики . Лондон: Penguin, 1979.

    Lau, D.C., пер. Лао-цзы: Тао Дэ Цзин Лондон: Пингвин, 1963.

    Мо Ди. Mozi .Тайбэй: Guanwen shuju, 1965.

    Mou Zongsan. Чжи ди чжиксуэ ю Чжунго чжэсюэ (Интеллектуальная интуиция и китайская философия). Тайбэй: Тайвань шанвуинь сюгуань, 1971.

    Мо Цзунсан. Xinti yu xingti (Субстанция ума и субстанция природы). Тайбэй: Zhengzhong shuju, 1978.

    Mou Zongsan. Yuanshan lun (На высшее благо). Тайбэй: Тайвань сюешэн сюдзю, 1985.

    Нидхэм, Джозеф. Наука и цивилизация в Китае , Vol.3. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета, 1959.

    Робинсон, Х. Ричард. Ранняя Мадхьямика в Индии и Китае . Дели: Мотилал Банарсидасс, 1976.

    Шен, Винсент (Шен Цингсонг). «Лаоцзы де синшан сиксян» (метафизика Лаоцзы). Чжэсюэ юй вэньхуа 15 (12) (1988): 814–822.

    Шен, Винсент (Шен Цинсонг). «Чжуанцзы де даолунь: Дуй дандай синшан кунхуо де йиге цзеда» (Беседа Чжуанцзы о Пути: ответы на современные метафизические вопросы). Гуоли чжэнчжи дасюэ чжэсюэ сюэбао 1 (1994): 19–34.

    Шен, Винсент (Шен Цинсонг). Wuli zhihou: Xingshangxue de fazhan (После физики: Развитие метафизики). Тайбэй: Нюдун, 1987.

    Sengzhao. Чжаолунь (Трактаты Чжао). В Тайсё синсю дайдзокё под редакцией Такакусу Дзюндзиро и Ватанабэ Кайгёку, т. 45. Токио: Тайсё Иссайкё Канкёкай, 1924–1932.

    Тан Джуньи. Чжунго чжэсюэ юаньлунь: Юаньдао пиань (Исследование китайской философии: Исследование Дао).3 тт. Гонконг: Институт Новой Азии, 1973.

    Xunzi. Сюньцзы . В Эр ши эр зи (Работы двадцати двух мастеров), Vol. 4. Тайбэй: Prophet Press, 1976.

    Zhang Dainian. Ключевые концепции китайской философии . Перевод Эдмунд Райден. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 2002.

    Чжу Си. Zhuzi yulei (Секретные разговоры Мастера Чжу). Книги 1 и 5. Пекин: Zhonghua shuju, 1999.

    Винсент Шен (2005)

    Эпистемология в китайской философии (Стэнфордская энциклопедия философии)

    1.1 Сердце-разум и вещи-события

    В классической китайской философии значение китайского слова xin 心, что буквально означает физическое сердце, не ограничивается его общими коннотациями. В отличие от западных определений, китайское метафорическое понимание этого понятия не только обозначает этот орган как центр эмоций, но и как центр восприятие, понимание, интуиция и даже рациональное мышление. В качестве древние китайцы считали сердце центром человеческого познания, понятие xin чаще всего переводится как «Сердце-разум» в философских дискурсах.Этот понимание определялось отсутствием контраста между когнитивные (репрезентативные идеи, рассуждения, убеждения) и аффективные (ощущения, чувства, желания, эмоции) состояния.

    В классической китайской эпистемологии каждый человек самосознание было основано на целостном понимании мира, который был структурирован как интерактивные отношения между человеческими существа и природа ( tianren heyi 天人合一). Единство всех космических существ было рассматривается с точки зрения организменной и динамической целостности природы и общество.Следовательно, самосознание как основа любого рода понимание возникло с осознанием того, что собственное существо был органически встроен и переплетен с (рациональным) неопределенным, конститутивные космические структуры. Сердце-разум, представляющий важнейшая часть этого самосознания, изначально снабжена базовая структура (морального) признания.

    Истоки этой традиции уходят корнями в доцинские интеллектуальные времена. история. Человеческое сердце-разум рассматривалось не только как вместилище концепция разума или сознания и, следовательно, источник обеих эмоций и рассуждения, но также воспринимался как своего рода орган чувств. древний китайский.Действительно, Мэнцзы (372–289 до н.э.) иногда даже рассматривает его как главный орган чувств, ответственный за выбор и интерпретация ощущений, передаваемых ему другими органами чувств (Mengzi CTP: Gaozi shang , 15). Другими словами, пока последний давал возможность восприятия, сердечный разум давал возможность постижения внешняя реальность или та часть реальности, которая передается чувством органы. В Guanzi , философский труд, приписываемый политик-законник Гуань Чжун (7 век до н.э., хотя вероятно, датируется гораздо позже) ведущая функция разума не относятся только к органам чувств, но также и ко всем другим основным органам как, например, кишечник или мочевой пузырь (Guanzi CTP: Jiu shou , 6).Позднее такой подход был характерен для ученых-законников, которые навязывают концепции конфуцианской иерархии абсолютистским основы. Такие дискурсы также напоминают о соотношении между (низшее) тело и (высший) дух. Однако в начале Китайские философские тексты «слышание и видение», кажется, рассматриваются как самые важные чувства в том смысле, что они играют наиболее значительную роль в приобретении знаний (Geaney 2002). В древнейших китайских философских дискурсов отношения тела и разума рассматривались как органическое единство, определяемое принципом дополнительности.Этот привело к установлению телесного узнавания ( ширин 體 認 или тиянь 體驗), принадлежащий фундаментальные методы восприятия (Ni 2002: 287) в традиционных Китайская эпистемология.

    Таким образом, за исключением школы моистов, которая разработала некоторые разделов по проблеме вещей как они есть ( ши 是) и вещей, как они выглядят ( пробежал 然) ( Mozi CTP : Xiao qu , 8), сердце-разум как врожденный орган восприятия рассматривался как постоянно интегрированы с явлениями внешнего мира, которые проявились в понятии вещи-события ( wu 物).Следовательно, вместо установления четкой демаркационной линии между субъектом и объектом понимания, человеческое восприятие и признание реальности в основном рассматривались как продукт когерентное, структурно упорядоченное и взаимодополняющее взаимодействие между сердце-разум и вещи-события. Эта преемственность внутреннего и внешние миры преобладали в классической китайской эпистемологии до тех пор, пока 11 -е годы века, т. Е. До самых ранних периодов Неоконфуцианская философия, когда она получила дальнейшее развитие.

    1.2 Имена и факты, язык и значение

    Гармоническая регулярность, которая представляет собой элементарный постулат для процесс понимания был связан с вопросами языка и его отношение к миру. Реализация такой закономерности поэтому были обусловлены языком, предназначенным для обеспечивают формальную основу для социального понимания. В стандартизация языка (и, следовательно, когнитивно отраженных восприятие) должны были быть реализованы в соответствии со структурным регулярность существования.По мнению большинства ученых, элементарная категоризация, которая определила основные и формальные допущения поэтому классическая китайская эпистемология была тесно связана с вопросы, касающиеся регулирования взаимоотношений между структура языка и реальности. Эта категоризация была выражается в биполярных дополнительных отношениях между именами или концепции ( мин 名) и актуальности ( ши 實).

    Конфуцианское прославление совершенного, гармоничного и утопического. общество прошлого также нашло отражение в дискурсе на Собственно Имена (Lunyu CTP: Zi lu , 3), которые представляли общество в котором все жили в соответствии с первоначальным смыслом то, что выражало их социальное положение.Согласно этому подход, слова в идеале, прошлое общество включало ядро обозначаемые ими реалии, в то время как кризис Воюющих Государств период (475–221 гг. до н.э.) возник в результате растущих несоответствий между именами (социальным положением) людей и их фактическими поведение. Поэтому идеальные условия для общества могут быть только устанавливается, когда каждый действовал в соответствии со своим (социальным) именем (Lunyu CTP: Yanyuan , 11).

    В отличие от Конфуция, Мо Ди (ок. 650–200 до н. Э.), Основатель школа мохистов поставила под сомнение существование идеального языка ( сущность понятия мин ) к которому (внешняя) реальность и обществу пришлось адаптироваться.Вместо того, чтобы формировать социальные взаимодействия в соответствии с языковым стандартам, которые конфуцианцы рассматривали как включающие существенная структура естественного порядка и человечности, мохисты принял противоположный подход, утверждая, что, поскольку язык был средством для передачи реальности нужно было приспособить язык к такие реалии, а не наоборот. По словам Мо Ди, критерии поскольку такая корректировка должна была основываться на реальных социальных потребностях, а не на идеализированные и чуждые модели ушедшей эпохи.

    Однако в обоих случаях реализация регулирования, которое могло бы обеспечить основу для социального понимания, необходимого для обусловлено стандартизацией языка, что является возможным фактор в проблеме соотношения между действительностью ( shi ) и правильное именование ( ming ) стали основными эпистемологический вопрос в Древнем Китае. Естественно, вопрос как Что касается нормативных критериев такой реляционной структуры, возникшей в самом начале этого подхода.Стандартизация или продолжение ( чан 常) языка нужно было нести в соответствии с формальными предпосылками бинарной структурированной ( shi 是: fei 非) оценка ( bian 辨). Только когда эти условия были выполнены, возможно достичь конечной цели прагматически ориентированной эпистемология в классических китайских дискурсах: каждый лингвистический выражение, каждое имя ( ming ) может (и должно) быть применяется в соответствии с принципами, определяющими актуальность ( ши ).

    Приверженцы Школы Имен ( мин цзя 名家) полагал, что по отношению к бетону ситуации, к которой применялся язык, каждая вещь могла имеют одно значение. Гунсунь Лонг (ок. 325–250 гг. До н.э.) понимал это таким образом, чтобы взаимное покрытие значений могло существуют только на абстрактном уровне. Он попытался устранить семантическую перекрытие, или, по крайней мере, уменьшить его до уровня, на котором язык все еще можно было наблюдать и контролировать.

    Однако, согласно школе нео-мохистов, семантическое перекрытие различных терминов было естественным качеством человеческого языка, что означало что философы-неомохисты не видели необходимости в его устранении.Они гораздо больше интересовались вопросом о языке как о средстве категоризация природного и социального миров.

    Семантические подходы занимали в этих моделях привилегированное положение. мысли. Эти протоэпистемологические дискурсы имели решающее влияние на последующие разработки в этой конкретной области, большинство которые имели место между 2 -ми и 6 -ми веками ОБЪЯВЛЕНИЕ. Этот эпистемологический сдвиг последовал за дебатами о природе отношение между именами (или понятиями) и реальностью ( мин и shi ), который позже был существенно модернизирован в так называемые неодаосские дискурсы о связи между языком и значение ( ян и 言 意), т.е.е., между понимание и интерпретация. Однако эти философы Эпоха Вэй Цзинь (265–420 гг.) Также начала исследовать структуру смысл таким образом, который больше не ограничивался сферой конкретная, существующая, объективная, внешняя актуальность (Tang 1955: 68). В внимание ученых этого периода больше не ограничивалось отвечая на вопросы о «правильном» поведении, то есть «правильные» ритуалы или формулирование мудрых изречений, которые вдохновляли людей на более мудрую и этичную жизнь, ведущую к более гармоничное общество.Вместо этого их интересовал вопрос о выражений и в исследовании отношений между этими максимами или высказывания и реальность, на которую они ссылались. Это означало определение какие имена подходили для обозначения определенных вещей, а какие нет, и, наоборот, какие реальности можно было бы обозначить определенные имена, а какие не могли. Основываясь на этих исследованиях, они пытались создать систему, основанную на семантической структуре имена ( mingli lun 名 理論, см. Тан 1955: 66), которые разделяли отдельные концепции друг от друга, чтобы быть в состоянии выявить ошибки и заблуждения, возникшие в результате неправильное использование имен.По сути, эти ученые открыли эпистемологическое измерение метаязыка, который, безусловно, был более высокий уровень мышления, чем у простых учений, которые просто подразумевает прямое и одномерное рассуждение о вещах и внешняя реальность. Согласно Тан Цзюньи (1955: 66), учения сформулированные на этом уровне, были более абстрактными и относились к высшим когнитивные уровни. Это были учения о том, «как учения сделал». Выведенные из них принципы были принципами «Как были установлены принципы».Это новое измерение в в свою очередь, приведет их к анализу связи между человеческими рассуждениями и их собственные когнитивные концепции и, в конечном итоге, эти концепции как такой.

    В более поздних, досовременных критических подходах к философской мысли он было разоблачено, что даже если имена не содержат значения изначальная Небесная сущность, их не следует рассматривать как произвольные; именование реальности должно выполняться в соответствии с объективные и общеобязательные принципы. Главное новшество в этом Дай Чжэнь (1724–1777) уделял особое внимание концепции «исчерпывающего осмысления конкретных фактов (фактов) ( jinqi shi 盡 其實) », относящийся к реальность, которую мы стремимся постичь (Xia 1996b: 417).

    1.3 Знания и действия

    В традиционных китайских знаниях и способах их получения (метод понимания) рассматривался как важный элемент человеческого существование. Спор о том, какой из элементов, образующих двоичную систему категориальная пара знания и действия ( zhi , xing ) имел приоритет, составлял одну из решающих дискуссий в традиционных, а также современная китайская эпистемология. В контексте классическое целостное мировоззрение, которое изначально было пронизано этических ценностей, признание реальности было связано с активными вовлечение человечества в их интерактивные отношения со своими социальная и природная среда.Знание ( чжи ) было таким образом видно как ценный фактор, неизбежно и неразрывно связанный с человеческим деятельность и реализация социальной практики ( xing ): любое разделение знания и (социальной) практики приравнивалось к отделение людей от мира, в котором они нашли самих себя. Была замечена близость между знанием и действием как непосредственная близость между человеком и миром, потому что действие было средством его / ее самотрансформации, и преобразование мира в мире.Следовательно, единство или неединство знания и действия всегда было мерой единства или неединство человечества и мира (Cheng 1989: 207).

    Решающий аспект единства знания и действия ( чжи xing heyi 知行合一) был подчеркнут и усовершенствованный в ходе развития неоконфуцианской философии во времена династий Сун и Мин Ван Шурэнь (он же Ван Янмин, 1472–1529). Этот целостный тезис не только определил вся этическая основа эпистемологии Школы Сердце-Разум (Синь сюэ 心 學), но также типичен для большинства подобные философские установки.(Ван 1933: Сюй Ай иньянь, 5)

    В 17 веках Академия Восточного леса ( Donglin shuyuan 東 林 書院) и философ-материалист Ван Фучжи (1619–1692) защищал приоритет действия ( xing ). Поскольку эта позиция была в противостояние взглядам ортодоксальных неоконфуцианцев, и поскольку оно представляла собой новую, преимущественно материалистическую оппозицию Неоконфуцианская традиция, она подготовила почву для идеологического борьба, которая имела место во время последней китайской династии.В вклад ученых Школы практического обучения ( shixue 實 學) особенно ценен в контекст дальнейшего развития бинарной категории знаний и действие. Благодаря открытию заново ортодоксальной классики и их неизменный акцент на значении практических применимость идей, они не только последовательно помещали архаичную связь между знанием и действием в центре эпистемологической мысли, но также придал ей более конкретный акцент, поскольку во взаимосвязи между мыслью и (политической) практикой.Этот заново открытая и каким-то образом реконструированная традиционная связь впоследствии повлияли на подавляющее большинство более поздних китайских теорий знания, а также лежат в основе одного из важнейших подходов к специфически китайское понимание марксистской философии. В его эссе «On Praxis» ( Shijian lun ), даже Мао Цзэдун открыто выступал за аналогичные эпистемологические и аксиологические примат практики над теорией (2014: 8). Следует отметить, однако, что в своих социальных теориях китайские марксисты придерживались идея неразделимости и диалектической связи обоих категории, которые в контексте китайской идейной традиции имели всегда рассматривался с точки зрения дополнительной биполярности.Хотя они рассматривал социальную практику как элемент, придающий значение любому (теоретических) рассуждений, именно такого рода обновленные синтез знания и действия, который сформировал гносеологическую мост, соединяющий классическую китайскую традицию с новыми идеями Западная современность.

    2.1 Эпистемология отношений

    Натуралистические эпистемологии, преобладавшие в западных дискурсах имели дело с внешним миром (или объективной реальностью), который в значительной степени не зависит от предмета понимания.Китайский подход к познанию можно назвать реляционным. эпистемологии, потому что они относятся к отношениям. Это касается не только радикальным холистическим эпистемологиям, которые отрицали понятие сущности, но также и к ряду современных теорий, которые отстаивают строгое разделение на субъект и объект понимание (см. Xia 2000: 4)

    Китайская реляционная эпистемология была основана на рассмотрении мира как сложная структура, состоящая из отношений, пересечений и взаимодействующих петли обратной связи.Конкретные китайские модели для расследования вопросов связанных со знаниями, таким образом, основывались на структурно упорядоченном внешняя реальность; поскольку естественный (или космический) порядок органичен, он естественно следует за «потоком» структурных паттернов и работает в соответствии со структурными принципами, которые регулируют все существования и проявляются в концепции ли 理. В этом мировоззрении человеческий разум также устроен в соответствии с с этой всеобъемлющей, но открытой органической системой. Аксиомы нашего признание и мысль, следовательно, не случайны или произвольны, но следуйте этой динамической структуре.С этой точки зрения совместимость или соответствие как космической, так и ментальной структур является основным предварительное условие, позволяющее людям воспринимать и распознавать внешняя реальность (Rošker 2010: 79–82).

    В большинстве традиционных дискурсов (за исключением моистского школы, Школы имен и некоторых представителей Неоконфуцианство), акцент на отношениях был связан с единством субъект и объект понимания. Если предположить, что соотношение представляет собой объект понимания, мы также должны указать, что это объект не должен автоматически рассматриваться как противоположный полюс предмет понимания.Реляционные эпистемологии не основаны на строгое разделение между этими объектами, а также строгое (или необходимо) разграничение того, что по отношению к предмету понимание, мы привыкли видеть как внешнее или внутреннее Мир. Таким образом, методы, используемые некоторыми философами в различных течения китайской традиции никоим образом не являются решающими для определение позиций субъекта и объекта понимания, или характер их взаимоотношений. Методы исследования (внешняя) реальность ( геву 格物) и интроспектива признание ( фансин 反省) были важны как перцептивные инструменты, которые в первую очередь служили для понимания отношений.Однако эти отношения могут быть как непрерывными, так и разрывными. Это означает, что связь между A и B может быть изменилось на отношение между A и C . На китайском эпистемологии, такая декомпозиция и смена позиций природа понимания (Zhang 2002: 78). В контексте, знание ( zhi ) понималось в первую очередь как признание ( ши 識) структурных принципов ( ли ) всеобъемлющий Путь ( dao ), который среди всех других бытия, также выражалось в лингвистических терминах.

    Отношение как основа или центральный объект и цель любого узнавание проявляется на всех уровнях понимания и передача бытия. Следовательно, реляционный аспект как ядро понимание уже проявлялось в конкретной структуре Китайская космология, основанная на целостном единстве человечества и природа ( tian ren heyi ). Сложность и целостность отношения в природе и обществе, таким образом, представляют собой основной аспект Китайская эпистемология.Этот аспект выражался во всех классических произведениях. дебаты, основанные на элементарных традиционных гносеологические категории имени ( мин ) и актуальности ( ши ). Отношения также сформировали основной постулат традиционная мысль, которая определила природу центрального эпистемологическая связь между знанием ( zhi ) и действием ( xing ). В первую очередь из-за влияния буддийской мысли, древний целостный подход к восприятию и пониманию реальности через вещество ( ti 體) и функции ( yong 用) позже был заменен субъектом ( neng 能) и объект ( suo 所) понимания.Этот вид категорическое разграничение, происходящее из индийской традиции думал будет впоследствии, в 19 и особенно 20 -е годы веков, помогите китайским философам стать лучше понимание теорий познания в западной философии, которые были основаны на онтологии отделения вещества от явлений.

