Вторник , 7 Декабрь 2021

Кантовское понятие априори означает: Априори и Апостериори — Гуманитарный портал

Содержание

Иммануил Кант

Иммануил Кант

Величайший немецкий философ Иммануил Кант является создателем оригинальнейшей и глубочайшей — как в чисто философском, так и в научном аспекте — концепции, касающейся природы времени. Однако в современной темпорологии Кант не слишком популярен, что, на наш взгляд, является одним из главных парадоксов развития современной теории времени. Наши работы пытаются реанимировать кантовскую философию времени в современной науке, см., например [2]. Наиболее полно взгляды Канта на проблему времени представлены в его основном труде — «Критике чистого разума» (1-е изд. 1781 г., 2-е изд. 1787 г.; цитируется в соответствии с пагинацией: А — первое издание, В — второе, число после буквы — номер соответствующего абзаца), хотя истоки кантовской концепции и ее основные постулаты содержались уже в диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственного и интеллигибельного миров».

Предпосылки и истоки кантовской концепции времени

В центре кантовских размышлений — проблема обоснования необходимого теоретического знания, прежде всего, математического и естественнонаучного. Очевидно, что всеобщим и необходимым не может быть знание, опирающееся на эмпирическую индукцию. Ни из одного опыта нельзя узнать, что он не может быть иным. Поэтому все законы носят характер априорных положений. Откуда предложения, скажем, математики приобретают статус строгих законов? Следует признать, что эта законосообразность должна корениться в познающем рассудке. Тогда возникает проблема соответствия знания о предметах, предоставляемого исключительно одним только рассудком, самим этим предметам, пусть и «идеальным», как в математике. Классический рационализм (Лейбниц и др.) исходил из того, что рассудок имеет дело только с предметами, которые сам же и создает по своим собственным законам. Поэтому предложения математики, по мнению рационалистов, носят аналитический (тавтологический) характер, а указанная проблема соответствия снимается. Рационалистический подход предполагал за человеческим рассудком способность к

интеллектуальной интуиции, то есть к непосредственному созерцанию предметов («элементов абсолютного бытия») как они есть сами по себе. Рассудок для познания предметов не нуждается ни в каких посредствующих звеньях. Но Кант отверг эту теорию. Для него человеческий рассудок не является ни чисто пассивным, рецептивным (то есть просто перерабатывающим представления чувств, как думали сенсуалисты во главе с Локком), ни чисто творящим. Тогда и акцентируется рассмотренная нами проблема соответствия, осмысленная Кантом уже в 1772 году (ее точная формулировка содержится в знаменитом письме Марку Герцу) и названная «основной критической проблемой«. Для ее решения Кант и вынужден был пересмотреть основные постулаты предшествующих философских систем.

Кант вводит класс априорных синтетических суждений, к которому относится большинство необходимых истин математики и математической физики. В таких суждениях содержание предиката нельзя логически вывести из содержания субъекта, они расширяют наши знания об объектах. Из одного только понятия прямой линии нельзя вывести, по Канту, предикат «быть кратчайшим расстоянием между двумя точками». Как же возможно существование таких суждений, какая инстанция осуществляет этот априорный синтез? Согласно Канту, все наше познание начинается с опыта, но целиком из опыта не происходит; кое-что наша познавательная способность привносит от себя самой (В1), а именно — форму опыта, определенные правила представления и связи восприятий, то есть инвариантные характеристики объектов познания, виды их необходимых связей (общих законов) и т.д. В полемике с существовавшими теориями, касающимися природы времени (в первую очередь, это касается Ньютона и Лейбница) Кант выдвинул весьма революционную концепцию. Вообще, характеристической чертой «критической философии» Канта является совершенный им «коперниканский переворот в способе познания» (выражение самого Канта): «…мы будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием…» (ВХVI). Обоснование математики является основной задачей первого раздела «Критики чистого разума» — «

Трансцендентальной эстетики«, учения о пространстве и времени. При этом новое понимание пространства позволяет Канту объяснить необходимость утверждений геометрии, новое понимание времени — утверждений арифметики. Именно время и станет той инстанцией, которая осуществляет синтез понятий в необходимых предложениях арифметики типа «5+7 есть 12» (то есть синтез понятий «сумма 5 и 7» и «12»).

Если раньше, в докантовской философии считали, что время — это свойство вещей самих по себе или всеобщая онтологическая реальность, объективно существующая форма, резервуар, вмещающий в себя все вещи и смену их состояний, «арена», на которой разворачивается всемирная история, то есть что время суть объективный параметр природы, либо атрибут, либо субстанция (см. В49), то Кант полагает время (наряду с пространством) априорной формой восприятия, чувственности. По Канту, существует два основных и равноправных источника познания, создающих весь мир человеческого знания. Это чувственность и рассудок. Посредством чувств вещи нам даются, рассудком они мыслятся. Тогда время можно понять как субъективно-человеческую (но отнюдь не в смысле субъективного произвола) форму, или способ, существования того, что мы называем нашими представлениями об объектах и, следовательно, самих этих объектов, поскольку понятийная деятельность рассудка не является автономной, а направлена на сам по себе хаотический, лишенный всякой связи, всякой упорядоченности материал чувственности. Время и пространство — это очки, сквозь которые мы смотрим на мир (Б. Рассел). «Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя» (В46). Кант в корне переосмысливает понятие онтологии (учения о бытии) и ее основной концепт — предмет (объект), который и познается нами. Теперь всякое «абсолютное бытие» отвергается, проводится дистинкция между вещами-для-нас, как их представляет нам наша познавательная способность, и вещами самими по себе, не связанными с определениями нашего познания, причем последние вообще выводятся из сферы исследования и всякие вопросы о них объявляются бессмысленными, поскольку эти вещи оказываются «по ту сторону» нашего познания, за границей, преодолеть которую мы не можем, поскольку » вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию, как соответствующее ему» (А104).

Теперь предмет вообще и предмет как явление не отождествляются, все гносеологические и онтологические определения относятся только к явлениям, которые, тем не менее, не исчерпывают всего объема понятия «вещь (предмет)».

Кантовское учение о времени имеет много аспектов. Основные из них следующие:

  1. Новое понимание времени как ключ к обоснованию арифметики.
  2. Время и внутренний мир субъекта, время, сознание и самосознание.
  3. Время как посредствующее звено между чувственностью и рассудком (учение о схематизме чистого рассудка).
  4. Субъективный и объективный аспекты времени, проблема необратимости времени.
  5. Новое понимание времени и Вселенная Homo sapiens: проблема единства и границ мира.

1

Итак, по Канту, в основе арифметики лежит понятие числа, последовательного пересчета единиц, образующего мир чисел. Понятие пересчета требует динамических определений. Всеобщей формой, посредством которой только и может осуществляться некий последовательный процесс, является время. При этом рассматривается не эмпирическое время, а время в его трансцендентальном (то есть порождающим форму знания) значении, как чистое созерцание — то, что останется, если элиминировать из созерцания все, привносимое эмпирическим опытом. «Нам даны связь и систематическое сочетание числовых образований; каждое число имеет внутри всей совокупности чисел твердо установленное место и отношение ко всем остальным членам этой совокупности. Мы должны постигать эту связь как необходимую, кладя в основу в качестве данности лишь общий способ, соответственно которому мы, исходя из «единицы», строим все царство чисел из его первых элементов по одному тождественному принципу» [3, с. 137-138, см. также с. 140, первый абзац]. «Каждая особая операция исчисления и измерения остается связанной…исконными общими условиями (временем как формой чистого созерцания — К.

М.), освободиться от которой она не может» [3, с. 143]. «Мы мыслим построение «естественной системы чисел» по одному основополагающему принципу, и этим мы одновременно с самого начала подчинили определенным условиям все отношения, возможные между членами этой совокупности. Для этой формы отношения между «частями» и «целым» Кант ввел…выражение «чистого созерцания»» [3, с. 146]. Арифметика сама создает свои объекты (числа) посредством конструирования в чистом созерцании. «Бесконечность…времени свидетельствует только о том, что все определенные…временные единичные величины возможны только посредством ограничения… единого неограниченного представления о времени…мгновения (а тем самым опосредованно все образования…во времени) могут быть положены только синтезом… Следовательно, мы не помещаем эти образования (например, числа — К.М.) в…готовое время, мы создаем их посредством…времени, — если понимать время как основной конструктивный акт созерцания…Арифметика создает свои понятия чисел посредством последовательного добавления единиц во времени» [3, с.
147; см. также В48]. Однако, так понятая бесконечность времени не означает, тем не менее, истинности высказывания «мир бесконечен во времени». Некоторые разъяснения см. в [4].