    2.2 Аксиология понимания

    В то время как в наиболее влиятельных европейских теориях знания в основном было получено через рассуждение, традиционная китайская мысль поняла этот вопрос в гораздо более широком смысле, а именно как нечто, что также (или в первую очередь) проистекает из морального содержания.Китайская эпистемология также включены учения мудрости и рассматривают такие вопросы, как «Как возможна метафизика (или метафизическая мудрость)?» и «как можно взрастить идеальную личность?» Следовательно, Китайская эпистемология фокусируется на внутренних отношениях между добро и истина, между добродетелью и разумом; нужна мораль, чтобы приобретают знания и рассматривают эпистемологию и аксиологию как перекрытие (Сюй и Хуанг 2008: 42). Таким образом, традиционный китайский и особенно традиционная конфуцианская эпистемология, сильно подчеркивает концепция нравственного совершенствования.Конфуций считал, что все подлинное знание и понимание возникают из человечности ( ren 仁), и поэтому для получения знаний следует ценить нравственность (Луньюй ОСАГО: Ли Рен , 2, 7). Классический китайский эпистемологический как учение о самосовершенствовании, так и теории ценностей критерии и методы, оценивающие правильное отношение, образ мышления и чувства (Xu and Huang 2008: 39).

    В отличие от взгляда, что человеческий разум определяется просто его когнитивный потенциал и, следовательно, не может быть автономным, Mengzi представил концепцию морального Я, которая включена в оригинальное сердце-разум ( бен синь 本心, Mengzi CTP: Gaozi shang , 10) i.е., сердце-разум добра и нравственности. Это предположение было сочтено крайне важным и, следовательно, разоблачено. несколькими современными и современными конфуцианцами. В его интерпретации Сюй Фугуань (1902 / 03–1982) отметил, что моральное Я — в минимум по основным характеристикам — уже присутствовал в ранней династии Чжоу (10 век до нашей эры). Когда эта мораль сознание находится внутри человека, оно будет — согласно этот современный конфуцианский толкователь (Xu 2005: 178) — естественно, начало направлять свою жизнь и направлять свои желания через что-то он называет «моральным разумом» ( daode lixing 道德 理性).В этом контексте Ли Мин-хуэй раскрывает важность конфуцианской гуманности ( ren 仁), которую он в основном анализирует в контексте ее укорененности. в менцианскую теорию неотъемлемой морали ( renyi neizai 仁義 內在), что сравнимо с кантовским априорность (например, Lee 2018: 37–8).

    Этот дух был сосредоточен на субъективности; его телесные желания были включены в его моральную ответственность, и таким образом они проявили сами в рациональности и автономии (Xu 2005: 34).Современный интерпретации также подчеркивают, что это менцианское мышление позже получили дальнейшее развитие и развитие в рамках Неоконфуцианская философия, особенно концепция Ван Янмина врожденное нравственное знание ( лян чжи 良知).

    Однако из-за специфических экономических и политических факторов, которые определила традиционную китайскую культуру, традиционный китайский концепция морального Я не могла обеспечить (или, по крайней мере, сформулировать) возможности получения «объективных» знаний (т.е., знания, не обязательно связанные с моралью) и изучение «природные явления. Для Мо Цзонсан (1909–1995), это был ключевой идеологический фактор, объясняющий, почему традиционные Китайская культура не развивала дискурсы науки и демократии. Поэтому он утверждал, что традиционное конфуцианское моральное Я должно (временно) отрицать себя ( ziwo kanxian 自我 坎 陷), чтобы сделать возможным эти дискурсы развивать.

    Подобная критика классической конфуцианской моральной эпистемологии был — хотя и с другой точки зрения — сформулирован уже его учитель Сюн Шили (1885–1968).На основе его центральный тезис о неразделимости субстанции и функции (Rošker 2009a: 377), Сюн создал этическую систему укорененный в классической конфуцианской парадигме дворянина ( junzi 君子), определяемый как тот, кто обладает качества «внутреннего мудреца» и «внешнего правитель.» Понятие внутреннего мудреца относится к духовному регулировки, в то время как концепция внешней линейки связана с этим общественно-политическая деятельность человека. Хотя эта мораль директива, которая была выражена древней фразой nei sheng wai Ван 內聖 外 王, был основан на классическом Конфуцианские политические исследования, Сюн критиковал классическое конфуцианство, особенно неоконфуцианство династий Сун и Мин, именно в этом отношении, обвиняя их в том, что их эпистемология преувеличенно подчеркивал принцип внутреннего и игнорировал социальные аспекты бинарной категории.

    2.3 Онто-эпистемология

    В китайской холистической традиции эпистемология неотделима от онтологии, поскольку в ее мировоззрении каждый объект познания также само познание; таким образом, способ его существования связан с наше понимание этого. Поскольку эта связь идет в обе стороны, т. Е. их отношения не являются отношениями односторонней зависимости и решимость, но взаимодействие, которое включает взаимозависимость, мы не можем утверждать, что это солипсистская концептуализация Мир.То же, что можно сказать о восприятии существующего мир также можно сказать за его понимание и интерпретацию. Этот нельзя отделить от полезного, но изменчивого и полностью индивидуализированное существование объектов познания; это ясно проявляется в теоретической системе так называемого онтогерменевтика ( benti quanshi xue 本體 詮釋學), который был разработан Чжун-ин Чэн (Cheng Zhongying) (см. Нельсон 2011: 335; Ченг 2008 г.).

    В творчестве представителей реалистических течений неоконфуцианской философии, а также в более поздних разработках которые имели место в течение 16 -го -го, 17-го -го и 18 вв., Особенно в процессах формирования новые методологии и процессы включения буддийских мысли, это единство реальности и понимания было изменено через постепенное формирование дуалистической демаркационной линии, проявляющейся сам в различении между предметом ( zhu 主, neng 能) и объект ( ke 客, suo 所) признания.Этот демаркационная линия была дополнительно усилена последующими влияние западной философии 19 -х годов века вперед. Поиск синтеза классического китайского парадигма единства бытия и (его) восприятия с одной стороны, и дуалистический взгляд, согласно которому оба царства взаимно отделены друг от друга, привели к современным дебатам о приоритете онтология и эпистемология. Эти дебаты завершились несколькими попытки возродить, модернизировать и восстановить классический китайский взгляд на структурные, органические и динамические связи между онтологией и эпистемология.

    В доханьскую эпоху самые влиятельные эпистемологические дебаты были обусловлено вопросом об отношениях между языком, мысль и реальность. Следовательно, согласно Чаду Хансену (1989: 107–120), классические китайские дискуссии о языке предлагают новые идеи и особый взгляд на развитие центральные дискурсы в этой области.

    3.1 Язык и понимание

    Эти дебаты определялись конфликтом между классическими Конфуцианство и ортодоксальный мусульманство, с представителями первые отстаивали традиционалистские позиции, а вторые утверждали для более утилитарных подходов (Hansen 1989: 108).В отличие от классическая конфуцианская позиция, сформулированная в Рассуждение о собственных именах (см. раздел 1.2) и следует презумпции, что имена подразумевают сущность реальности, эта утилитарная позиция проистекает из их осознания относительность понимания. Так же, как мы никогда не узнаем, вещи, которые мы воспринимаем, идентичны реальности, мы также никогда не можем быть быть уверенным в том, что смысл, который мы выражаем, действительно понимается в так же, как они были задуманы (см. Mozi CTP: Jing ся , 110).

    Реакция на эти традиционалистские и утилитарные позиции в древнекитайской эпистемологии выражалась двумя разными эпистемологические точки зрения, которые можно обозначить как «Униформист». Основы первого подхода были основанный конфуцианцем Сюньцзы (около 230–310 гг. до н.э.), в то время как центральные помещения второго были основаны его учеником и основатель школы легалистов ( Fa jia 法家) Хан Фэй (280–233 гг. До н.э.).

    Сюньцзы не отстаивал позиции чистого традиционализма.И пока он рассматривал свою эпистемологию как разработку традиционной конфуцианской учения, качественно это можно рассматривать как новую реакцию традиционным подходам. В этом отношении Сюньцзы можно отнести к числу предшественники новой эпистемологии, которая отстаивала универсалистский позиции. Однако собственное учение Сюньцзы основывалось на релятивистские подходы. Потому что язык зависел от социальных условностей, он знал, как трудно выбрать критерии для выбор имен. Однако, несмотря на эти взгляды, он резко осудил моистский реформизм, утверждая, что конфуцианская система стандартизация по-прежнему оставалась лучшим способом обеспечить хорошо отрегулированное и гармоничное общество.Вопреки конфуцианскому Analects , он не верил в основную миссию некоторых идеальный язык, вобравший в себя суть существующих реалий, но считал имена и лингвистические концепции просто произвольными средствами для выражения конкретных (объективных) социальных реалий. Несмотря на это принципиальное отличие, по чисто прагматическим причинам он продолжал защищать конфуцианство Рассуждение о собственных именах , поскольку он был убеждены, что имена ( ming ) также передают значения, таким образом служили общественному порядку, и поэтому должны были адекватно стандартизированный (Xunzi CTP: Zheng ming , 4).Он также утверждал, что классификация и категоризация имен не обязательно трудно, как это сначала казалось, для человеческих органов чувств разные реалии структурно схожи; это поэтому физиологически обусловленное сходство послужило основанием для формирование общих языковых условностей (Xunzi CTP: Zheng Мин , 5). Эти стандартизированные соглашения сделали функционирующую социальную координация — включая связь между человеческими действиями и моральные постулаты — возможно.Поэтому имена должны были регулироваться таким образом, чтобы они могли служить элите формальным инструментом для восстановление и сохранение своей политической власти: именно эти аргументы, которые в трудах его последователей станут основой основы юридической эпистемологии, которая сформировала доктрину единого одного из самых тоталитарных правительств в истории Китая.

    Ученик Сюньцзы Хань Фэй разработал философию, которая объединила основные концепции традиционалистского и утилитарного подходов.Его эпистемология, основанная на концепциях авторитета ( вэй 威) и преимущество ( ли ), представляла собой единую систему, основанную на идее политического абсолютизм (см. Han CTP: Gui Shi , 1).

    3.2 Пренебрежение лингвистическим позитивизмом

    Второй базовый подход можно рассматривать как производный от отрицания две только что описанные позиции или их общие черты и фактически отрицал позитивистские функции языка.Этот подход также содержал два разных эпистемологических течения: первая была доязыковой и имела своего главного представителя в Лаоцзы (ок. 6 век до н.э.), а второе течение, нашедшее свое самый известный представитель конфуцианского Мэнцзи утверждал, что язык не обязательно врожденный ( Mengzi CTP : Gongsun Chou shang , 2.8, также см. Hansen 1989: 110–111). Их моральный эпистемология в равной степени основывалась исключительно на интроспекции.

    Однако, хотя Лао-цзы представлял собой течение, которое можно было определить как доязыковой, и хотя даосская школа отличалась от многих основные положения учения Мэнцзы, отрицание Лао-цзы язык очень похож на язык Mengzi.Хотя Лао-цзы предполагает, что естественное поведение, порожденное нашей естественной конституцией, требует отказ от языка, вряд ли случайно декларативно конфуцианец, Mengzi никогда не упоминает Имена собственные дискурса, занимающего столь важное место в Аналитики . Они оба принимают сгенерированное действие или поведение. естественной человеческой конституцией. Хотя они не согласны с тем, насколько богат и обширны эти естественные предрасположенности, оба ученых разделяют общее убеждение, что поведение должно в первую очередь определяться их использование (Hansen 1989: 110–111).

    Хотя дао Лао-цзы не может содержаться или вписываться в какие-либо своего рода лингвистической структуры, он по-прежнему представляет собой основную космическую и моральная сила, создающая и имманентно управляющая всем существующим. Он рассматривал знания (в смысле познания добродетелей) как своего рода социальное давление, которое препятствовало нашей естественной спонтанности (Laozi CTP: 18). По мнению Лао-цзы, каждое языковое понятие определяется временем. и пространство, и поэтому может представлять только частичную, неполную выражение реальности, которую он видел как целостную, динамичную и целостно структурированный.Следовательно, чтобы сохранить естественность нашего существования, мы должны отказаться от всех условностей, включая сам язык. Таким образом, Лао-цзы искал радикального другой процесс понимания: один из неязыковых самоанализ (Laozi CTP: 47).

    Мэнци считал, что врожденные качества человека ( xing 性) естественно расположены к добру. Если люди соприкасаются со своей истинной природой, их действия будут неизбежно стремятся к хорошему (Allinson 1989: 17) без необходимости полагаться на лингвистические максимы.В этом смысле он сформулировал первую антилингвистическая версия конфуцианской эпистемологии (Mengzi CTP: Wan чжан шан, 5; Цзинь синь шан, 1, 5, 15; Лян Хуэй ван шан, 6). При таком подходе он хотел как опровергнуть один из центральных постулатов. теории моистов, одновременно решая (или избегая) центральных проблема конфуцианской эпистемологии, т. е. вставка морального принципы в модели поведения через лингвистические интерпретации (Хансен 1989: 110).

    Согласно Чаду Хансену (1989: 111), Мэнци не считал язык будучи врожденной системой, которая содержала сущность надлежащего социального норм, и вместо этого полагал, что все традиционные конфуцианские соглашения были «подключены» к сердцу-разуму человека ( xin ).Однако эта точка зрения была оспорена другими китаеведами (например, Shun 1997; Van Norden 2000; Айвенго 2002), которые указали, что только четыре «ростка» ( si duan 四端) основных моральных качеств (Айвенго 2002: 43) присущи сердцу-уму, и что их нужно было должным образом культивировать в чтобы дать людям возможность познать мир и действовать в соответствии с моральными добродетелями (Ли 2018: 36–9). Но с учетом этого имена ( zheng ming ) не представляли систему (моральных) признания Mengzi, такое совершенствование не было основано на общем лингвистическая система или консенсус (Mengzi CTP: Jinxin shang , 15).Эта позиция позволила ему сформулировать ряд обоснованных аргументы против проблем, представленных мохистской школой.

    3.3 Протоаналитические подходы

    Следующая позиция, которая решительно повлияла на дальнейшее развитие эпистемологических дебатов, вытекающих из определенных аналитических подходов основанный либо на изоморфных предположениях, как представители Школы Имен (Мин цзя), особенно Гунсунь Лун, или о лингвистическом релятивизме.Последний был разработан последователями так называемой неомохистской школы ( Houqi Mo jia 後期 墨家) чисто формальным аналитический метод. Однако подход к лингвистическому анализу два самых важных представителя Школы имен, т. е. Гунсунь Лун и Хуэй Ши (ок. 370–310 до н. Э.), Выдержанные принципиально расходящиеся взгляды на отношения между именами и действительность, при этом Гунсун Лонг утверждает, что идеальная конструкция владение языком по-прежнему имеет решающее значение, и что язык и социальная реальность были неразрывно связаны и семантически перекрытие (Xiang 2000: 52).Его аргументы основывались на Конфуцианская посылка о том, что идеальное применение языка основывается на при полном взаимном соответствии имени и объекта, которому он упоминал (Gongsun Longzi CTP 2014: Bai ma lun , 4). Несмотря его идеалистическая позиция, он считал, что язык не только освященный структура, которая охватывала сущность всего сущего, но что важнейшей функцией языка оставалась функция обозначения фактов. (Gongsun Longzi CTP 2014: Ming shi lun , 13).Это гипотеза, лежащая в основе его основных аргументов по этой теме, озаглавленная Спор об именах и фактах ( Мин ши лунный ).

    Хуэй Ши вместо этого полагал, что имена ( мин ) послужили основанием для категоризации реальности (Xiang 2000: 51), положение, которое поставило его в прямая оппозиция моистским подходам. Его «постоянная» релятивизм был также ответом на неомохистский реализм, который основанный на формальных различиях как необходимое предварительное условие для понимание.Как его парадокс 11 (см. Zhuangzi CTP: Tianxia, ​​7) указывает на неомохистскую «одержимость» определения конкретных терминов (или имен) также были излишними.

    В любом случае это аналитическое эпистемологическое течение древних Китайская традиция, которая была открыта заново только во второй половине 20, -е, века, помогли развеять ряд предрассудков о методологическом единстве классической китайской мысли (Эллисон 1989: 8). Некоторые похожие «реалистические» течения в древнекитайских дискурсах сформулированы дополнительные эпистемологические вопросы, связанные с бинарными оппозициями идентичности и разница ( тонг / йи 同 / 異), или последовательность и качество ( цзянь / бай 堅 / 白) объекты понимания.

    Аргументы Гунсунь Луна основывались на утверждениях Конфуция. предпосылка о том, что идеальное применение языка основывается на полном взаимное соответствие имени и объекта, к которому оно относится. Несмотря на свою идеалистическую позицию, он считал, что язык — это не только освященная структура, охватывающая сущность всего сущего, но что важнейшей функцией языка остается определение актуальности (Gongsun Longzi CTP: Bai ma lun , 4). Это гипотеза, лежащая в основе его основных аргументов по этой теме, озаглавленная Спор об именах и фактах ( Мин ши лунь ).Что касается конкретной ситуации, в которой язык В применении, каждая отдельная вещь может иметь только одно-единственное значение. Из конечно, эта проекция контрастирует с обычным применением язык, потому что люди склонны использовать разные имена для одних и тех же объектов. В повседневном языке значения слов обычно совпадают. Гунсунь Лонг пытался устранить это семантическое перекрытие или, по крайней мере, снизить его до уровня, на котором язык все еще можно будет контролировать и контролируется. Знаменитые дебаты «Белая лошадь, а не лошадь» были попытка разобраться с этими проблемами.

    Однако для философов-неомохистов семантическое перекрытие разные термины были естественным качеством человеческого языка и, следовательно, они не видели необходимости в его устранении. Они были намного больше интересуется вопросом языка как средства категоризации общество.

    Однако, учитывая, что разнообразная сложность языка не могла быть сформированы в надежную регулирующую структуру в лингвистическом конвенций (Mozi CTP: Jing xia , 140), они признали де-факто ненадежность языка, делая вывод, что в целом действительная стандартизация языка была невозможна.В их точки зрения, формальная неопределенность языка была в некоторой степени частью его внутренней структуры (Mozi CTP: Jing xia , 168).

    Вместо бесконечных поисков смысловых определений продления сроков, нео-мохисты предпочитали заниматься вопросами это касается причинно-следственных связей. Однако их подход к этим вопросы во многом отличались от формальной логики. Их не интересовали попытки построить идеальный язык, выраженный в дискурсах об именах; вместо этого они сосредоточились на лингвистическом анализе, который привел их к выводам, которые были диаметрально противоположны идеям Гунсун Луна и ранним Конфуцианские взгляды на отношение между именами и действительностью.

    В частности, их анализ привел их к выводу, что связи между отдельными именами ( мин ), которые просто понимались как произвольные единицы языка, были многослойность и бессвязность. Хотя некоторые сложные термины могут включать семантические области, которые выходили за рамки всех частичных значений отдельные mings (т. е. языковые сущности, которых они были составлены), в других случаях было прямо противоположное (Mozi ОСАГО: Цзин ся , 102).

    Однако сохранившиеся фрагменты их анализов не сохранились. содержать любое существенное открытие, выходящее за рамки узнаваемости, или признание противоречивости языковых структур. Таким образом, в отличие от Гунсун Луна, их исследования не были при создании универсальной лингвистической системы, которая могла бы объединить расходящиеся модели языкового приложения. Фундаментальная предпосылка их работа заключалась в том, что формальные формы наименования не могли охватить сложная целостность бытия, отраженная в действительности.Язык никогда не мог достичь, не говоря уже о том, чтобы выйти за пределы реального существования; следовательно, объективные особенности действительности автоматически определяли и ограничивали структуры языка, и, таким образом, наши применение лингвистических конструкций и выражений (Mozi CTP: Da qu , 25).

    Однако это не означало, что язык был исключительно продуктом произвольные социальные условности. Несмотря на свою фундаментальную важность, только нео-мохистская попытка установить формальную лингвистическую основу для это понятие можно найти в их анализе классических различие между тождественностью и различием ( Тонг Йи , Mozi CTP: Да ку , 22).

    Проблема здесь в проблеме существенной относительности этого различие по отношению к различным контекстам, за различие между двумя антиподами ни в коем случае не более постоянна, чем для Например, разница между понятиями размера и малость, или длина и краткость. С реалистической точки зрения это может показаться парадоксальным, и этот парадокс был сформулирован и проанализировал Хуэй Ши, философ-номиналист, который был наиболее близок к Даосские дискурсы. Посредством его кажущейся парадоксальной предположений, Хуэй Ши попытался определить проблему идентичности и различие в контексте целостной теории относительности.Через его изложение противоречий, с помощью которого он показал пределы семантические расширения некоторых атрибутов, он хотел продемонстрировать относительность времени и пространства, выраженная в названиях ( мин ) применяется в разных контекстах.

    Один из его самых значительных вкладов в классическую эпистемологию лингвистического анализа можно найти в его комментарии к общая проблема идентичности и различия, которая, как мы видели, представители нео-мохистской школы не смогли развиться до краткое заключение (Хуэй Ши в Zhuangzi CTP: Tianxia , 7).Он утверждал, что любые две вещи всегда в чем-то отличаются, нет независимо от того, насколько они были эквивалентны во всех других отношениях (в противном случае они не может представлять две отдельные сущности). Но даже две вещи, которые казались совершенно разными, были одинаково идентичны по крайней мере в одно качество, так как они оба были частями единой структуры (иначе было бы невозможно выразить или даже подумать о них в рамках языка).

    «Постоянный» релятивизм Хуэй Ши был, конечно, ответ на неомохистский реализм, основанный на формальном различия как необходимое условие для понимания.Как его 11 th Парадокс указывает на то, что неомохистская одержимость определения также были избыточными (Хуэй Ши в Чжуанцзы CTP: Тянься , 7). Его категоризация идентичности и различия, или радикальной относительности объектов, таким образом, основывалась на невозможность концептуальных определений действительности, поскольку каждый лингвистическое понимание обязательно ограничивалось контекстуально определенное значение, которое было неспособно охватить все измерения объект понимания.

    3.4 Эгалитарная эпистемология

    Хотя неомохисты так и не смогли сформулировать исчерпывающий ответ на радикальный релятивизм Хуэй Ши, его современник Чжуанцзы (4 гг. век до н.э.) явно обнаружил, что это важный стимул для его собственных мыслей, и определенно находился под влиянием им при разработке собственной эпистемологической системы. Чжуанцзы считал, что, поскольку знания бесконечны, человеческая способность к понимание было слишком ограниченным, чтобы мы могли получить какое-либо истинное знание (Zhuangzi CTP: Ян шэн чжу , 1).Таким образом, он считал, что понимание — всегда что-то относительное (Zhuangzi CTP: Qiwu лун , 11). В результате мы теряемся в лабиринте реальных и ложные признания. Но эта явно трагическая ситуация смягчается. тем, что мы не должны сталкиваться с этим в одиночку, мы всегда в сопровождении других людей, таких же слепых, как и мы. Все мы заняты вопросами освоения нашей реальности и, следовательно, вопросы неопределенного характера нашего существования (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 3).Поскольку мы определяемся ограничениями наши чувства, мы, естественно, склонны признавать истину такого рода признаний, которые совпадают с нашими собственными системами ценностей (Zhuangzi ОСАГО: Юй янь , 1). В конечном итоге человеческая субъективность определяет что следует рассматривать как (истинное и универсально достоверное) знание. В очевидная объективность и независимость человеческого разума неоднократно было доказано, что это ложная, иллюзорная химера, которая приводит только к самообман. Качество, особенности и объем наших восприятие всегда определяется реальными условиями нашего существование.Следовательно, наше восприятие и действия, возникающие в результате это — всегда зависят от внешних факторов, даже если в конечном счете, каждая форма зависимости на самом деле является формой самостоятельная -зависимость. Конечно, такая зависимость и целеустремленность связаны с нашим невежеством, с нашей неспособностью признать наши сущность и сущность нашего окружения (Zhuangzi CTP: Qiwu лунный , 13).

    Чжуанцзы считал, что признание относительной природы всех существования все еще было недостаточно, чтобы определить эквиваленты и отличия (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 10).В каждом конкретном случае структура нашего познания позволяет нам идентифицировать как минимум одно общее или различное качество, которое затем позволяет нам сделать различие, каким бы нетипичным оно ни было.

    Эта позиция радикального релятивизма была характерна как для Хуэй Ши, так и для Хуэй Ши. Чжуанцзы. Они также разделили скептицизм относительно идеи, что категориальный механизм тождества и различия ( тонг / йи ) может обеспечить адекватную основу для универсального, постоянно действующего ( chang ) стандартизация понятий или имен ( мин ).

    Следуя традициям классического даосизма, Чжуанцзы также верил в неотъемлемая невыразимость целостной сущности всего сущего. Это привело его к принятию классического даосского метода понимания, то есть самоанализ (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 5). Хотя он не предлагал мгновенного решения вечных проблем, которые формируют сердце своего философского дискурса, он пытался создать новый подход к сложной проблеме взаимодействия людей. Для него интернализация языка — это процесс, присущий человеческой природе, точно так же, как еда, питье и дыхание, или что-нибудь еще, что условия нашего выживания (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 9).

    Однако неопределенная связь между языком и мышлением не является улица с односторонним движением (Allinson 1989: 11) и, по сути, коммуникативная потенциал языка был пойман на узком мосту между говорящий и слушающий, между передатчиком и приемником. Следовательно, Чжуанцзы считал, что язык неразрывно связан с понимание; по сути, они обладают одинаковыми качествами (Zhaungzi CTP: Qiwu lun , 2). В результате все лингвистически детерминированные границы в целостно структурированной реальности на самом деле ложны, поскольку язык не может выразить себя (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 10).

    Так же, как dao в своей исходной функции основного, всеобъемлющая сущность всех существ, и точно так же, как наше признание этот изначальный путь, сам язык также абсолютен в смысле единство всех относительных противоречий, из которых он состоит (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 12).

    Чжуанцзы мало интересовали проблемы, занимавшие большинство философов его времени, т. е. проблемы соединения разные индивидуальные умы в одно постижимое единство.Он очевидно считал, что проблемы интерсубъективности не были навязанный нам извне; скорее, он видел их как результат наше нахождение в ловушке моделей социально детерминированных амбиций. Мы никогда не смогли бы справиться с нашими судьбами с помощью насильственного вмешательства в целостность всего сущего, ни искусственными, ни ложными различия ни по абсолютным оценкам. Причина этого заключалась в том, что человеческое существование не было подчинено никаким внешним, высшим силам что можно контролировать с помощью понимания (Zhuangzi CTP: Qiwu лунный , 3).

    В такой эгалитарной эпистемологии каждый тип понимания одинаково возможно. Коррелятивность Чжуанцзы не дает абсолютная перспектива, которая может отвергнуть суждения или оценки любого метода понимания.

    4.1 Общий обзор

    Эпистемология была ведущей областью прогресса в Сун-мин. Неоконфуцианство (Вэнь 2011: 271). Его систематическое обсуждение началось после того, как буддийская философия достигла своего апогея в Китае. В Буддийское различие между субъективным восприятием ( neng 能) и объекты постижения во внешней реальности ( suo 所) повлияли уже на самых ранних предшественников этот интеллектуальный поток, такой как, например, Шао Юн (1011–1077).Однако в этом контексте наиболее влиятельные потоком мысли был чань-буддизм ( чань, 禪). В в отличие от других школ китайского буддизма, например, Школы чистого сознания ( Wei shi zong 唯識 宗), Тяньтай ( Тянь Тайцзун 天台 宗) и Хуаянь ( Huayan zong 華嚴 宗) школы, чан отказался от традиционных индийских методы познания природы будды и предложили учение о просвещение в соответствии с китайской философской чувствительностью.Его приверженцы, особенно его последний патриарх Хуэй Нэн (638–713) выявили возможность просвещения людей без использования слова. Центральная тема интереса в этом контексте сместилась с пытаясь понять, что такое мир, чтобы понять мир и мудрость Будды. Поскольку последний вопрос подпадает под объем понимания определенного вида знания, этот дискурс представляет собой новаторский переход от метафизики к эпистемологии.

    В этом сдвиге философских парадигм буддизм Чань привнес в отношения между сердцем-разумом и вещами-событиями с отчетливым чувствительность, происходящая из классических китайских дискурсов: непрерывность сердца-разума и вещей-событий (Вэнь 2011: 272).В этом Таким образом, учения Чань синтезировали ранние буддийские и классические Китайская эпистемология, которая послужила отправной точкой для Неоконфуцианская эпистемология.

    Согласно Вэнь Хаймингу (2011: 271), генеральная линия развития в солипсистской эпистемологии можно было бы нарисовать следующим образом: эпистемология чань-буддизма и исследование Ли Ао (772–841) « восстановление человеческой природы » ( фу син 復 性) заложил основы неоконфуцианской эпистемология; Концепция Чжоу Дуньи (1017–1073) творчество ( ченг 誠) и его эпистемологические структура, соединяющая Великую Абсолютную ( тайцзи 太極) с Великим Абсолютом Человечества ( ренджи 人 極), а также учение Шао Юна о наблюдениях за вещами ( гуань ву 觀 物) всесторонне поднял основные вопросы этого нового дискурса; Чжан Цзай (1020–1077) парадигма расширения сердца и разума, чтобы быть непрерывным с вещи ( da xin ti wu 大 心 體 物) и разработки Ченг Хао (1032–1085) по стилю природа ( ding xin 定性) служила основные рамки и основные дискурсы неоконфуцианской эпистемологии; Ченг И 程頤 (1033–1107) исследование Небесные узоры ( tian li 天理) и Чжу Си (1130–1200) Исследование вещей ( gewu ) достигли своего первого пика в этой новой эпистемологии периоды песни и мин; после них была достигнута еще одна вершина в Лу Соглашение Цзююаня (1139–1192) и Ван Янмина что ничто не выходит за пределы вашего сознания ( wu xinwaizhi wu 無心 外 之 物).Заключительный этап Неоконфуцианские прорывы в области эпистемологии можно найти в Концепция Ван Цзи (1498–1583) о преднамеренных склонность ( цзи 幾) и Лю Цзунчжоу (1578–1645) учение о намерении как корне ( yigen 意 根) сердца-разума.

    4.2 Субъективное и объективное знание

    Это различие, которое чаще всего выражалось позднее, Эпистемология 17 -го века с бинарной категорией субъект ( neng ) и объект ( suo ) понимание, также определенно обнаруживает влияние буддийской думал о всей неоконфуцианской философии.В китайском буддистском терминологии, термин neng , в частности, также использовался для выражать способность воспринимать явления; соединение ненг bie 能 別, например, был помещен в оппозицию к термин suobie 所 別, тогда как первый понимается как «то, что различает», а последнее как «то, что дифференцировано». Два термина вместе ( nengsuo ) относятся к активным и пассивным идеям; нет указывает на возможность преобразования, а suo объект, который был преобразован (Soothill and Hodous 2014: 337).

    Однако самые ранние неоконфуцианские философы, такие как Шао Юн, разработали аналогичные эпистемологические различия, чтобы различать предмет (я, wo 我) и объект (вещь, wu ) понимания, постепенно приводящий к прямое определение субъективного и объективного знания.

    В своем вымышленном диалоге между дровосеком и его другом рыбак (Xingli da quan 1989: XIII, 3b, 932), Шао Юн разработал традиционные различия между идентичностью и различием в фундаментальное эпистемологическое разделение на субъективное и объективное понимание.Это развитие произошло в дискурсе о природа понимания и отношения между нами и вещи, которые мы воспринимаем.

    В философии главного представителя неоконфуцианской системы подумал Чжу Си, эти категории были разработаны, чтобы стать важнейшие критерии правильного метода понимания (Zhu 1999: 14, 53). Как и Шао Юн, он также отстаивал объективную эпистемологического метода и старался избегать субъективных проекций на объект понимания (Чжу 1999: 11, 8).Таким образом он пытался для определения разделения между предметом ( zhu 主) и объект ( ke 客) понимания (Zhu 1999: 45).

    Несколько веков спустя Ван Фучжи (1619–1692) разработал эти две основные категории с реалистической точки зрения, отрицающие классические концепции небытия и подчеркнули объективную реальность, которая существует независимо от человеческого восприятия. Следуя буддийской терминологии, Ван обозначал их как всеобъемлющий потенциал ( neng ) и его материальная основа ( suo ).В контексте буддийских учений, оба термина suo , которые относятся к внешняя реальность и объект понимания, а термин neng , который относится к субъективному восприятию и субъекту понимания, были по существу пустыми (т. е. иллюзорными), тогда как Ван включает их в свой материально детерминированный мир понимания. и определяет их отношение как аналогичное отношению между функция или применимость ( йонг ) и (физическое) вещество или сущность ( ti ), причем последняя является первичной и определяющей фактор (Wang 1982: V., 122).

    4.3 Структурный принцип как ведущий принцип понимания

    После китайского средневековья основная неоконфуцианская онтологическая концепция структурного образца или принципа ( li 理), как в отличие от жизненного творчества ( qi 氣), постепенно эволюционировала в новое ключевое эпистемологическое понятие.

    В контексте неоконфуцианской философии все может быть признаны или поняты через их основные структурные принципы.Так же, как dao в классической даосской космогонии представляет собой всеобъемлющий фундаментальный закон, проявляющийся одновременно внутри каждого отдельного существа неоконфуцианский li выражает себя как на уровне космического единства, так и на уровне уровень его конкретных проявлений. Таким образом, природа li как целостный, так и бинарный, трансцендентный и имманентный. Согласно этому новый аспект бытия, знание может быть достигнуто только следуя этим принципы внешнего мира.

    Хотя дао как элементарная метафизическая сила абстрактна. и поэтому не может быть воспринято напрямую, это может быть в неоконфуцианском мысль распознается как интуицией, так и разумом. В гносеологическая роль концепта li становится еще больше выступ, для Ли разрабатывался не только как конструктивный принцип, определяющий конкретное состояние всего, что существует, но также как ведущий структурный принцип человеческого разума (видеть секция 1.2).

    Проведя различие между субъективным и объективным знанием, Шао Ён предостерегает от субъективности, которая является следствием нашего неспособность распознать или понять структурные принципы, лежащие в основе реальности, что сделало его одним из первых философов, применивших термин li в неоконфуцианском смысле. В этом относительно новом В контексте, он часто использовал термин wu li 物理 (букв .: структурные модели или принципы вещей), которые в современный китайский, служат переводом западного слова физика (в смысле физических наук).Учитывая его подход, это не так. сюрприз, когда он обнаруживает, что он подчеркивает различие между «Истинное» признание и ложные мистики. Чжу Си также выступает за понимание в соответствии с принципом li (Чжу 1999: 8, 25). Как и Шао Юн, он был убежден, что ли был не только структурным принципом, регулирующим существование всего внешнего, но также необходимая и неотъемлемая часть человеческое сердце-разум (Чжу 1999: 60, 6, 7). Однако у Чжу Си вид духовных функций Ли не относится только к человеческий разум, но также представлял человеческую способность воспринимать и постигать внешний мир (Чжу 1999: 47).Следуя приоритету моральных принципов в конфуцианском (и неоконфуцианском) эпистемологии, как центральный и универсальный принцип, Чжу Си li также естественным образом включает этические компоненты (Zhu 1999: 8, 20).

    4.4 Абсолютное знание и исследование вещей против уединенной медитации

    Эти новые концепции привели к поляризации эпистемологии, которая также проявилась в способах понимания. Неоконфуцианство философия представляет два гносеологических течения, которые получили название «Реалистичный» и «идеалистический» (или «Интуиционистский») западной синологией.Оба были основаны на различные части Книги ритуалов ( Li ji 禮記), который является частью классического конфуцианского канона.

    Эпистемология «реалистического» течения следовала за парадигмы Великое обучение ( Da xue 大學), который постулирует исследование вещей ( gewu ) с целью получения окончательных знаний ( чжи чжи 致知). Эти подходы ранее были отстаивал Хань Юй (768–824), предшественник неоконфуцианства, и большинством вышеупомянутых неоконфуцианцев, таких как Чжоу Дуньи, Чэн И и особенно Чжу Си (Zhu 1999: 14, 48).Однако в Чжу Понимание Си исследования вещей ( геву ) было не ограничиваясь процессом расследования. Чтобы изучить вещь следует исчерпывающе осознать все ее качества (Чжу 1999: 15, 3). Для него исследование вещей ( gewu ) и достижение высшее знание ( чжи ) образуют единство (Zhu 1999: 15, 17).

    «Идеалистические» или «интуитивные» исследования знание неоконфуцианской эпистемологии было получено в первую очередь из Доктрина среднего ( Чжун юн 中庸) и стремился достичь признания реальности на основе практики уединенной медитации или концентрации ( шенду 慎獨).Основные неоконфуцианские представители этого эпистемологическим течением были Ли Ао и Чэн Хао. Согласно им, неопределимая космическая сила дао представляла единственно истинную база понимания. Основная цель интроспекции в смысле уединенной медитации было, таким образом, понять дао (Ченг и Cheng 1981: I, Yi Shu , 13, 221).

    4.5 Врожденное знание

    Во времена династии Мин (1368–1644) этот эпистемологический раскол в неоконфуцианской философии проявилась в установлении два расходящихся потока мысли, представленные «Реалистическое» течение Школы структурной Принцип ( Li xue 理學) с одной стороны, а «Идеалистическая» школа сердца-разума ( Синь сюэ 心 學) с другой.Ван Янмин, самый влиятельный представитель последнего, обеспечил решающий узел в неразрывная связь между китайской эпистемологией и этикой, что-то это особенно заметно в основных концепциях его гносеологической система: идеи сердца-разума ( xin ), единство знания и действие ( zhi xing heyi ) и врожденное знание ( лянчжи ). Последнее понятие представляет собой оригинальное, естественное истина в смысле основного признания самых глубоких структура существования.Врожденное знание является врожденным, поэтому обязательно подразумевается в каждом человеке, составляя неотъемлемую часть человеческое сердце-разум. Так же, как и сердце-разум, которого он является частью, врожденное знание также содержит базовую структуру естественные принципы ( li ) (Wang 1933: II, 57). Этот базовый эпистемологическая концепция также лежит в основе этика в смысле морального признания или различия между добро и зло (Wang 1933: III, 26). Таким образом, врожденное знание представляет собой основной критерий признания и оценки личности понимание, а также социальные взаимодействия.Начиная с неоконфуцианской идеология основана на менцианской интерпретации древних Конфуцианство, это единство врожденного знания и нравственной добродетели. совершенно неудивительно. Поэтому Ван указал, что Мэнцзы в в отличие от Сюньцзы, подчеркивал доброту человеческой натуры. Тем не мение, врожденное знание — это не просто пассивная субстанция этических понимание. Через процесс «успешного» самоанализ, он также автоматически приводит к «правильному» (и, следовательно, морально хорошее) действие, и, следовательно, может обеспечить критерий нашего поведения.Здесь Ван, очевидно, находился под влиянием Чана. Буддизм пытался расширить учение Мэнцзи, подчеркивая что понятия добра и зла не являются абсолютными понятиями, поскольку все существующее регулируется в соответствии с всеобъемлющей и всеобъемлющая структура естественного порядка космического разума, и таким образом, с системой структурных, абсолютно действенных принципов природа ( li ) (Wang 1929: II, 29a).