Таким образом, становится понятной необходимость арифметических суждений, ведь само время суть необходимая форма существования чисел. Иметь о чем-либо верное априорное знание можно лишь в том случае, если мы приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее сообразно нашему понятию о ней (см. ВХII). Совокупность отдельных случаев (чисел, фигур) не существует до и вне конструирования, а возникает для нас только в акте самой конструкции [см.: 3, с. 144]. «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (BXVIII). Так, в необходимом синтетическом суждении «5+7=12» основой синтеза, объясняющей общезначимость этого суждения, является время и его всеобщие универсальные свойства. Именно во времени как априорном созерцании и только в нем, только посредством времени совокупный результат синтеза 5 и 7 исходных единиц (частей одного и того же Времени как такового) и результат синтеза 12 единиц представляют собой тождественные объекты.

Без нового понимания времени, по Канту, невозможно из субъекта суждения (суммы чисел 5 и 7) вывести предикат (число 12, точнее, «быть равным 12»). Кант использует старый платоновский аргумент: одновременность или последовательность явлений не могли бы быть восприняты, если бы в чувственности априори уже не находилось бы чистое созерцание пространства и времени (см. В46). «Поскольку содержания, о которых речь идет в…арифметике…не физические вещи, свойства которых нам надлежит впоследствии узнать, а полагания границ, которые мы совершаем в идеальной целостности…длительности, применительно к ним значимы необходимо и всеобще все законы, уже имплицитно заключенные в этой форме (времени как идеальной длительности — К.М.)» [3, с. 147].

2

Итак, время суть всего лишь способ познания мира человеком, способ, лежащий в основании объективации представлений, в основании самого создания того, что мы называем объективной реальностью. Время — априорная форма организации внутреннего мира. Время, как пишет Кант, есть «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» (В49). Следовательно, время есть априорное формальное условие всех явлений вообще, так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души (по Канту, предмет и знание о нем тождественны, предмет есть просто необходимый коррелят способности нашего познания) к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию времени. Время есть непосредственное условие внутренних явлений нашей души (тип бытия и отношения представлений друг к другу в сознании) и тем самым косвенно условие внешних явлений, ведь всякое внешнее — это наше внешнее! (См. В50). Самосознание (равно как и сознание объекта) возможно только при определенной структуре упорядочения представлений. Для человека такой формой структуризации элементов внутреннего чувства, в котором он осознает себя как «я», «субъект» (относительно элементов — своих представлений), является время. Именно таким образом душа воздействует на себя изнутри и создает возможность саморефлексии. «Внутреннее чувство…есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее (души — К.М.) внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям (апперцепция, в первую очередь — К.М.), представляется во временных отношениях» (В37). «Время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания» (В49). Осознавая себя как бытийствующих в «мире», мы одновременно осознаем себя как погруженных во временное измерение. Однако, разумеется, это не означает, что мы сами по себе таковы. Ведь мы познаем себя так, как мы сами себе являемся, а не как мы существуем сами по себе. Лишь в свободе практического (морального) сознания нам открывается свое собственное интеллигибельное бытие. «Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект (выделено мной — К.М.). Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могли созерцать меня без этого условия чувственности (времени в данном случае — К. М.), то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и…представления об изменениях» (В54). Действительно, наши собственные представления следуют друг за другом. Но это не означает, что изменяется структура мира вещей самого по себе. Это «значит лишь, что мы сознаем их (свои представления — К.М.) как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам» (там же). Внутреннее созерцание (как, впрочем, и внешнее) «дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношения предмета к субъекту (например, в понятиях «явление, которое было в прошлом» или «А было раньше, чем В», то есть представления об А и В в нашем сознании определены согласно форме внутреннего чувства по модусу последовательности — К.М.), а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе (как его онтологическое определение — К. М.)» (В67). Время есть форма, которая «представляет нечто лишь постольку, поскольку это нечто полагается в душе (как представление об этом нечто — К.М.)». Следовательно, время есть «способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т.е. внутреннее чувство по своей форме» (В67). Поскольку человеческий рассудок не способен сам созерцать, то есть полагать свои представления вместе или, лучше сказать, посредством акта самосознания «Я мыслю», эти представления полагаются другой познавательной способностью — чувственностью, причем полагаются определенным образом, соответственно априорной форме этой чувственности, т.е. времени (речь идет о внутреннем мире). «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке (в отличие от разумных существ, созерцающих непосредственно — К. М.) это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте (непосредственно для чистого Я это многообразное еще не дано, поэтому его нужно актуализировать — К.М.), а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать) то, что содержится в душе (ибо оно еще не дано одним только самоосознанием — К.М.), то она должна воздействовать на душу (выделено мной — К.М.) и только этим путем может породить созерцание самого себя (как объекта познания — К.М.), форма которого, заранее заложенная в душе (поэтому время и есть априорная, и в этом смысле абсолютно данная, форма — К.М.), определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. (То, что мы называем временем, таким образом, является всего лишь одним из способов полагания в сознании представлений, необходимого для конституирования самосознания, правда, способом, единственно известным нам, запертым в границах своего познания — К. М.). Итак, в этом случае душа (сознание — К.М.) созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе» (В68-69).