    Согласно Ван Янмину, добро и зло нельзя отделить от человеческое «намерение» ( иньиня 意念).Следовательно, человеческие действия могут быть оценены только в контексте конкретных конкретные ситуации. Импульс, который говорит нам, что правильно ( shi ) или неправильный ( fei ) в конкретной ситуации, еще раз, концепция врожденного знания ( лянчжи ). Как мы видели, бинарная категория знания и действия и вопрос о соотношении этих двух понятий представлял собой одно из фундаментальные проблемы китайской эпистемологии. Следовательно, «врожденный знание », врожденная способность, в которой граница между знания и действия, по-видимому, исчезли, было крайне важность.

    5.1 Досовременные методологии

    На пороге 18 -го века китайцы эпистемологи стремились установить новую аналитическую и критическую методология «исследования вещей ( gewu )». Подобные тенденции уже наблюдались у Ван Фучжи и Ван Фучжи. Представление Гу Яньву (1613–1682) о доказательствах ( каочжэн 考證). Постепенно они стали больше важность в рамках новых практико-ориентированных подходы.

    Ван и Гу глубоко повлияли на эпистемологию Школы Практическое обучение ( Xi zhai ), которое состояло из двух основных токи; наиболее важные представители первого, Янь Юань (1635–1704) и Ли Гун (1659–1746), последовали основные подходы Хуан Цзунси (1610–1695) и Ван Фучжи, а главный сторонник второго, философ Дай Чжэнь, основал свою эпистемологическую систему на методологии Гу Яньву.Их акцент на практических, физических аспектах знаний и значимость ощущений привела к реабилитации человеческих чувств, склонности и желания как движущая сила, которая мотивировала человека существа искать знания. Поступая так, они неосознанно подготовили территория для более позднего китайского понимания европейского понятия личность как предмет осмысления.

    Дай Чжэнь считается первым китайским философом, описали отношения между субъектом и объектом понимание, определяя потенциал субъекта для понимание как инструмент, который можно сравнить со светом, создающим объекты видимы.Ся Чжентао (1996b: 405) особо указывает на его разработка понятий потенциала понимания ( xin чжи шэньминь 心 之 神明), разъяснение, выдержка и освещение ( чжао 照). Ся подчеркивает, что Рефлексивный метод Дая, с помощью которого реальность воспринимается через его отражение ( fanying 反映) в человеческом разуме, относится к основным теориям материалистической эпистемологии, учитывая, что объективная реальность (внешняя по отношению к субъекту понимание) рассматривается как необходимое предварительное условие рефлексии (ся 1996b: 405).

    Здесь следует упомянуть первую встречу Китая с Западная мысль, которая постепенно начала просачиваться в Поднебесную в то время. В течение 18 -х годов века влияние иезуитов на академический мир Китая неуклонно рос.

    Таким образом, Тан Ситонг (1865–1898) считал, что центральный Конфуцианская добродетель человечности ( ren ) — это не просто этический, но также и эпистемологический термин, определяющий социальное функция основного вещества, из которого все состоит, а именно эфир, который позволяет людям испытывать циркуляцию ( тонг 通), i.е., один из основных компонентов в процесс понимания. В соответствии с этим механистическим понимание конкретной реальности, циркуляция обеспечивает как внутренние и внешние условия восприятия, понимания и передачи реальность. С точки зрения внутреннего, циркуляция делает гармоничными, скоординированная работа органов чувств ( ву гуань 五官), мозг ( nao 腦) и нервная система ( нао ци цзинь 腦 氣 筋) возможно. Тан Ситонг был одним из первых китайских ученых, принявших западные представления что разум и сознание возникают из мозга, а не из сердце ( xin ), как широко считалось в традиционном Китае.

    5.2 Синтез методов и дисциплин

    Большинство из 20 китайских эпистемологов -го -го века выступал за концептуальное разделение между субъективностью и объективность понимания. В то время как ученые-аналитики и / или марксисты (такие как Цзинь Юэлинь) отдавали абсолютный приоритет рациональному методу, большинство современных конфуцианцев (в основном Xiong Shili и Mou Zongsan) применил интуитивный. Хэ Линь обратил внимание на традиционные дополнительное понимание разума и интуиции (He 1982: 27).В В этом контексте эти два метода не только неразрывно связаны с друг друга, но также связаны с самим методом рассуждения, который основан на различиях. По его мнению, философы, применяющие метод интуиции, одновременно применяют методы формальной логики и двойные дифференциации; другие, применяющие рациональный метод, также используйте интуитивный метод, а также двойные различия. Все трое методы, формальный анализ и выводы, а также методы двойственные различия и интуиция — необходимые соединения для любого философская деятельность (Чжан 2000: 75).

    Эпистемологические дискурсы течения 20 гг. так называемого модерна или нового конфуцианства ( Xin ruxue 新 儒學) уходят корнями в особенности традиционная китайская эпистемологическая мысль и определяется поиском для плодотворного объединения с современными западными теориями знания. В этой области их больше всего интересовало соотношение между разумом и интуицией, поскольку последнее понятие принадлежит основных традиционных эпистемологических понятий, а первые — к концепции, которые имеют решающее значение для установления модернизации теории.Западное понятие интуиции близко пришло в Китай. связи и со многими коннотациями, вытекающими из Анри Витализм Бергсона был переведен неологизмом. чжицзюэ 直覺.

    Важным понятием современной конфуцианской эпистемологии является продвинутое концепция традиционного морального я, которое в новом глобальном философии предполагалось взять на себя функцию «Истинно» автономный когнитивный субъект. Пока эта тема действует и воспринимает мир как личность, обязательно образуя часть социального сообщества, она также облагорожена бесконечным сердце-разум, что позволяет ему осознавать свое единство с Вселенная.Этот новый, моральный и бесконечный, безграничный предмет представляет разработка «традиционной» конфуцианской концепции моральное «я» и, следовательно, может также быть активной личностью, которая может поддержать идею модернизации. В рамках конфуцианства это Я автономен именно благодаря своей рациональной и структурной ( ли 理) связь со всеми аспектами его естественного и социального среда. Кроме того, поскольку это соединение также является динамическим и органический, он способен к бесконечным формам общения и сотрудничество.Для китайской модели современности, т.е. для современности пронизанные гуманизмом или взаимностью ( ren 仁), эти формы общения и сотрудничества гораздо важнее, чем формальные законы экономики и официальной политики.

    Современные конфуцианские эпистемологические концепции, например Mou Zongsan’s интеллектуальная интуиция, концепция Тан Цзюньи (1909–1978) чувственной совместимости, Сюн Шили и Лян Синизация разума и интуиции Шуминга (1893–1988), все они представляют собой различные современные конфуцианские ответы на глобальные вопросы современной эпистемологии.Эти вопросы связаны к дилеммам современного субъекта, попавшего в ловушку сложные технологии в мире поиска прибыли и, таким образом, забыли этические аспекты, определяющие их человечность.

    В рамках своей структурно упорядоченной системы мышления Чжан Дунсунь решительно отверг современную конфуцианскую парадигму выражается в прославлении интуиции как наиболее объективной мистический метод врожденного знания. Чжан считал, что причиной единственный надежный и однозначный метод понимания; потому что привели нас к знаниям, которые были не только логически последовательными, но и применимо, искать другой, более надежный метод.Однако рациональный метод не был одномерным и недиверсифицированный, поскольку он не только функционировал в соответствии с чистыми формальной структуры, но также и с помощью так называемого интуитивного Insight ( touzhi 透 智), который представлял собой неотъемлемая и дополняющая часть интуитивных методов. Таким образом, исходя из рационального центризма, Чжан Дунсунь наконец сумел преодолеть границу между разумом и интуицией (Zhang 1924: 76). Однако, по его словам, то, с чем мы непосредственно сталкиваемся, не разум и не интуиция, а само знание.Знание — это результат разума, но подразумевает интуицию на бессознательном уровне. В интуиции нет ничего загадочного. Он просто представляет собой процесс применяя философский «метод контррасследование », с помощью которого мы отрываемся от образа знание — самое сокровенное, самое сокровенное. И эта вещь чистое, совершенно нерегулируемое «это». (Чжан 1924: 64–65)

    Тайваньский философ Модерн-конфуцианец Мо Цзонгсан пытался дать определение позиция разума в традиционной китайской мысли путем сравнения Западная и китайская культура, утверждая, что они основаны на разных репрезентативные формы человеческого разума.Он назвал китайскую форму «Функциональный или интенсивный» ( lixingzhi yunyong двуосный 理性 之 運用 表現) и Западный «конструктивный или экстенсивный» ( лисинчжиагоу двуосный 理性 之 架構 表現) (Mou 1995: 544–553). Это различие можно сравнить с кантовским различие между практическим и теоретическим разумом. В «Причина», которая появляется в функциональном представлении, практичный. Это не абстрактное, а конкретное, связанное с актуальным жизнь. Таким образом, эту причину можно отождествить с моралью внутри личность (Mou 1995: 544–545).Однако Mou наделяет функциональными разум с интеллектуальной интуицией ( zhide zhijue 智 的 直覺), который — в отличие от Эпистемология Канта — потенциал, заложенный не только в Божественном сознание, но также и в человеческом сердце-разуме.

    В своем трактате о философии Канта Цзинь Юэлинь установил четкое и непреодолимое различие между синтетическим и аналитическим предложения: если определенное предложение является синтетическим, оно не может быть то же время необходимо или априори ; и если это необходимо или a priori , он не может быть синтетическим (Jin 1996: 46).Этот разница явно имеет большое значение для элементарного фреймворка теории познания Джина. Современная конфуцианская эпистемология критиковал подобное разделение, поскольку этика и их прагматичные социальные выводы по-прежнему были в центре их теоретических усилий. Фен Юлан также столкнулся со многими трудностями, связанными с аналитическими и аналитическими аспектами. универсальные (синтетические) суждения: с одной стороны, он не желал отказаться от универсальности метафизических утверждений, потому что в таким образом он мог выразить идеал каждой вещи, но на С другой стороны, он пытался ответить на атаки против синтетических предложения венского кружка (Jin 1996: 78).

    Чжан Дунсунь утверждал, что чистая форма любого предложения на самом деле не существует. Отсутствие различий между аналитическим и синтетические предложения подразумевают отмену демаркации между (последующим) опытом и ( априори ) знаниями и, следовательно, между метафизикой и (естественными) науками. Самый Китайские ученые второй половины ХХ в. -е гг. гг. утверждал, что причина этого разграничения должна быть найдена в тот факт, что метафизика относится только к формальному регулированию опыты, в то время как наука также объяснила их содержание (Feng 1986: 166–167).Однако некоторые недавние китайские эпистемологические теории аналогичным образом отвергайте доводы, лежащие в основе таких разграничений, и критикуйте существование или методы основанных на них дискурсов. Для них, и наука, и метафизика объясняют опыт; кроме того, оба представляют собой формальное объяснение. Следовательно, Чжан Дунсунь преодолел границу между наукой и метафизикой, в то время как Фэн был уверен, что это непреодолимо. По мнению Чжан Дунсуня, единственная разница между метафизикой и наукой заключалась в том, что что наука применяет постулат отношений, а метафизика применял постулаты бытия и существования (Zhang 2002: 77).

    Эта всеобъемлющая, в особенности китайская тенденция к преодолению абстрактные разграничения в конечном итоге проявились и на уровне эвристики по вопросу о природе создания теории. В контексте неохолистического исследования, проведенного в область эпистемологии, основанная Чжан Дунсун, и далее разработанная в первую очередь Чжан Яонаном, разграничение между концепции открытия ( факс 發現) и изобретения ( faming 發明) также считался искусственный.Это предположение было развито как отрицание Джин Парадигма Юлина, гласящая, что теории не могут быть создано (или «изобретено»), но только обнаружено. Чжан Дунсун опроверг это утверждение, заявив, что не было качественное различие между этими двумя понятиями (или методами), учитывая что наука была не отражением, а объяснением или интерпретация мира. Он утверждал, что научные дискурсы метод отбора, то есть они выбрали и изолировали конкретные сущности в (изначально хаотической) реальности или природе, определяя их как факты, хотя они представляли лишь некую абстрактную реальность.«Открывая» факты таким образом, наука одновременно создал их. Таким образом, существование фактов сосуществовало с результатами. науки. Хотя факты как таковые не были отделены от природы, они также не могли быть частью «чистой» природы, поскольку в По мнению Чжана, чистые формы, которые были бы отделены от наших осознания, восприятия и предчувствия не существовало. Однако, поскольку Чжан Дунсунь не может считаться солипсистом, для которого разум или сознание — единственный «творец» реальности, быть чем-то отдельным от людей (или живых существ), несмотря на несуществование субстанции.Конечно, это «что-то» был (по крайней мере потенциально) всеобъемлющим и всеобъемлющим структура, которая по своей сути не была ни материальной, ни идеальной. В Фактически эта структура представляла собой конкретизацию многообразия связи. Именно здесь современные китайские теории знания в очередной раз раскрыли свой традиционный смысл.

    Наука и китайская философия (Стэнфордская энциклопедия философии)

    В статье под названием «Почему в Китае нет науки» опубликовано в 1922 году Фунг Ю-лань [Фэн Юлан] 馮友蘭 (1895–1990), тогда ученик Джона Дьюи, утверждал, что: «Что Китай сдерживает то, что у него нет науки », но это: «В Китае нет науки, потому что по ее собственным стандартам ценность ей не нужна.»(1922, 237 и 238). Сделать В этом аргументе он вводит то, что он называет двумя тенденциями в китайском языке. философия, которую он называет «природой» и «искусством» или «человек», относящийся к продуктам человеческого уловка. По его словам, период Воюющих царств (475–221 гг. До н. Э.) разработали две философии, даосизм и мохизм соответственно, которые последовал за этими двумя тенденциями до крайности, а третья, конфуцианство, который он представляет как компромисс между ними. На Фанге объяснение, даосы считали природу совершенной, в то время как мохисты стремился улучшить его (1922, 238–39).Они ценили полезность превыше всего иначе, и Фунг считает их «научными» по духу, включая их интерес к логике и определению. Мохизм, как он По его словам, искусство было противопоставлено природе (1922, 244–50). Он не объясняет, почему его «конфуцианство» является компромиссом между этими двумя крайностями, тем более что он различает Конфуцианство Менция, ориентированное на «природу» (372–289 гг. До н. Э.) из ориентированного на искусство конфуцианства Сюньцзы (313-238 гг. До н.э.), которые стремились покорить природу, а не вернуться к ней: «Лучше относиться к природе как к вещи и регулировать ее, чем Считайте это очень большим и всегда думайте об этом.Лучше контролировать природа и использовать ее, чем следовать и восхищаться ею «. Это, Фунг замечаний, почти то же самое, что и бэконовская концепция власти (1922, 256, цитата из неустановленного отрывка из «Беседа о Небесах» ( Тянь лун ) главы Xunzi . Для изучения этой главы см. Machle 1993).

    Фунг продолжает утверждать, что после династии Цинь (221–206 гг. До н. Э.) «Искусство» или научное направление в китайской философии — все но исчез. Буддизм, как и даосизм, был крайним Философия «природы» и взаимодействия даосизма, Буддизм и конфуцианство не вызывали интереса к пониманию естественного мира.В X веке н.э. песенные неоконфуцианцы объединил даосские, конфуцианские и буддийские учения в новую философию это сохранилось до настоящего времени. Согласно «Великому Обучение »( Da xue ), древние, желавшие просвещать их яркая добродетель «исследовала вещи»:

    Желая быть искренними в своих мыслях, они сначала обратились к все свои знания. Такое расширение знаний заложено в расследование вещей ( zhi zhi zai ge wu 致知 在 格物).Вещи расследуются, знания стали полными ( Da xue , 412).

    Но философы-неоконфуцианцы расходились во мнениях относительно того, что «Вещи», которые нужно исследовать. Некоторые взяли «Вещи» как внешние, но расследования не проводились эмпирического мира. Согласно другой, преобладающей точке зрения, «Вещи» для обозначения разума. Фунг отмечает, что династия Сун (960–1279) соответствовала периоду развитие современной науки в Европе, но европейцы развиты техники для понимания и управления материей, в то время как китайцы Неоконфуцианцы разработали методы понимания и контроля разум (1922, 256–58).

    Суть этого обсуждения исследования Фунга заключается в его аргументе о том, что с тех пор, как исчезла «природная» тенденция, Китайская философия посвятила себя развитию ума. ( xin 心), за счет любых процентов или необходимости для науки или любого исследования природы. (Потому что значение xin — «ум», точнее сказать «Сердце-разум» — намного шире английского термина ум, его развитие относится к гораздо более широкому виду когнитивных, интеллектуальное, физическое и духовное совершенствование, чем фраза Предполагает «культивирование ума».) Напротив, он утверждает, что у предков современной европейской философии было два «Использует» для науки: согласно Декарту, это обеспечивало уверенность; по словам Бэкона, он давал власть. Но, Фунг утверждает, что Китай не открыл научный метод, потому что китайский мысль исходила из разума и не требовала доказательств, логических или эмпирическая демонстрация. Вместо этого китайские философы предпочитали уверенность восприятия, и, таким образом: «не будет и не перевести свое конкретное видение в форму науки.Одним словом В Китае нет науки, потому что все философии китайцев философия самая человечная и самая практичная »(1922, 260). Фунг заключает: «Это из-за того, что Китайский идеал предпочитает удовольствие власти, в которой Китаю не нужно наука, хотя наука, по Бэкону, нужна для власти. В Китайские философы, как я только что сказал, не нуждались в научных уверенность, потому что они хотели знать самих себя; так в точно так же они не нуждались в силе науки, потому что она была самих себя, которых они хотели победить »(1922, 261).

    Таким образом, хотя рассказ Фун Ю-лана о Воюющих государствах философия открыта для вопросов, он дает убедительную версию шрифта претензии по философским причинам, почему наука не развивалась в Китай. Теперь я обращаюсь к противоположному аргументу, что наука сделала развиваться и процветать как в раннем Китае, так и в Сун «Неоконфуцианский» период.

    Вопрос о соотношении китайской философии и науки является осложняется несколькими факторами. Одна из них — это необходимость определить, что мы имеем в виду наукой в ​​контексте раннего Китая и раннего Китая философия.Этот вопрос включает в себя отношения «Наука» в «технологии», а также вопрос о том, какие дисциплины считались науками, и где они стояли в иерархии знаний коренных народов.

    Эти вопросы являются частью продолжающихся дебатов о природе Китайская наука, которая изначально возникла из новаторских работ Джозеф Нидхэм. Эта дискуссия сосредоточена на проблемном вопросе почему (и была ли) революция, изменившая научные дисциплины в Европе не проходили в Китае.Он имел тенденцию сосредоточиться на математизации науки и деятельности придворные астрономы (Needham 1956b, 1979). Но эти дебаты мало что делают, чтобы прояснить отношения между истоками и развитием наук в Китае и китайской философии.

    Эта дискуссия о природе китайской науки, которая была так называемая «проблема Нидхема». варианты по важному вопросу о том, почему (и действительно ли) научный революция, изменившая научные дисциплины в Европе, не проходят в Китае.С точки зрения Нидхэма, ответы лежат в истории китайской науки, но аргумент Фун Юй-лан дает ответ совершенно иного рода, который Нидхэм, вероятно, не стал бы развлечь вообще. (Хотя собственное описание Нидхэма (1956b) история китайской философии и науки неоднократно цитирует стипендия Фунг Ю-лан, особенно Фунг 1983 г., он не упоминает Фунга 1922.)

    Нидхэм, сам выдающийся эмбриолог (Needham 1931, 1934), был главный автор многотомного продолжающегося Наука и Цивилизация в Китае (1954-).Его подход к проблеме истории науки в Китае было попытаться соответствовать китайскому научную традицию в категории западных наука. С одной стороны, такой подход позволил Нидхему и его сотрудников, чтобы привлечь богатство и разнообразие многих китайских науки с точки зрения, которая серьезно относилась к ним как к вкладчикам непрерывная и универсальная история науки. Этот подход также позволил группе Нидхема последовательно и последовательно опровергать «Востоковедные» утверждения или предположения prima facie о том, что наука была исключительным достоянием европейской традиции, расширяющей назад во времени в Древнюю Грецию, практически без влияния со стороны любая другая культурная традиция.С другой стороны, Нидхэм «Универсалистский» подход к истории науки в Китае был отвергнут как анахронизм и культурно неприемлемый (Йейтс 2003, 658).

    Как утверждал Натан Сивин (1990 и 1995), в китайских отчетах основное внимание уделялось по конкретным наукам, а не по единому понятию науки. Эти китайские науки были как количественными, так и качественными. Сивин (1982 и 1990) разделяет количественные науки на три дисциплины: математика ( suan 算), математическая гармоники или акустика ( 律 или l ü lü 律 呂) и математической астрономии ( li 歷 или li fa 歷法), считается относящимся к гармоники.Сивин описывает качественные науки как астрономию. или астрология ( tian wen 天文), медицина ( yi 醫) и размещение ( фэн-шуй 風水). Tian wen включал наблюдение небесные и метеорологические события, правильное чтение которых может быть использовано исправить политический порядок. Лекарство включало «Воспитание Жизнь »( ян шэн 養生), широкая категория. который включал в себя широкий спектр техник самосовершенствования с важные философские выводы.В более поздние периоды медицина также включены Материя медика ( ben cao 本草) и внутренний ( nei dan 內丹) и внешний ( wai дан 外 丹) алхимия.

    Проблема «Нидхэма» пересекается, но отличается от двух другие вопросы. Один из них — это философское отношение Китая к «природа.» Джеффри Ллойд и Натан Сивин (2002) отмечают, что «Природа» не была концептуальной категорией в раннем Китае. Дерк Бодде (1991) выделил по крайней мере семь домодернистских взглядов китайцев. к тому, что современная философия и наука называют природой, начиная от враждебного и безразличного к полностью восприимчивому.Тем не менее, Бодде — по несколько иным причинам, чем Фунг — утверждал что целый ряд препятствий тормозил развитие науки в Китай. К ним относятся: письменный язык, плохо приспособленный к выражению научных идей, отношения к пространству и времени, которые были вне шаг с фактами природы (1991, 133), и комбинированное влияние авторитарного имперского правительства, консервативной академической элиты и философская традиция, озабоченная моралью и отягощенная «Органическое» мышление.Робин Йейтс (2003) также отметил важность отсутствия божества-творца ex nihilo и «Непривилегированный» статус человека в космосе раннего Китайская философия. Люди не отличались от других естественных явления, и были частью dao , который в конечном итоге загадочный и непонятный.

    Другой — тема этого эссе: проблема конкретного взаимодействие науки и ранней китайской философии и Китайская философия в некотором роде враждебна научным исследованиям.К Чтобы ответить на последние вопросы, необходимо учитывать как интеллектуальный и социальный контексты китайской философии и китайского наука. Какие науки имеют отношение к китайской философии? С использованием Сивина, количественные науки в значительной степени разделены. от взаимодействия науки и ранней китайской философии. В наибольшая степень взаимодействия философии и науки происходит от качественные науки астрономии (или астрологии) и медицины.

    Как нам согласовать эти два совершенно разных счета, один за другим? Китайский философ, а также несколько выдающихся историков наука в Китае? Частично ответ заключается в прояснении нескольких общие интеллектуальные контексты для истоков науки в Китае, поскольку а также несколько интеллектуальных и социальных контекстов, которые способствовали их полное расхождение, вероятно, к концу династии Хань (206 г. До н.э.-220 н.э.).

    Китайскую философию часто отождествляют с «Конфуцианство», как понимается, включает оба учения исторический Конфуций, его непосредственные интеллектуальные потомки в Воюющие государства и периоды Хань, а также более поздние разработки, известные как Неоконфуцианство в династиях Сун, Мин и Цин и в наши дни день. Одним из источников этой точки зрения является явное принятие Конфуцианские идеологии правителей большинства, но не всех династий. Другой — интеллектуальные симпатии многих поколений китайцев. комментаторов, а также особенно англоязычных синологов, которые имел тенденцию сосредотачиваться на конфуцианской философии.Конфуцианские философы — в отличие от правителей конфуцианского толка — часто изображались гуманистами в том смысле, что они больше интересуется проблемами этики и общества, чем исследование мира природы. Это очень похоже на картину представленный Бодде в его отрицательной оценке потенциала наука в досовременном Китае.

    Но существует мнение, что история взаимодействия философов а наука ограничена «конфуцианством», только частичная картина.Широко признано, что самые ранние из то, что мы назвали бы научными исследованиями, проводились ранними Мохисты, написавшие трактаты по логике, оптике и механике (Грэм 1978, Needham 1956b, Fung 1922). Могизм не сохранился за пределами Хань династии как текстовой линии передачи, но, по крайней мере, некоторые моистские тексты сохранился в даосском каноне (обсуждается ниже). Как таковой, в то время как мохизм фундаментально важен для любой истории науки в Китай, это не главное в описании взаимодействия между наука и китайская философия.

    Нидхэм — в полной противоположности Фунг Ю-лан — представляет даосов как натуралистов и заинтересованных в естественных явления. Он описал даосизм как «религиозный и поэтический, да; но он также был не менее магическим, научным, демократический и политически революционный »(1956а, 32). На В этом прочтении история даосизма также представляет собой совсем другое картина науки и медицины, особенно.

    Но с этой картинкой есть несколько проблем. Первоначальный Проблема заключается в анахроническом понимании природы раннего даосизма.К ним относятся чрезмерно упрощенный акцент на школах и легендарных авторы даосских текстов. Есть также проблемное различие между так называемым «философским» даосизмом ( Дао jia 道家) из Daode jing , Zhuangzi и Huainanzi и так называемые «Религиозный» даосизм ( Дао цзяо 道教) практики долголетия, популярная религия и организованные даосские церкви. Как отметил Сивин (1978, 1995b) в серии статей, начатой ​​заново тридцать лет назад упрощенные стереотипы даосизма как мистического или натуралистическое непонятное понимание отношений между даосизмом и наука.

    Сивин (1995a) указывает на важные различия между популярными религия и особенно даосские религиозные движения, в которых мало связь либо с философией, либо с изучением природы. Его точка зрения является ли то, что большая часть научно-технических знаний возникла из популярных источники, а не из даосских школ; и как только это ключевое различие сделано, нам больше не нужно ошибочно классифицировать всю или большую часть китайской науки как Даосский (как и Нидхэм). Этот ход также позволяет нам уточнить, что некоторые даосские мастера, чьей целью был союз с божеством, не были изучение рационального исследования или систематического экспериментирование.Скорее они использовали существующие технические знания и практики, и адаптируя их для своих целей, но в целом никак не улучшая их. Однако Важным моментом является то, что даосские школы вели письменные записи, которые ремесленники, которые развили первоначальный опыт, этого не сделали. Как В результате историки науки склонны приписывать даосам инновации, которые они, вероятно, зафиксировали, а не разработали.

    Отчет Сивина полезно объясняет, почему тот факт, что многие записи научных инноваций появляются только в Даосский Canon не делайте их по своей сути даосскими. Даосский канон ( Дао zang 道 藏) был впервые напечатан примерно в 1477 году и был переиздан в коммерческом издании в 1924–1926 гг. Оригинал издание насчитывало около 5305 томов по широкому кругу вопросов, включая астрономию и космологию, биологию и ботанику, медицину и фармакология, химия и минералогия, математика и физика. После династии Хань многие занятия наукой стали отказался от «нефилософских» текстов, классифицируемых как Дао цзяо , и часто способами, которые затемняют связь между философия и наука в раннем Китае.

    Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Авторы философские тексты или тексты «Учителей» (обсуждаемые ниже) были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического влиять. Напротив, астрономия и календари, в частности, были тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань на, расположенном в Бюро астрономии (Loewe 1994, Pankenier 2013, Raphals 2013, Sivin 2009).

    Истоки науки в Китае, кажется, лежат в смеси идей. от мастеров-текстуалистов (философов) и технических специалистов. специалистов. Согласно Сивину (1988 и 1990), основной китайский науки были созданы где-то между I веком до нашей эры и первый век н.э. через то, что он описывает как комбинацию ру («Конфуцианские») идеи и идеи технических специалистов, особенно знатоки инь-ян, пяти агентов ( wu xing ) и традиции технической экспертизы, связанные с «Числами и Техники »( шу шу ) и« Рецепты и Методы »( fang ji, , оба обсуждаются ниже.)

    Ключом к этой смеси были несколько концепций, разделяемых обеими группами, но развернуты по-разному. Раннее космологическое мышление изображает космос, состоящий из ци 氣 ( энергия, которая составляет и организует материю и вызывает рост и изменения) в процессах постоянного изменения, основанного на взаимодействии инь и ян 陰陽 и пять агентов ( wu xing 五行, Graham 1986, Raphals 1998 и 2013).

    Философы применили эти идеи в (1) космологии инь-янь. И цзин , (2) теории корреляционного соответствия между Небом, Землей и человечеством как общее представление космического порядок, и (3) идея «классического» или «Канон» как основополагающий текст текстовой линии передачи.Практики нескольких наук также использовали эти концепции в в частности в моделях человеческого тела и движения солнца, луна и звезды.

    Наконец, обе группы создали текстовые линии передачи и рассказы о текстовый авторитет. В научном контексте авторитетные тексты номинально приписывались культурному герою или божественному источнику. Примеры включают медицинский «классический» The Yellow Императорский классик внутренней медицины ( Huang Di nei jing , Unschuld 2003, Unschuld and Tessenow 2011) и Zhou [династия] Классический расчет Гномон ( Чжоу би суан jing , Каллен 1976 и 1996).Напротив, свидетельства недавно обнаруженные тексты указывают на то, что такие тексты происходят из предшествующих текстовые традиции, которые впоследствии были утрачены (Harper 1998). Другой Мастера создали свои собственные тексты и апокрифические линии передачи, но не сделали этого. по всей видимости, активно обсуждали друг друга или принимали сознательно критическая позиция по отношению к их человеческому или текстуальному предшественники (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002).

    Ни один отчет не классифицирует науки раннего Китая, но мы находим некоторое изложение их в последних двух разделах Библиографического Трактат о династической истории Хань (Хань шу, глава 30).Мы видим в категоризации и авторство трактата поляризация между двумя группами, которых можно назвать мастерами-текстуалистами и техническими специалистами. эксперты.

    Хань шу Библиографический трактат состоит из шести разделы: (1) Шесть искусств ( лю й 六藝) или Классика ( лю цзин 六 經), (2) Мастера ( чжу zi 諸子) тексты философии воюющих царств, (3) Поэзия ( ши фу 詩賦), (4) Военные произведения ( бин шу 兵書), (5) Числа и техники ( шу shu 數 術) и (6) Рецепты и методы ( fang дзи 方 技).

    Раздел «Числа и приемы» ( шу шу ) включает названия текстов по астрономии и космологии в разделы под названием Patterns of Heaven ( tian wen 天文) и Календари и хронологии ( li pu 歷 譜). Дополнительная информация представлена ​​в разделах «Пять агентов». ( wu xing 五行) и морфоскопия. Шаблоны Небеса включают тексты о гаданиях по звездам и погодным явлениям. (облака, туманы, конфигурации ци) и нанесение на карту созвездий.Календари и хронологии включают тексты по календарным вычислениям и движения небесных светил. Пять агентов также содержат мантические тексты, касающиеся предсказаний инь и ян и пяти агентов, в том числе предзнаменования, гемерология, календарная астрология. Подраздел под названием Черепаха и тысячелистник ( shi gui 蓍 龜) содержит тексты о гадании на панцире черепахи и тысячелистнике, в том числе Zhou Yi (Изменения Чжоу), оригинальный текст Yi jing или Книга перемен .Два других подраздела касаются разного Гадание ( za zhan 雜 占) и морфоскопия ( xing fa 刑法), в том числе труды по географии, физиогномика и топомантия.

    Информация по медицине и фармакологии появляется в шестом раздел «Рецепты и методы». В него вошли работы по медицине и долголетие, включая медицинскую классику, классические рецепты, сексуальные искусства, и практики бессмертия. В этих главах отражены проблемы и опыт технических и ритуальных специалистов, тесно связанных с «Мастерами рецептов» ( fang shi 方士) связан с ханьским двором.Но их опасения также появляются в ранних философских текстах, и разделение философия из категорий религии и науки искусственна и проблемные (Harper 1998 и 1999; Kalinowski 2004). Рецепты и Методы ( fang ji 方 技) включают: Медицинская классика ( yi jing 醫 經), Классические рецепты ( jing клык 經 方), Сексуальные искусства ( клык чжун 房 中) и практики бессмертия ( shen xian 神仙).

    В этой классификации поражает несколько вещей.Первый — это относительное ограничение «китайской философии» первые два (или, возможно, три) раздела Трактата, в частности раздел Мастера. Восемь разделов категории Masters включают: большинство текстов ранней китайской философии. Они сгруппированы в рубрики: «Ру» ( Ru jia 儒家, часто неправильно переводится как «конфуцианский»), даосы ( Дао цзя 道家), инь-ян ( инь-ян цзя 陰陽家), законники ( Fa jia 法家), Имена ( Ming jia 名家) Mohists ( Mo jia 墨家), вертикальные и горизонтальные союзы ( Zong heng jia 縱橫 家, также известный как «Милитаристы»), Разное ( Za jia 雜 家), школа Шен Нонг (S hen Nong jia 神 農家) и Малые учения ( Сяо Шо 小說).Но важно отметить, что это «Школы» ханьских антологов и комментаторов. Недавний ученость и доказательства текстов, раскопанных из гробниц, показали произвольность этих классификаций. Например, тексты раскопаны в Гуодиане и так называемом Шанхае. Музейные тексты не поддаются классификации как Ру или Даосская ( Ши цзи , 130, 3288–92; Csikszentmihalyi and Nylan 2003, Smith 2003).

    Второй важный момент — это очень разная консервация и авторство первой и второй половины трактата.В то время как первые три раздела содержат много названий, которые больше не существуют, все они содержат значительное количество дошедших до нас текстов. Напротив, последние три раздела почти полностью состоят из названий утраченных тексты.

    Две половины трактата также различаются по авторству. В Первые три раздела были составлены Лю Сян. Последние три, автор: Напротив, были составлены техническими экспертами. Четвертый Раздел «Военные произведения» библиографического трактата был составлено Рен Хун 任 宏, полковником пеших солдат Хан Чэнди (Йетс, 1988).Категория « шу шу » был составлен астрономическим чиновником: Taishi 太史 Инь Сянь 尹 咸 ( Хань шу , 30, 1775 г.). Раздел «Рецепты и методы» составлен имперским врач Ли Чжуго 李柱國. Это различие между как представляется, три категории специалистов широкого профиля и три категории специалистов Трактат можно рассматривать как продолжение претензий Воюющих Государств на превосходство гибкого и общего интеллекта над конкретным и техническое искусство. В такого рода аргументации Воюющих Государств утверждения для всесторонней мудрости и универсальности стремились установить единственное владение путем мудрых королей древности, из которых конкурирующие традиции владели только частью.Такие претензии фигурируют в Чжуанцзы и в нападениях на конкурирующие школы Сюньцзы и Хань Фей (Льюис 1999, Raphals 2008–2009). Таким образом, авторы Хан collectanea привилегированные универсалы в их всестороннем синтезе конкурирующие традиции (Lewis 1999). Таким образом, организация Трактат утверждал превосходство общего и универсального знания. над военными, мантическими и медицинскими знаниями, намеренно оформленными как технический и ограниченный по своему характеру.

    Наконец, тексты Мастеров предполагают активную конкуренцию между текстуальные специалисты магистратуры и технические специалисты чьи знания и опыт отражены в последних трех разделах трактата.Этот конкурс предполагал выбор профессии, меценатство, студенты и статус жанров и форм познания. Для Например, Майкл Пуэтт (2002) приводит доводы в пользу взаимосвязанной истории взаимодействие между fang shi и должностными лицами суда, в которых интерпретации древних философских текстов, спонсируемые судом, находились в часть ответ на клык ши .

    Поздние враждующие государства претендуют на превосходство гибкой и гибкой общий интеллект над специальными и техническими искусствами продолжился в Династия Хан.В частности, претензии на универсальные и всеобъемлющие мудрость стремилась установить единоличное владение путем мудрых королей древность, конкурирующие традиции которой владели лишь частью. Этот отношение отражается в структуре Han collectanea, которая также привилегированные общие и универсальные знания перед любым специалистом экспертиза, в том числе научная. Результат — формирование и распространение двух различных, а иногда и конкурирующих интеллектуальных сообщества «философских» литературных элит и технические специалисты.

    Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Мастерами текстулистов были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического влиять. Напротив, астрономия и календари, в частности, были тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань on, расположенный в Бюро астрономии (Loewe 1994, Raphals 2013, Sivin 2009 г.).