3

Учение о времени и его свойствах играет важную роль также и в еще одном разделе кантовской философии — так называемой трансцендентальной дедукции категорий, точнее сказать, в ее органическом продолжении и практическом воплощении — в разделе «О схематизме чистых рассудочных понятий». Трансцендентальная дедукция категорий суть решение «основной критической проблемы» применительно к реальностям физического мира. Чтобы объяснить общезначимость и необходимость предложений математического естествознания (иными словами, наиболее фундаментальных законов физики, таких, как законы сохранения субстанции, причинности и т.д.), Канту пришлось наряду с априорными формами созерцания вводить еще априорные формы мышления (рассудка) — так называемые категории. Это наиболее общие принципы синтеза многообразного содержания созерцаний, то есть наиболее общие свойства предметов познания как таковых, точнее — понятия о предмете познания как таковом, понятия о наиболее фундаментальных видах (чистого) синтеза созерцаний. Например, таково понятие причины. Оно является понятием о принципе такого синтеза многообразного, при котором одно нечто всегда предшествует другому нечто. Категории суть создания самого чистого рассудка, они, возникая спонтанно и не являясь результатами операции абстрагирования, не содержат ничего эмпирического. Они в некотором смысле предшествуют всякому определенному опыту относительно конкретных объектов. Как же осуществляется тогда познание реальных эмпирических явлений при помощи рассудочных категорий? Очевидно, что «при всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию…Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны (что объясняется их происхождением — К. М.) с…чувственными созерцаниями (каковые необходимы для образования понятия об объекте и тем самым для знания о нем — К.М.), и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании» (В176). Ведь нельзя же созерцать как объект элемент объема понятия причины! Как же возможно подведение созерцаний под категории, например, созерцания солнца и нагревающегося камня под понятия причины и следствия? Роль требуемого посредника выполняет определенная третья инстанция, а именно трансцендентальная схема, или трансцендентальное (то есть имеющее отношение к условиям возможности и действительности познания) определение времени. «Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время как формальное условие многообразного содержания внутреннего чувства, стало быть, связывания всех представлений, a priori содержит многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения)…и однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном» (В177-178).

Следует помнить, что сами по себе категории не могут иметь трансцендентального применения, то есть не могут давать знания об объектах вообще, без учета условий их данности в созерцании. Если бы это было возможным (получать знания посредством одних только категорий), то предметами такого знания были бы вещи сами по себе. Но основные определения предмета познания как такового носят, по Канту, не онтологический, а гносеологический характер, познаваемо только то, что соответствует априорным конститутивным свойствам познания. Поэтому категории могут быть применены в качестве орудий познания только к данному иным (не-рассудочным) образом многообразному содержанию. Следовательно, «чистые рассудочные понятия кроме функции рассудка в категории (т.е. кроме функции единства многообразного — К.М.) должны a priori содержать еще формальные условия чувственности (именно внутреннего чувства) (т.е. времени — К.М.), заключающие в себе общее условие, при котором единственно и можно применять категорию к какому-нибудь предмету» (В178-179). Категории как трансцендентальные условия познания есть не что иное, как определения предметов во времени, поскольку именно время, будучи априорной формой чувственности, формой внутреннего чувства, есть всеобщее условие возможности всех явлений. Каждой категории соответствуют свои формальные условия, лучше сказать, свойства времени. «Формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своем применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия» (В179). «Схема…чистого рассудочного понятия…представляет собой…чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий…и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений…» (В181). Итак, схемы для каждой категории «производит» и «поставляет» особая способность — трансцендентальная способность воображения, принципы работы которой «вряд ли когда-либо удастся…раскрыть» (В180). Тогда многообразное содержание созерцаний (составляющее в конечном итоге — когда будет синтезировано по правилам) определяется во времени способом, соответствующим той категории, под которую оно, собственно, и подводится, которая его и синтезирует. Так, «схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто иное. Стало быть, эта схема состоит в последовательности многообразного (выделено мной — К.М.)» (В183). Таким образом, посредством схематизма чистого рассудка в определенном смысле порождается конститутивная определенность самого времени в качестве формы бытия созерцаний и отношения их друг к другу. Время не просто неизвестно откуда взявшаяся, не просто врожденная априорная форма восприятия. Кант выдвигает тезис, что, поскольку всякое созерцание (чтобы стать объектом) необходимо подчинено категории количества (как одному из условий трансцендентального единства самосознания) и суть всегда экстенсивная величина, само время производится субъектом: «Число (как чистая схема количества — К. М.)…есть…единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания (выделено мной — К.М.)» (В182). Действительно, «схема каждой категории содержит и дает возможность представлять: схема количества — порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества — синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. наполнение времени (есть ли предмет или его нет; именно здесь фундируется закон непротиворечия и возможность для объекта обладания противоречащими предикатами, а именно в разное время — К.М.), схема отношения — отношение восприятий между собой во всякое время (т.е. по правилу временного определения) (здесь задаются основные модусы времени, а через них и основные определения объектов познания — одновременное существование, последовательное существование, длительность, неизменность и сохраняемость, субстанциальность при возникновении и исчезновении акциденций, изменчивого во времени — К. М.)…схема модальности и ее категорий (возможность — действительность — необходимость — К.М.) содержит и дает возможность представлять само время как коррелят определения предмета в смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему принадлежит (соответственно: в некоторое время — в определенное время — во всякое время — К.М.). Вот почему схемы суть…априорные определения времени, подчиненные правилам (кодируемым в категориях — К.М.) и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупному времени» (В184).