    Более пристальное изучение того, что мы знаем о некоторых из ранних «Ученые» демонстрируют тесную связь с философскими традициями.Апокрифическим основателем научной мысли в Китае был Цзоу Янь. 鄒衍 (305–240 гг. До н. Э.), Который связан с так называемым «Школа Инь-Ян» (Yin-yang jia). Цзоу Яну приписывают объединение и систематизация инь-ян и теории пяти агентов (Needham 1956b: 231–34), но ни одна из его работ не сохранилась. Сима Биография Цяня в Ши цзи 76 описывает Цзоу Янь как член Академии Цзися 稷下, родом из штата ци (в настоящее время Шаньдун). Академия Jixia также связана с философами Воюющих царств.Цифры, связанные с ним, включают Мэн-цзы, Сюньцзы, философ-моист Сун Син, а также Тянь Пянь, Шен Дао, Пэн Мэн и, возможно, Чжуанцзы (Needham 1956a, 93; Sato 2003, 75–77). Академия Jixia также связана с ростом Хуан-лаосский даосизм (Грациани, 2008). Согласно Ши цзи биография Цзоу Янь:

    он глубоко исследовал явления увеличения и уменьшения инь и янь, и написал эссе на общую сумму более 100 000 слов об их странных перестановках и о циклах великих мудрецы от начала до конца.Его высказывания были обширными и далеко идущими, и не в соответствии с общепринятыми представлениями классиков. Сначала он должен был исследовать мелкие предметы, и из них он сделал выводы о большие, пока он не достиг того, что было безгранично. Сначала он заговорил о современности, и отсюда он вернулся во времена Хуан Ди. Все ученые изучали его искусство. Более того, он следил за великими события на взлете и падении веков, и посредством их предзнаменований и (исследование их систем), расширил свой обзор (все еще далее) назад к тому времени, когда небо и земля не тем не менее был рожден (фактически) для того, что было глубоким, непонятным и невозможно исследовать.

    Он начал с классификации известных гор Китая, великих реки и соединительные долины; его птицы и звери; плодотворность его воды и почв, и его редких продуктов; и из этого расширенного его исследование того, что находится за морем, и люди не в состоянии наблюдать. Затем, начиная с момента разделения Небес и Земля, и, спустившись, он цитировал революции и трансмутации Пяти Сил (Добродетелей), упорядочивая их до тех пор, пока каждая нашла свое место и подтвердилась (историей).( Ши цзи ch 76, немного изменено из Needham 1956b, 232–33).

    По этой причине интересы Цзоу Яня включали как «Классическое» обучение традициям Мастеров и прямое исследование природных явлений, больших и малых. Пока этот аккаунт не дает никаких указаний на конкретный прямой контакт между Дзо и Мастерами текстуалистов, это предполагает, что Академия Цзися покровительствовала ряду мыслителей, которые включали в себя то, что мы сегодня назвали бы как философами, так и практикующие ранние науки.

    Хань шу описывает Цзоу Янь как «Рецепт Мастер »или клык ши 方士. Этот термин был применяется к широкому кругу практиков медицины, мантики и техническое искусство. (Перечислены названия их наиболее утраченных работ. в секциях shu shu и fang ji Han shu Библиографический трактат, рассмотренный выше.) Fang sh Я практиковал гадание и утверждал, что владею секретными текстами и формулы. Они приобрели большое влияние во время ранней части Династия Хань, хотя их влияние ослабло с приходом более позднего Хань (Калиновский 2010; Нго 1976 г.).Они использовали космологию инь-ян и пяти агентов и, кажется, происходили с полуострова Шаньдун. Они были особенно связанных с мантическим искусством, в том числе с использованием шестидесятилетнего цикл стеблей и ветвей, и цзин , и гадание звезды, сны, физиономия, ветер и использование смоляных труб (Ли Лин 1993, 2000). fang shi стал важным сила при дворе Хань во время правления Хань У Ди (годы правления 141–29 до н. э.), но их происхождение, вероятно, намного старше.Практики приписываемые им, имеют явные предшественники в Воюющих государствах философские тексты, такие как Zhuangzi и «Внутренний Возделывание »( Nei ye ) глава G uanzi .

    Ссылки на их присутствие при дворе Цинь Ши Хуан 秦始皇 (259–210 до н. Э.), Правивший Цинь с С 246 по 221. Они оставались влиятельными в начале Шести. Династии (до IV века н.э.). Большинство прибыло из отдаленных регионы и получили влияние благодаря своим навыкам в медицине, астрономическое предсказание и интерпретация предзнаменований, все из которых были связано с ростом науки в раннем Китае.Они использовали магико-медицинские практики во имя здоровья и жизнеспособности императора, но также ввел стандартизированные измерения времени, пространства, вес и музыкальный слух.

    Важный источник наших знаний об их интересах и опыте. собраны биографии фанг ши записаны в Стандартная история поздней хань ( Хоу Хань шу ) в рубрике «Техника использования клыков» ( fang sh u 方 術). В предисловии перечислены их опыт и интересы следующим образом: расчет судьбы и прогноз, включая астрологию и предсказание затмений), медицина и различные магические практики.Более половины из пятидесяти семи специалистов, перечисленных в собранная биография (двадцать девять) практиковала какую-то форму астрологии (биографии 1, 11, 12, 16, 18–20, 22, 23, 26, 27, 30–33, 35, 38–41, 43–46, 49, 51–53 и 55, как указано в Калиновский 2010, 359–66). Но им также приписывали опыт работы в классических текстах, а также в хуан-лаосском и даосском языках знания. ( Hou Han shu 82A и 82B. Большинство этих техник датируются из покойного Чжоу. См. Li Ling 1995 и Kalinowski 2010, особенно Приложение 2.)

    Таким образом, хотя текстуалисты Мастера и фанг ши имели некоторые области пересекающихся знаний и интересов, их практики и текстовые линии разошлись в самых разных направлениях.

    В заключение я кратко изложу области взаимоотношений между китайскими философии и китайских наук, помня, что китайские счета сосредоточены на конкретных науках, а не на едином понятии наука. Мы находим их прежде всего в качественных науках о астрономия, астрология и медицина.

    Возникла важная область пересечения философии и науки. в космологии, математике и календаре. Важный аспект космологический интерес представляет наблюдательная астрономия или астрология ( тянь wen ). В недавнем важном исследовании китайского археоастрономии, Дэвид Панкенир (2013, 5) прослеживает китайскую координация человеческой деятельности с наблюдениями и позициями солнце, луна и звезды еще в неолитических культурах пятое тысячелетие до нашей эры.Письменные свидетельства королевского интереса к звездам и ветры явно восходят к надписям на костях оракула Шан. В качестве Натан Сивин (1990, 181) говорит: «Разница между астрономия и астрология контрастировали с акцентом на количественные в отличие от качественных и объективных движений в отличие от корреляция между небесными и политическими событиями ».

    Эти области имеют лишь небольшое отношение к философии. Астрономический астрологические наблюдения были важной частью придворного ритуала, поскольку они использовались для определения благоприятного времени для самых разных событий.Можно сказать, что текстулисты одобряли их как аспект проведения ритуала, но мало философских взаимодействие с их деталями. (Есть также небольшие, но важные связи между философией и математикой. Этот вопрос был во многих отношениях затемнен из-за сосредоточенности на идее математического или логическое доказательство и его наличие или отсутствие в Китае (Chemla 2012, Chemla и Го 2004).

    Во времена династии Хань вопросы о природе небес преследовали fang shi (обсуждается в разделе 2).Клык опыт также включал гадание на небесах, как на звездах, так и на звездах, и интерпретируя субзвездные явления, включая погоду, облака, туманы и ветры (Ngo 1976, Li Ling 1993).

    Эти действия не были изобретены фанг ши . В Хань шу Библиографический трактат также предоставляет доказательства fang активность через названия потерянных книг. Другое свидетельство происходит из поздних воюющих царств и ханьских текстов, таких как Lü Shi chunqiu и Huainanzi .Модель Huainanzi содержит несколько глав, представляющих астрономический интерес (Major 1993). Один отрывок описывает технические интересы мудрого императора Ю, который приказал своим чиновникам измерить расстояния до концов земли измеряя расстояние до восточного, западного, северного и южного крайности земли ( Huainanzi 4, 56). Точный приведенные числа, мягко говоря, проблематичны, но дело в том, что мудрые правители древности, по легендам, интересовались сами в физическом наблюдении за Землей.

    Третья глава Huainanzi заканчивается разделом о использование измерений, отбрасываемых тенями (гномонами), для расчета расстояния. Этот отрывок, вероятно, является более поздним дополнением, но для наших целей, его включение в Huainanzi указывает на научные аспекты текста. Он дает указания для серии измерения, в том числе определение направления восхода солнца, закат и стороны света. Здесь также объясняется, как измерить «широта и протяженность востока, запада, севера и юг »:

    Если вы хотите узнать цифры ширины и длины востока, запад, север и юг установили четыре гномона, чтобы сделать прямоугольный фигура один квадратный квадрат.Более чем за десять дней до весны или осени взгляд равноденствия вдоль северных гномонов площади на солнце от его первое появление до его подъема над горизонтом. Подождите [день когда] они совпадают. Когда они совпадают, они находятся на одной линии с солнцем. Каждый раз смотрите на него [солнце] с южными гномонами, и принять количество, на которое он находится внутри передовых гномонов, как делитель. Разделите всю ширину и длину [между] стоящих гномонов, чтобы знать размеры к востоку и западу от здесь ( Huainanzi 3, 53–54, перевод после Каллена 1976 г., 116).

    Еще одна область потенциального интереса Ру в астрономии — это календари, на основе детального наблюдения за сезонными изменениями. Одним из примеров является Ежемесячные постановления (Yueling 月 令) календари Хуайнаньцзы . Ежемесячные постановления используют корреляции пяти агентов для указать правильную социальную, ритуальную и сельскохозяйственную деятельность для каждый сезон. Правители могли использовать эти тексты для регулирования государственных ритуалов. деятельность в течение года. Таинства охватывают такие темы как государственные мероприятия (фортификация, озеленение и т. д.) и последствия выполнения действий в неподходящее время. Эти первые тексты в принятой традиции связывать двадцать восемь Лунных Ложи по месяцам года, каждый месяц объединяясь с ложей, который указывает положение солнца среди звезд в этом месяце. (Древние китайские астрономы разделили небесный экватор вокруг Полярной звезды на двадцать восемь «лож» ( xiu 宿), каждая из которых названа звездой внутри нее, и каждая из них состоит примерно из 13 градусов ( ду 度) окружности.) Календарные таблицы перечислите дни года в шестидесятилетнем порядке стебля-ветки, с аннотации о природе разных дней и о том, какие дни были благоприятными или неблагоприятными для определенных действий. (Такой календари также появляются в почти идентичной форме в Guanzi и Shi chunqiu , и были включены в Li ji в династии Поздняя Хань. См. Guanzi , chs. 3.8 и 3.9, Rickett 1985, 148–192). Они также включали ежемесячные и сезонные корреляты.Например, ложи были связаны с положение солнца, а сумерки и рассвет соотносятся с пятью пентатонические тона, смолистые ноты, числа, вкусы, запахи, цвет одежда императора, верховное божество, а также инь и янь жертвенные органы, все описанные в терминах пяти агентов (основные 1993, 220–225).

    Практически невозможно разделить китайские представления о теле, состоянии, космос и «природа». Натан Сивин (1995, 3n1) указывает что в Китае нет местного термина «природа» до девятнадцатого века.В течение последних трех века до нашей эры, китайское понимание физического мира развилось отражать и отражать политическую консолидацию (Sivin 1995). Эти новые идеи космического порядка — соответствие между микрокосмом (телом) и макрокосм (космос) — появились в новых представлениях о тело, государство и космос, основанные на систематических применения и соотношения идей инь и янь и Пять агентов ( усин ). Они появляются в медицинских текстах, таких как Huang Di neijing , в календарях, в наблюдательной астрономии и изучение астрономических предзнаменований с политическими последствиями, и в «коррелятивных космологиях» многих текстов династии Хань (Ллойд 1996, Ллойд и Сивин 2002).

    Еще одна важная область взаимодействия философии и медицины был в теории и практике «взращивания жизни» ( ян шэн 養生). Фанг ши медицинский практики и идеи включали «рецепты» для «Воспитания Жизнь.» В эту широкую категорию входил широкий спектр техники самосовершенствования.

    Ссылки на технику ян шэн встречаются в обоих аккаунтах. самосовершенствования в текстах Учителей и в названиях (потерянных) рецепты в Хань шу Библиографический трактат.отметка Чикзентмихайи утверждал, что «материальная добродетель» традиции рисования на ян шэн техники появляются заметно в Mencius и в двух версиях Wu xing 五行 или «Пять видов действий», извлеченные из Гуодиан и Мавандуй. Эти тексты содержат «подробное моральное психология, описывающая процесс выращивания добродетели »(Csikszentmihalyi 2004, 7). Mencius (2A2) классно относится к «выращиванию ци, подобной наводнению», а третья глава из Zhuangzi называется «Господь воспитания. Жизнь »( Ян шэн чжу ).Напротив, ссылки на ян шэн в популярной культуре и рецептах в Раздел «Рецепты и методы» трактата кажется прямо озабочены здоровьем и долголетием (В. Ло 2001 и 2005, Raphals 2008–2009 гг.).

    Инь-янь, q i и Пять агентов также сообщили медицинские теории, систематизированные в космологических рамках в «Классике внутренней медицины Желтого императора» или «Хуан ». Di neijing (Veith 1972, Unschuld and Tessenow 2011).Этот комплекс и многослойный текст, вероятно, составленный в I веке до нашей эры, представляет систематическую космологию, которая сравнивает тело, состояние, и космос в сложных системах «корреляционных космология »(Грэм, 1986; Сивин, 1995; Ллойд, Сивин, 2002). Для Например, Huang Di neijing описывает соответствие между сочленения тела и космоса, особенно между небо и земля, а также верхняя и нижняя части тела, в том числе отношения и аналогии между телом, государством и космосом, все выражается в терминах инь-ян и пяти агентов ( Huang Di Нэйцзин линшу, 71.2, 446). Такие корреляции кажутся далекими вопреки космологическим спекуляциям или эмпирической науке в любом современный смысл. Между этими крайностями стоят в основном утраченные искусства технические традиции, описанные в Хань шу Библиографический Трактат: астрономия, медицина, фармакология и мантика, чьи практикующие были коллегами и потенциальными конкурентами Мастера текстуалистов или философов (Ллойд и Сивин, 2002). Экспертиза изначально разработанный прорицателями и техническими специалистами стал частью из Daode jing , Zhuangzi и Huainanzi .Он также был включен в систематическую космологию и медицину Хан (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002). Модель Huang Di neijing указан (и впервые появляется) в разделе «Рецепты и методы». раздел Хань шу Библиографический трактат под заголовок медицинской классики ( Хань шу 30, 1776 г.).

    Особая проблема, возникающая в связи с применением теории инь-янь к медицина была последствиями теорий инь-ян для объяснения пола (Furth 1986, Raphals 1998, Yates 2005), включая проблему андрогинность того, что Шарлотта Фурт называет «Желтым Тело императора.Фурт утверждает, что человеческое тело понимался как андрогинный до развития гинекологии в Династия Сун. Эти модели тела информируют о ранней истории теория инь-янь теория и гендерные аналогии, которые являются частью этот дискурс. Центральным текстом этих аналогий является Huang Di neijing , поражающий своим общим андрогинность. В целом, женщины не считаются соматически отличными. от мужчин, и там, где они случаются, дискуссии о половых различиях неуместны. обычно связаны с конкретными вопросами фертильности и воспроизводства (е.g., Huang Di neijing suwen 1.3.8 и 7.2.26).

    Более интересны с точки зрения науки и философии группа аналогий в медицинских и философских текстах между инь и янь и мужчина и женщина. Они описывают условия мужчин и женщин. по аналогии с инь и янь , небо и земля, и иногда направо и налево. Например, утверждение, что женщины и мужчины имеют противоположные паттерны пульса: «У женщин правильный [пульс] проявляет оппозицию, левые проявляют послушание; у мужчин левый [пульс] проявляет противодействие, право проявляет послушание » ( Хуанг Ди нэцзин сувэнь, 15.2.45).

    Теории инь-ян, ци и пяти агентов были применены к диагностика и лечение заболеваний с использованием таких методов, как акумокса и фитотерапия. Эти теории также были применены к практики долголетия, предназначенные для продления здоровья и жизни, а в некоторых случаи, чтобы произвести буквальное, физическое бессмертие.

    Еще одна очень важная область пересечения философии и медицина — это значительное число важных явно даосских мыслителей, которые также были практикующими врачами и авторами важных медицинские тексты.(Для получения дополнительной информации по всем этим темам см. статья «Китайская медицина и китайская философия».)

    В заключение, в этом кратком отчете рассматриваются важные вопросы сложные отношения между философией и ранней историей науки в Китае, особенно потому, что они рассказали о качественных науках медицина и астрономия, и их отношения с ранними китайскими философия в целом. Это показывает, что резкая оценка китайцев философия, цитируемая в начале этого эссе, слишком упрощает несколько сложных вопросов.Работы Джозефа Нидхема, Натана Сивина и другие демонстрируют, что китайская философия не является «Антинаучный». Но можно было поспорить — и убедительно, по мнению автора, что приоритеты связанные с раздражающим термином «конфуцианство», часто (хотя и не всегда) уводили китайскую философию от научных обеспокоенность. Второй вопрос, поднятый здесь, заключается в том, является ли китайская философия вносит свой вклад в науку способами, которые представляют собой культурно специфические «Китайская наука», отличная от современной науки.Этот момент остается предметом серьезных разногласий среди историков наука в Китае.

    Китайский язык, китайская философия и «Истина» в JSTOR

    Абстрактный

    Доханьская философская традиция не затрагивала вопросы, для которых концепция истины была центральной. Классическая китайская философия практически не имела метафизической теории. Теория языка была в основном прагматической. Разработанные семантические доктрины были сосредоточены на терминах, а не на предложениях или предложениях.Китайская теория познания была в первую очередь теорией ноу-хау и не основывалась на противопоставлении знания и веры. Китайская философия разума рассматривала сердце-разум как совокупность диспозиционных установок, позволяющих проводить различия и действовать в соответствии с ними, а не как хранилище познавательной информации о мире. В обсуждениях вывода и семантических парадоксов используются явно прагматические термины, а не семантические. Эти различия могут быть частично объяснены особенностями классического китайского языка, в котором композиционное предложение не является важным или синтаксически очевидным, и в котором аналоги пропозициональных установок принимают термины, а не предложения в качестве объектов.

    Информация о журнале

    Вот уже 56 лет Журнал азиатских исследований признано самым авторитетным и престижным изданием в область азиатских исследований. Этот ежеквартальный ежеквартальный выпуск публикуется регулярно с Ноябрь 1941 г., предлагая азиатам обилие недоступной информации. в другом месте. Каждый выпуск содержит от четырех до пяти тематических статей по темам. с участием истории, искусства, социальных наук, философии и современных выпуски Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии, а также большой книжный обзор раздел.

    Информация об издателе

    Созданная в 1941 году Ассоциация азиатских исследований — крупнейшее общество такого рода в мире — представляет собой научную, неполитическую и некоммерческую профессиональную ассоциацию, открытую для всех, кто интересуется Азией. Он стремится посредством публикаций, встреч и семинаров для облегчения контактов и обмена информацией между учеными, чтобы улучшить их понимание Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии. Для получения дополнительной информации о деятельности, публикациях и членстве AAS посетите веб-сайт AAS: http: // www.asian-studies.org.

    китайской философии | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

    Первоначально опубликованная на китайском языке как Zhongguo zhexue sixiang 中國 哲學 思想, книга Вэнь Хаймина Chinese Philosophy представляет собой иллюстрированное введение в историю китайской философии от ее истоков до современных событий в Китае и на Западе. Как часть серии «Введение в китайскую культуру» издательства Cambridge University Press, Chinese Philosophy призван обеспечить доступное введение в китайскую философскую традицию через призму западных философских категорий.Как отмечает автор: «Я использую западные философские категории для описания различных вопросов китайской философии, чтобы дать читателям ясное представление о китайской философской чувствительности и эволюции различных школ» (2). Поскольку целевая аудитория Chinese Philosophy — это обычный читатель, я попытаюсь проанализировать этот том в этих терминах, оценив его достоинства с точки зрения того, насколько эффективно он работает в качестве общего введения в китайскую философскую мысль. Я закончу некоторыми размышлениями о методологическом выборе Вэня в рамках более широкого обсуждения историографии китайской философии.

    Вэн начинает «Китайская философия » с предположения, что философская дисциплина универсальна, что «основные философские исследования западных философов, такие как социальные, политические и космические проблемы, касающиеся жизни и знания, также принадлежат китайским философам» (1). . В процессе поиска ответов на эти «фундаментальные философские проблемы» китайские философы развили, по словам Вэня, «уникальную китайскую философскую чувствительность». По стилю и структуре «Китайская философия » напоминает то, что Ричард Рорти однажды назвал «доксографией», или «попыткой навязать проблематику канону, составленному без ссылки на этот проблемный, или, наоборот, навязать канон проблематичному построенному. без ссылки на этот канон.»[1] В традициях предшествующих историографических работ, таких как 胡適 Zhonguo zhexue dagang 中國 哲學 大綱 и A History of Chinese Philosophy Ху Ши, Вэнь пытается представить китайский философский канон со ссылкой на категории и проблематика в значительной степени заимствована из Запада. Однако, в отличие от некоторых недавних введений в китайскую философию (например, Джилу Лю An Introduction to Chinese Philosophy и Карин Лай An Introduction to Chinese Philosophy ), которые активно вовлекают китайских мыслителей через аналитическую призму современной Англо-американская философия (то, что Рорти называет «рациональной реконструкцией»), стремления Вэня «Китайская философия » влекут за собой более скромную цель — хронику того, что различные канонические деятели говорили о проблемах, традиционно называемых философскими.Хотя эта методологическая стратегия обладает некоторыми достоинствами, особенно с учетом цели Вэня предоставить широкому читателю «ясную концепцию китайской философской чувствительности», она также может иметь нежелательный эффект искажения или деконтекстуализации значения фигуры или текста, особенно с учетом довольно тонкий исторический рассказ, сопровождающий рассказ Вэня.

    В самой длинной и наиболее развитой главе книги («Китайская политическая философия: философы до Цинь») Вэнь исследует политические взгляды «Сотни школ» классического периода китайской интеллектуальной истории.Поскольку эта глава демонстрирует сильные и слабые стороны книги в целом, я попытаюсь поднять более общие вопросы при обсуждении отдельных моментов и аргументов. Вэнь прекрасно справляется с работой по предоставлению кратких, ясных обзоров (наряду с соответствующими иллюстрациями) таких фигур, как Конфуций и Хань Фэй, которые не предполагают каких-либо специальных знаний со стороны читателя. Сказав это, есть некоторые аспекты презентации Вэня, которые заставляют читателя задуматься. Начнем с того, что Вэнь иногда стирает грань между историей и легендой, описывая некоторые из главных фигур доцинского периода.Например, он пишет о Лао-цзы, как если бы он был реальной исторической фигурой, рассказывая детали своей агиографии и легенды, как если бы они были задокументированными историческими фактами. Для читателя, незнакомого с оспариваемой природой «легенды о Лаоцзы», обсуждение Вэня может предполагать, что историческая личность по имени Лаоцзы существовала во времени и сочинила то, что мы теперь знаем как Даодэцзин .

    На более существенном уровне, возможно, из-за лаконичного характера большей части изложения, многие аргументы Вэня (по понятным причинам) требуют более детальной проработки.Например, Вэнь пишет:

    Хотя конфуцианство не является религией в строгом смысле слова, оно действует как своего рода религия в жизни китайцев. . . Эта так называемая религия, наконец, стала неотъемлемой частью китайской культуры после постоянных усилий многих поколений конфуцианцев. (25-6).

    Он не продолжает объяснять, что он подразумевает под «религией» в этом контексте (не только в «строгом» смысле, но вообще в любом смысле), и замалчивает тот факт, что различие между «философией» и «религией» является западное различие, которое точно не соответствует чему-либо в древнем китайском воображении.Возможно, Вэню надлежало очертить некоторые из основополагающих космологических и метафизических верований древних китайцев в начале книги (а не в конце в приложении), чтобы концептуально ориентировать обычного читателя на вариации в терминологии, которые мы неизбежно обнаруживаем. в китайском мировоззрении.

    В качестве другого примера утверждения, которое требует пояснения, Вэнь пишет в разделе, посвященном Лао-цзы, «мышление Лао-цзы через оппозицию показывает, что в некоторых отношениях он более глубок, чем Конфуций» (40).Опять же, неясно, почему «мышление через оппозицию» по своей сути «более глубокое», чем образ мышления Конфуция (менее оппозиционный?), Или даже то, что «оппозиционное» означает в этом контексте. Я думаю, что некоторой расплывчатости и путаницы в некоторых частях повествования можно было бы в значительной степени избежать, если бы Вэнь Цзябао процитировал оригинальные источники прямо и более подробно. Чаще всего Вэнь предпочитает перефразировать рассматриваемый отрывок или анекдот (например, на странице 44 он пишет: «Идеальный способ правления Лаоцзы — держать население в неведении»), поэтому читатель полностью зависит от резюме Вэня, чтобы различить смысл идеи или концепции.

    В главе, посвященной мыслителям до Цинь, также освещаются некоторые из упомянутых ранее трудностей в отношении соответствия организационных категорий Вэня рассматриваемым текстам и фигурам. Хотя многие мыслители до Цинь обращаются к вопросам государственного управления и правления, было бы трудно идентифицировать многие тексты как исключительно произведения политической философии (некоторые, такие как Ян Чжу 楊朱, вообще не касаются политики). Скорее, подавляющее большинство «мастеров» ( zhuzi 諸子) склонны решать вопросы, связанные с правительством и правлением, как часть общей интеллектуальной структуры, которая также включает этику, искусство, космологию, социальное приличие, образование и самосовершенствование. .[2] В качестве примера можно сказать, что Zhuangzi можно отнести к категории политической философии , если только не рассматривает определенные разделы текста (например, так называемые «примитивистские главы» и «синкретические главы»). «) в изоляции. Даже в этом случае можно утверждать, что политические аспекты этих разделов можно оценить только в том случае, если у человека есть понимание уникальной космологии и сопутствующих идей самосовершенствования, лежащих в основе ранней даосской мысли. Вероятно, поэтому Вэнь был вынужден писать загадочные вещи вроде следующего в отношении политической философии Zhuangzi :

    Zhuangzi — это книга, которая учит людей не относиться к себе слишком серьезно, чтобы они могли вырваться из борьбы за власть.. . Чжуанцзы понимает, что люди больше всего ограничены неизбежным присутствием тела. Таким образом, Чжуанцзы выдвигает свою онтологию уравнивания вещей и «жизни без себя» как свой метод освобождения от реальной политической структуры. (48, 50)

    Фукоутский и ницшеанский подтекст выдают неэлегантность описания Zhuangzi через призму политической философии. Во всяком случае, можно было бы привести аргумент, что именно этика или моральная философия оживляют «Сотню школ» классического периода даже для таких мыслителей, как Менсиус и Мози, которые централизованно обращаются к проблемам в политической сфере.

    Потенциальные проблемы применения западных философских категорий к китайской философской мысли более очевидны в следующих двух главах, где Вэнь пытается организовать мыслителей от династий Хань до Тан вокруг метафизики, а мыслителей от династий Сун до Мин — вокруг эпистемологии. Опять же, хотя есть примеры некоторых мыслителей (например, Го Сян 郭象, Ван Би 王弼) от хань до танского, которые, несомненно, обращались к проблемам и вопросам, идентифицируемым с традиционной западной метафизикой, заголовок кажется неудобно подходящим для многих выделенных мыслителей. пользователя Wen.Например, в разделе о Дун Чжуншу Вэнь посвящает большую часть обсуждения «олицетворению Дуна Тянь как прадеда человека»:

    Дун Чжуншу наделяет небеса человеческим лицом и считает его прадедом человечества. Таким образом, непрерывность неба и людей окрашена интимной чувственностью, и изменения dao из tian тесно связаны с изменениями человеческих дел (70).

    Что Вэнь не упоминает, так это то, как космология Дуна служит более широкому обоснованию имперского суверенитета и конфуцианского правления, по существу выводя политические нормы из макрокосмических и микрокосмических моделей.В традициях Лу Цзя 陸賈 и Цзя Ии, Донг пытается дискредитировать модели имперского суверенитета Цинь, ссылаясь на идеалы, уходящие корнями в конфуцианский канон, особенно в Анналы весны и осени ( Chunqiu 春 秋) и космологические теории. текущие в его время (например, Инь-Ян и школа пяти фаз 陰陽, 家 家), а также неконфуцианские модели правления (например, даосские). Сосредоточив обсуждение исключительно на метафизических воззрениях Дуна, Вэнь упускает из виду то, как космология Дуна влияет на его продуманные взгляды на конфуцианские идеалы правления.С другой стороны, удивительно, что в главе, которая включает введение и раннее развитие буддизма в Китае, не уделяется места возникновению даосской религии, особенно с учетом многих ранних текстов (например, Taiping jing 太平 經) действительно занимаются проблемами космологии и метафизики.

    В следующей главе Вэнь предполагает, что «главный вклад философов Сун-Мин — это эпистемология» или, скорее, «уникальная систематическая эпистемология с китайской чувствительностью» (105).В качестве иллюстрации Вэнь приводит пример Чжоу Дуньи. Вэнь описывает эпистемологию Чжоу следующим образом:

    Taiji [великий ультимейт] и Wuji [абсолютный безупречный] непрерывны и охватывают друг друга. Именно благодаря существованию Taiji ничто Wuji может быть воспринято и конкретизировано. Когда движется Taiji , генерируется ян, , и его покой наступает после того, как ян достигает своего пика.На схеме Великого Предельного , yangqi и yingqi взаимно составляют друг друга и чередуются друг с другом. Каждый из них полагается на существование своего аналога. Резонанс и чередование между инь и янь порождают бесчисленное множество вещей. (109)

    Мы не можем читать этот отрывок как часть «эпистемологии», если мы не готовы расширить понятие, возможно, до бессмысленности. Опять же, Вену, возможно, было бы лучше воздержаться от использования этих организующих категорий и просто охарактеризовать каждого мыслителя в его или ее собственных терминах.Если читатель хоть немного знаком со стандартными определениями категорий, таких как эпистемология, в западном философском дискурсе, он может быть сбит с толку неортодоксальными способами, в которых они используются Вэнь. Конечно, категории могут быть расширены, чтобы соответствовать различным культурам и временам, но должно быть по крайней мере prima facie обоснование или обоснование того, почему мы должны рассматривать кого-то вроде Чжоу Дуньи как эпистемолога, когда это не то, что он описывает свою работу или даже то, как другие мыслители (e.г., Чжу Си, братья Ченг) в своей традиции описывают это.

    Поскольку Вэнь заканчивает «Китайская философия » главами о современном развитии китайской философии, я завершу этот обзор некоторыми методологическими и метафилософскими размышлениями о китайской философии и ее взаимосвязи с западной философией. Вэнь начинает предпоследнюю главу со следующего аргумента:

    Вопрос о том, является ли китайская философия «философией», давно не дает покоя исследователям современного Китая.Я бы сказал, что в древнем Китае была «философия», хотя она не была такой же, как «философия» на Западе. Древние китайские философы обладали глубоким философским чутьем и вели теоретические дискуссии по этому поводу. Это можно сравнить с историей западной философии. Классификация китайской мысли оспаривается, потому что древним мыслителям не хватало понимания западной философии и они не осознавали свою собственную философскую чувствительность. По этой причине современные исследователи не признают древнекитайскую чувствительность «философией».»(131)

    Это очень сильная версия того, что Карин Дефоорт назвала позицией «китайская философия существует», или представления о том, что слово «философия» — это просто западный термин, обозначающий дискуссии и размышления, в общем и целом, традиционных «мастеров». «, несмотря на культурные различия». [3] Вэнь Цзябао считает, что такие разные мыслители, как Сунцзи 孫子, Сюаньцзан 玄奘 и Ван Янмин 王, все практиковали то, что называется «философией», хотя ни один из трех не признавал сам или работа, которую он делал, как «философия».«Здесь возникает вопрос:« Способствует ли навязывание современных западных концептуальных категорий незападным образцам мышления и форм дискурса с различными категориями их пониманию? »[4]

    Исторически известно, что термин «философия» на китайском языке — zhexue 哲學 — был первоначально введен мыслителем Мэйдзи, Ниши Амане (1829–1887), который ввел неологизм tetsugaku в Японский как перевод западного термина.До этого никто в Китае (или в Восточной Азии в более широком смысле) не называл работу традиционных «мастеров» ( zhuzi 諸子) «философией». Теперь, как недавно предположил Брайан Ван Норден, мы можем проводить концептуальные сравнения между культурами, даже если в одной из культур отсутствует точный лексический эквивалент исходного термина [5]. Таким образом, хотя в классическом китайском нет точного эквивалента греческому термину «ρετή», мы можем сказать, что такие мыслители, как Мэнций, были знакомы с понятиями добродетели и превосходства.Или, если взять диахронический пример из китайской интеллектуальной истории, хотя такие деятели, как Чжуанцзы и авторы Лаоцзы , не называли себя «даосами», мы можем ретроспективно классифицировать их работы как «даосские» в той степени, в какой они разделяли их определенная космология, определенный метафизический словарь и особые методы самосовершенствования, которые могли бы обозначить их как «даосские».

    При этом такие лексические аппроксимации и ретроспективные классификации, вероятно, работают наиболее эффективно, когда они подробно описаны в их различных контекстах с признанием концептуальной сложности и исторического разнообразия рассматриваемых терминов и проблематики.Другими словами, когда мы можем увидеть, как каждый термин или категория используются в конкретной языковой игре. Однако навязывание проблематики или категории канону, составленному без ссылки на эту проблематику или категорию, кажется неизбежным результатом серьезного концептуального искажения. В случае попытки Вэня сформулировать «китайскую философскую чувствительность» через «философские исследования западных философов» кажется, что навязывание западных категорий чаще всего мешает пониманию местной китайской мысли, а не способствует ему.

    В качестве другого примера рассмотрим следующее описание мысли Ван Фучжи:

    Отвечая на эпистемологию Ван Янмина, Ван Фучжи считал действия априори знанием, то есть знать легко, но трудно действовать. Для него возможно совершать действия со знанием дела. Знание и действие — функции друг друга. (136)

    Введение концепции a priori имеет здесь непреднамеренный эффект, не только затемняя западные коннотации этого термина, но и запутывая изначально простую идею Ван Фучжи о том, что знания можно получить только через опыт и действия.Хотя использование западных категорий может помочь найти работы такого мастера, как Ван Фучжи, в рамках знакомого дискурса, оно также может помочь приручить оригинал.

    Все это не означает, что древние и имперские китайцы не практиковали философию (они практиковали) или не были знакомы с философскими вопросами (они были), но только то, что эти практики и вопросы не обязательно должны быть теми же практиками и вопросами. которые населяют наших воображений.Другими словами, нам не нужно думать о философии как о естественном виде, «названии дисциплины, которая во все времена и во всех местах умудрялась докопаться до одних и тех же глубоких, фундаментальных вопросов». Скорее, мы можем думать о фундаментальных вопросах философии как о «тех, которые всем действительно следовало бы задать, или как о тех, которые каждый бы спросил, если бы мог, но не как о тех, которые все задавали , спрашивали ли они об этом». или нет «[6]

    Конфуцианство — обзор | Темы ScienceDirect

    Являются ли конфуцианцы «капиталистическими путешественниками»?

    Потребительство неотделимо от современного капитализма.Капитализм процветает на основе потребительства, поскольку его динамизм находится в прямой зависимости от интенсивности спроса и способности предложения. Поэтому к конфуцианскому отношению к потреблению и консьюмеризму, пожалуй, лучше всего подойти, кратко рассмотрев обильное обсуждение конфуцианства и капитализма, которое уже имело место. Как упоминалось выше, Конфуций стал мишенью вместе с Линь Бяо в кампании во второй половине Культурной революции. Было сказано, что Линь Бяо «использовал доктрины Конфуция и Мэнция в качестве реакционного идеологического оружия в своем заговоре с целью узурпировать руководство партии, захватить государственную власть и восстановить капитализм в Китае» (Примечание издателя, 1974).Вне зависимости от того, оправдано это или нет, конфуцианские философы рассматривались тогда радикальным крылом КПК как «капиталистические путешественники». Учения Конфуция и Мэн-цзы рассматривались как составляющие идеологической системы эксплуататорских классов, а сами они рассматривались как представители умирающего «класса рабовладельцев» (Чао Чун-фань, 1974).

    Конфуцианство обсуждалось вместе с капитализмом не впервые, и не в последний раз. Макс Вебер в своем влиятельном исследовании религии и капитализма утверждал, что конфуцианство вряд ли внесет вклад в развитие того систематического рационализированного капитализма, который зарождался в Европе и Северной Америке в его время (Weber, 1988).Это не потому, что конфуцианство проводило политику, которая прямо препятствовала коммерческой деятельности. Безусловно, конфуцианцы в целом отрицательно относились к коммерческому классу, что, вероятно, было отражением, в основном, взглядов законников (Hansen, 2000), но все еще явно поддерживалось основополагающими конфуцианцами, такими как Сюньцзы (III век до н. Э.), Как мы увидим ниже. . Тем не менее, конфуцианские ученые-чиновники проводили благоприятную экономическую политику во время имперского периода в Китае. Но были и другие причины неспособности конфуцианства внести вклад в рационализированную капиталистическую систему.Я ограничусь по этому поводу только двумя. Первый придерживается подъема капитализма промышленного производителя и, следовательно, тезиса Вебера, а второй имеет отношение к современному типу потребительского капитализма, который все больше характерен для западных обществ с середины двадцатого века.

    По общему признанию, у веберовского анализа конфуцианства и даосизма есть пределы, поскольку он в значительной степени основан на сомнительных вторичных синологических источниках. Более того, сам Вебер, хотя и несомненно был интеллектуальным гигантом, никогда не имел возможности проводить исследования в Китае и никогда не изучал китайский язык.Тем не менее, его взгляды на слияние идеологии и внешних обстоятельств на субъективное отношение, ведущее к определенному образу жизни ( Lebensführung ), остры, часто убедительны, и их, по крайней мере, не следует сбрасывать со счетов. Вебер проводит четкое различие между экономической политикой и экономической позицией, и, хотя конфуцианские ученые-официальные лица представили множество благоприятных политик, конфуцианская культура, согласно Веберу, не породила какого-либо экономического отношения, сопоставимого с той, которая порождена протестантским христианством.Несмотря на свою строгую этическую систему, конфуцианство не привело к методически строгому буржуазному образу жизни. По сравнению с пуританским протестантизмом конфуцианцы не испытывали этического напряжения между этим и другим миром, которое вынуждало бы человека систематизировать свою жизнь, исходя из внутренней мотивации, таким образом, чтобы на первый план вышла рационализированная гомогенизация всех ценностей. Вместо стремления править, доминировать и преобразовывать мир была гораздо более сильная тенденция адаптироваться к миру, каков он есть, таким образом, преобразовывать себя (Weber, 1988).В этом смысле Китай не произвел сопоставимого процесса рационализации, который в конечном итоге захватил бы практически все аспекты жизни в форме господствующей экономической системы. Коммерческая деятельность была довольно «свободной», каждый раз адаптировалась к ситуации и не приводила к рационализации бюрократии, бухгалтерского учета, законодательства и нормативных актов. Именно в этом смысле следует понимать тезис Вебера: конфуцианство вполне могло иметь стимулирующее воздействие на некоторый вид дружественной капиталисту практики, но не на тот исторически и культурно особый вид, который должен был возникнуть на Западе.

    Теория модернизации во многом обязана работам Вебера, несмотря на то, что не приняла во внимание его — по общему признанию косвенную — критику современных ценностей и их фрагментацию в результате разочарования с последующей гомогенизацией в рационализированной капиталистической деятельности. Мы видим это, например, в ослабленном, но в некоторой степени продолжающемся обсуждении азиатских ценностей и их роли в модернизации стран Восточной Азии, таких как Южная Корея, Тайвань, Гонконг и, наконец, что не менее важно, Сингапур.

    Чеканка «конфуцианского капитализма» включает в себя попытку выявить определенные конфуцианские черты, которые предположительно играют важную роль в быстром экономическом прогрессе в этих четырех обществах, включая теперь и Китай. В этом обсуждении «конфуцианские ценности» дисциплины, коллективизма и социального гуманизма стали ключевым объяснением китайского предпринимательского поведения и отсылками к китайской деловой практике в формулировках «бамбуковой сети», «гуаньси-капитализма» или «диаспоры». капитализм »стал широко использоваться в деловых кругах (Yao, 2002).Было явное желание «опровергнуть» тезис Вебера и продемонстрировать, что конфуцианская культура на самом деле была не менее способна, чем протестантская этика, к развитию модернизированного капитализма.

    Политолог Марк Т. Бергер в 1996 г. упомянул «ценности и добродетели в Восточной Азии, которые поразительно похожи на те (протестантские) качества, которые, как считается, лежали в основе подъема Запада в более раннюю эпоху» (Yao, 2002). : 6). Конфуцианская трудовая этика, конфуцианский тип семейной преданности, конфуцианское чувство долга и конфуцианская бережливость — все это теперь отмечалось как квазипротестантские качества, которые служат прекрасными условиями для успешного и модернизированного капиталистического общества.Однако более пристальный взгляд на более глубокие мотивы и политическую подоплеку для генерации таких идей показывает, что дело может быть в значительной степени преувеличенным.

    Первая явная связь, установленная между конфуцианством и экономическим ростом восточноазиатских обществ, как принято считать, была установлена ​​Германом Каном в книге «Мировое экономическое развитие: 1979 и последующие годы» . Книга написана в десятилетие серьезных экономических проблем на Западе, включая нефтяной кризис, торговый дефицит и рост инфляции, в то время как экономики Японии, Гонконга, Тайваня и Южной Кореи смогли преодолеть рост цен на нефть и общий экономический кризис в мире, где темпы роста намного выше, чем в США и странах Западной Европы.Кан предполагает, что нам, возможно, придется признать, что «общества, основанные на конфуцианской этике, могут во многих отношениях превосходить Запад в стремлении к индустриализации, процветанию и модернизации» (Kahn, 1979: 121). Он заявляет, что ключевым фактором, способствующим быстрому росту в этих странах, являются конфуцианские культурные ценности «преданных, мотивированных, ответственных и образованных людей и усиленное чувство ответственности, организационной идентичности и лояльности по отношению к различным институтам» (Kahn, 1979: 128). .Хотя Кан не совсем был неолибералом, он считал, что прогрессу, который капитализм (и технологии) не имеет границ, и считал, что слишком многие люди в Соединенных Штатах слишком критично относятся к капитализму и его социальным влияниям. Он назвал этих критиков «триадами против роста». Следовательно, его мотивация писать об экономиках Восточной Азии в такой манере была на самом деле своего рода тактикой запугивания для усиления поддержки капиталистических практик в США, поскольку он опасался, что конфуцианские общества могут бросить вызов легитимности западной, в частности американской, гегемонии.Например, он пишет:

    «Вполне вероятно… что представители неоконфуцианской культуры получат чувство превосходства, будь то культурное, расовое или национальное. … Японское общество, южнокорейское общество и, в меньшей степени, другие неоконфуцианские меньшинства по всему миру могут стать высокомерными и самодовольными, что было бы неприятно, если не опасно. Некоторые конфуцианские общества имеют долгую историю культурного высокомерия, самоуверенности и самоуважения. … Мы отметили, что во время наших путешествий в этих неоконфуцианских обществах они начали с легкостью признавать свое «культурное превосходство».Действительно, многие хотят пойти дальше, чем мы считаем целесообразным или оправданным ».

    (Kahn, 1979: 125)

    Каким бы ни был обоснован тезис Кана, его представление о конфуцианской экономической этике начало распространяться. , в конечном итоге достигнув тех самых цивилизаций, к которым он должен был применяться. Некоторые из них даже стали ее самыми горячими сторонниками.

    Главный взлет тезиса о конфуцианском капитализме произошел в Сингапуре в 1980-х и 1990-х годах, после того как правительство Сингапура ввело конфуцианство в школьную программу в 1982 году.То, что последовало за этим, иногда называют «сингапурским вызовом», крупным философским, социологическим и даже экономическим обсуждением азиатских, особенно конфуцианских, ценностей как идеальной платформы для социальной и экономической (т. Е. Капиталистической) модернизации. Центральной фигурой в этом процессе был уважаемый гарвардский исследователь конфуцианства Ту Веймин, который, несомненно, был доставлен в Сингапур, чтобы подтвердить стимулирующие характеристики сингапурского конфуцианства для его капиталистической современности. Однако в работах, созданных в ходе этого процесса, Ту проявляет большую осторожность, сравнивая конфуцианскую и протестантскую этику в свете тезиса Макса Вебера.Следует признать, что он также в значительной степени игнорирует критическое отношение Вебера к современному капитализму и по большей части интерпретирует тезис Вебера о протестантской этике как позитивную и творческую трансформацию, хотя он мимоходом упоминает, что « протестантская этика внесла свой вклад в рост капитализма на Западе привел к разного рода проблемам, таким как чрезмерный индивидуализм и чрезмерное сознание прав человека »(Tu, 1984: 86). Однако Ту Веймин не желает присоединиться к тезису о том, что «существует узко определенная причинная связь между конфуцианской этикой и экономическим успехом» (Tu, 1984: 88), и позже он заявит, что «метод нахождения функционального Эквивалент протестантской этики в «модернизированной» или «вульгаризированной» конфуцианской этике слишком поверхностен, простодушен и механистичен, чтобы заслуживать серьезного внимания »(Tu, 1996: 3).Далее он говорит:

    «Вопрос, в каком смысле конфуцианская этика способствовала экономической динамике индустриальной Восточной Азии, кажется менее интересным, чем гораздо более глубокий предмет исследования: как конфуцианская традиция влияет на веру, отношение и практики, продолжают препятствовать, способствовать и направлять современные преобразования в Восточной Азии, и, в процессе, как они отвергаются, оживляются и коренным образом реструктурируются? »

    (Вт, 1996: 6)

    Правительство Конфуцианская программа, спонсируемая в Сингапуре, явно стремилась пойти дальше этого вопроса и продемонстрировать пригодность конфуцианства в качестве культурной основы для модернизированного капиталистического общества.Но к настоящему времени должно быть достаточно очевидно, что эта кампания была в первую очередь идеологически мотивирована, а не искренним поиском понимания того, в какой степени конфуцианские характеристики могут иметь положительное влияние на функционирующее капиталистическое общество. Фактически, похоже, что Партия народного действия под руководством Ли Куан Ю стремилась создать удобную идеологию авторитарного конфуцианства, чтобы обеспечить себе место у власти. Например, интересно, что в 1970-х и в середине 1980-х руководство Сингапура восхваляло и поощряло «жесткий индивидуализм», пока оно внезапно не начало поддерживать его полную противоположность, а именно конфуцианский тип коллективизма, долга и самопожертвования. (Энглхарт, 2000).

    Еще одна потенциальная трудность Сингапура заключается в том, что его заявление о том, что он является «конфуцианской культурой», может быть несколько сомнительным. Большинство его нынешних жителей китайского происхождения — китайцы хоккиен, чьи предки были импортированы Британской империей в качестве рабочих на плантациях в девятнадцатом веке. Насколько разумно предположить, что они принесли с собой сильную конфуцианскую традицию? По общему признанию, этот вопрос открывает банку червей, поскольку тот же вопрос наверняка можно задать о китайском населении в целом.Хотя ценности, находящиеся под влиянием конфуцианства, могут быть частью китайской культуры, они не раскрывают всей истории, и, как заметил синолог Бенджамин Шварц, «в китайской мысли существуют явные антиконфуцианские тенденции. Конфуцианство и китайский язык — разные категории »(Tu et al, 1992: 5).

    Почему сотни студентов Гарварда изучают древнекитайскую философию?

    Эдуардо Пелоси / Flickr

    Представьте себе мир, в котором человеческие отношения становятся непростыми, нарциссизм и эгоизм растут, и есть разногласия по поводу того, как лучше всего жить вместе в гармонии.

    Звучит как Америка 21 века. Но общество, которое Майкл Пютт, высокий 48-летний профессор истории Китая Гарвардского университета в очках, описывает более чем 700 увлеченным студентам — это Китай 2500 лет назад.

    Курс Пуэтта «Классическая китайская этическая и политическая теория» стал третьим по популярности курсом в университете. Единственные классы с более высокой посещаемостью — это «Введение в экономику» и «Введение в информатику». Во второй раз, когда Пуэтт предложил это, в 2007 году, в назначенную комнату заполнилось так много студентов, что они сидели на лестнице и на сцене и вываливались в коридор.Гарвард перевел класс в Театр Сандерса, самое большое место в университетском городке.

    Почему так много студентов проводят семестр, изучая заумную китайскую философию ученых, живших тысячи лет назад? Во-первых, класс выполняет одно из наиболее сложных требований Гарварда — этическое мышление. Однако ясно, что студентов также соблазняет смелое обещание Пуэтта: «Этот курс изменит вашу жизнь».

    Его студенты говорят мне, что это правда: Пуэтт использует китайскую философию как способ дать студентам конкретные, противоречащие интуиции и даже революционные идеи, которые учат их, как жить лучше.Элизабет Малкин, студентка прошлогоднего курса, говорит: «Урок полностью изменил мое представление о себе, своих сверстниках и моем взгляде на мир». Пуэтт по-новому взглянул на вопросы, которые китайские ученые пытались решить много веков назад. Он требует от своих учеников внимательно читать оригинальные тексты (в переводе), такие как Аналитики Конфуция , Мэн-цзин и Даодэцзин, а затем активно применять учения на практике в своей повседневной жизни. Его лекции используют китайскую мысль в контексте современной американской жизни, чтобы помочь 18-19-летним подросткам, которые изо всех сил пытаются найти свое место в мире, понять, как быть хорошими людьми; как создать хорошее общество; как иметь процветающую жизнь.

    Пуэтт начал предлагать свой курс, чтобы познакомить своих студентов не только с совершенно другим культурным мировоззрением, но и с другим набором инструментов. Он сказал мне, что видит больше студентов, которые «чувствуют, что их подталкивают на очень конкретный путь к очень конкретным карьерным целям», чем когда он начал преподавать почти 20 лет назад. Недавний отчет показывает резкое сокращение за последнее десятилетие числа студентов Гарварда, которые выбирают гуманитарные науки, — тенденция, примерно наблюдаемая во всех национальных школах гуманитарных наук.Финансы остаются самой популярной профессией для выпускников Гарварда. Пуэтт видит студентов, которые ориентируют все свои курсы и даже свою внеклассную деятельность на практические, заранее определенные карьерные цели и планы.

    Пуэтт говорит своим ученикам, что расчет и рациональный выбор планов — это совершенно неправильный способ принять какое-либо важное жизненное решение. Китайские философы, которых они читают, сказали бы, что эта стратегия затрудняет возможность оставаться открытыми для других возможностей, которые не вписываются в этот план.Студенты, которые делают это, «не уделяют достаточно внимания повседневным вещам, которые на самом деле воодушевляют и вдохновляют их, из которых может получиться действительно полноценная, захватывающая жизнь», — объясняет он. Если то, что волнует ученика, не совпадает с тем, что он решил для него лучше всего, он попадает в ловушку на ошибочном пути, которому предстоит начать свою неудачную карьеру. Пуэтт стремится открыть своим ученикам глаза на другой подход ко всему, от отношений до карьерных решений. Он учит их, что:

    Самые маленькие действия имеют самые глубокие последствия. Конфуций, Мэн-цзы и другие китайские философы учили, что самые приземленные действия могут иметь волновой эффект, и Пуэтт призывает своих учеников стать более самосознательными, замечать, как действуют даже самые банальные поступки — открывать дверь для кого-то, улыбаясь. в бакалейной лавке — измените ход дня, повлияв на то, как мы себя чувствуем.

    Этот прилив хорошего настроения, возникающий после ежедневной пробежки, вдохновляющего разговора с хорошим другом или мгновенная вспышка гнева, возникающая, когда кто-то рубит перед нами в очереди — какое они могут иметь отношение к важным жизненным вопросам ? Собственно все.С китайской философской точки зрения, эти небольшие повседневные переживания предоставляют нам безграничные возможности для понимания самих себя. Когда мы замечаем и понимаем, что заставляет нас тикать, реагировать, чувствовать радость или гнев, мы лучше понимаем, кто мы есть, что помогает нам при приближении к новым ситуациям. Менций, поздний конфуцианский мыслитель (4 век до н.э.), учил, что если вы будете развивать свою лучшую природу этими маленькими способами, вы можете стать необыкновенным человеком с невероятным влиянием, изменяя свою собственную жизнь, а также жизнь окружающих, до тех пор, пока наконец, «вы можете превратить весь мир в свою ладонь.»

    Решения принимаются от души. Американцы склонны полагать, что люди — разумные существа, которые принимают решения логически, используя свой мозг. Но в китайском языке слова «разум» и «сердце» совпадают. Пуэтт учит, что сердце и разум неразрывно связаны, и что одно не существует без другого. Каждый раз, когда мы принимаем решения, от прозаических до глубоких (что приготовить на ужин; какие курсы выбрать в следующем семестре; какой карьерный путь выбрать; за кого выйти замуж), мы будем принимать лучшие решения, когда интуитивно поймем, как объединить сердце и разум. и позвольте нашим рациональным и эмоциональным сторонам слиться воедино.Чжуанцзы, даосский философ, учил, что мы должны тренировать себя, чтобы стать «спонтанными» в повседневной жизни, а не закрывать себя тем, что мы считаем рациональным принятием решений. Точно так же, как человек сознательно практикуется на фортепиано, чтобы в конечном итоге играть на нем без усилий, в повседневной деятельности мы тренируемся становиться более открытыми для опыта и явлений, чтобы в конечном итоге правильные реакции и решения приходили спонтанно, без беспокойства, из самого сердца. -разум.

    Недавние исследования в области нейробиологии подтверждают правоту китайских философов: сканирование мозга показывает, что наше бессознательное осознавание эмоций и явлений вокруг нас на самом деле является движущей силой решений, которые, по нашему мнению, мы принимаем с такой логической рациональностью. По словам Марианны ЛаФранс, профессора психологии Йельского университета, если мы видим счастливое лицо всего на долю секунды (точнее, 4 миллисекунд), этого достаточно, чтобы вызвать небольшой эмоциональный подъем. В одном исследовании зрители, у которых мелькнула улыбка — даже несмотря на то, что она была показана слишком быстро, чтобы они даже осознали, что они ее видели — воспринимали окружающие их вещи более позитивно.

    Если тело ведет, разум будет следовать. Доброе поведение (даже если вы не чувствуете себя добрым) или улыбка кому-то (даже если вы не чувствуете себя особенно дружелюбным в данный момент) могут вызвать реальные различия в том, как вы в конечном итоге себя чувствуете и ведете, даже в конечном итоге изменяя результат ситуация.

    Хотя все это может звучать как самопомощь, многое из того, чему учит Пуэтт, является ранее признанной культурной мудростью, которая была утеряна в современную эпоху.Аристотель сказал: «Мы то, что мы постоянно делаем», — точку зрения разделяли такие мыслители, как Конфуций, который учил, что важность ритуалов заключается в том, как они прививают человеку определенную чувствительность. В исследовании, опубликованном в журнале Psychological Science , социальный психолог Эми Кадди и ее коллеги обнаружили, что, когда мы принимаем силовую стойку (стоим, расставив ноги, руки вытянуты, занимая место), эта поза не только заставляет других людей видеть мы более уверенными и сильными; на самом деле это вызывает гормональный всплеск, который придает нам уверенности.

    В конце каждого урока Пуэтт предлагает своим ученикам применить китайскую философию, которую они изучают, на практике в повседневной жизни. «Китайские философы, которых мы читали, учили, что способ действительно изменить жизнь к лучшему лежит на очень приземленном уровне, изменив то, как люди воспринимают мир и реагируют на него, поэтому я пытаюсь поразить их на этом уровне. Я не пытаюсь давать своим ученикам действительно важные советы о том, что им делать со своей жизнью. Я просто хочу дать им представление о том, что они могут делать каждый день, чтобы изменить свою жизнь.Их задания небольшие: сначала понаблюдать, что они чувствуют, когда они улыбаются незнакомцу, приоткрыть перед кем-то дверь, заняться хобби. Он просит их обратить внимание на то, что происходит дальше: как каждое действие, жест или слово резко влияет на то, как на них реагируют другие. Затем Пуэтт просит их больше заниматься тем, что, по их мнению, вызывает положительные, возбужденные чувства. В своих статьях и дискуссионных секциях студенты обсуждают, что значит жить в соответствии с учениями этих философов.

    Как только они лучше поймут себя и откроют для себя то, что им нравится делать, они могут работать над тем, чтобы стать знатоками этой деятельности посредством обширной практики и самосовершенствования. Самосовершенствование связано с другой классической китайской концепцией: усилия — это то, что важнее всего, больше, чем талант или способности. Мы не ограничены нашими врожденными талантами; у всех нас есть огромный потенциал для расширения наших способностей, если мы будем их развивать. Вы не должны зацикливаться на том, что у вас хорошо получается; просто обращайте внимание на то, что вы любите, и исходите оттуда.Китайские философы учили, что внимание к маленьким подсказкам «может буквально изменить все, чем мы можем стать как люди», — говорит Пуэтт.

    Чтобы быть взаимосвязанными, сосредоточьтесь на обыденных повседневных делах и поймите, что великие дела начинаются с самых незначительных действий — это радикальные идеи для молодых людей, живущих в обществе, которое заставляет их мыслить масштабно и достигать индивидуального совершенства. Это может быть одной из причин, почему, согласно Хроникам высшего образования , интерес к китайской философии растет по всей стране, а не только в Гарварде.И это послание особенно резонирует с теми, кто жаждет альтернативы быстрому пути, которым они шли всю свою жизнь.

    Один из бывших студентов Пуэтта, Адам Митчелл, был гением математики и естествознания, который поступил в Гарвард с намерением получить специализацию по экономике. В Гарварде, в частности, и в обществе в целом, он сказал мне, что «от нас ожидается, что мы будем думать о своем будущем таким рациональным образом: сложить все« за »и« против », а затем принять решение. Это ведет вас по пути «Придерживайтесь того, что у вас хорошо получается» — пути с небольшим риском, но с небольшим вознаграждением.Но после знакомства с китайской философией на втором курсе он понял, что это не единственный способ думать о будущем. Вместо этого он пробовал ходить на курсы, на которые его тянуло, но на которых он от природы не отличался ловкостью, потому что он понял, насколько важна усердная работа, чтобы стать лучше в том, что вы любите.