4

Необходимо признать, что кантовская концепция времени в современной науке чрезвычайно актуальна, позволяя, например, прояснить смысл и мировоззренческие основания квантовой теории возникновения Вселенной Дж. Уилера [2]. Кант пишет: «Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла…то, что находится в пространстве и времени (то есть наполняет нашу Вселенную — К. М.)…есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде… Действительные вещи прошедшего времени…суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе (выделено мной — К.М.), что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе (выделено мной — К.М.), так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие во времени» (В521-В524). То есть прошлое становится действительным, существовавшим, Вселенная «приобретает реальность», только когда это прошлое становится чьим-то прошлым, когда появляется наблюдатель, расставляющий события во временном порядке! Без возникновения самого времени, то есть, по Канту, представления о времени как форме восприятия действительности (вспомним, что время есть форма внутреннего чувства, которая «определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (В50)), нельзя вообще говорить о порядке в событиях природы (см. В37). «Что я мыслю в пространстве или во времени (выделено мной — К.М.), о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей (выделено мной — К.М.) существует в пространстве и времени… Предметы чувств…существуют лишь в опыте» («Пролегомены», §52с). Итак, прошлое (как аспект временного измерения) есть лишь модус человеческих представлений, и в этом смысле оно идеально. Но в силу того, что для Канта предмет суть инвариантное представление, эта идеальность прошлого носит объективный характер, не превращая, тем не менее, прошлое в абсолютно (для — себя) реальное. Теперь некорректно утверждать, что до появления человека Вселенная развивалась, — без человека нет самого понятия изменения, самого понятия последовательности. В ноуменах, то есть вещах, рассматриваемых в модусе «бытия для себя» «ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений» (В569). Поэтому до возникновения разума некорректно говорить вообще и о возникновении Вселенной, ибо это предполагало бы временную характеристику (до определенного момента Вселенной не было). Вселенная сама по себе как актуальное целое существует как всеобщий агрегат вещей вне времени. Здесь нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Она не развивается потому, что смена состояний присуща лишь вещам как явлениям. Вещи сами по себе суть абсолютно определенные сущности (для созерцающего рассудка, см. В604), в них нет ничего, что могло бы быть подвержено изменению. А мы видим Вселенную эволюционирующей, ибо воспринимаем все ее объекты посредством временных определений. Понятие развития априори предполагает временное измерение объективной реальности. Таким образом, мы вынуждены признать, что наблюдаем не саму Вселенную, а ее пространственно-временной срез.

Однако, как известно, Кант признавал эмпирическую реальность времени (наряду с трансцендентальной идеальностью, В51-52). Время «имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления (предметы, представленные посредством пространственно-временных определений — К.М.) суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т. е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще» (В51). «Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно действительная форма внутреннего созерцания…оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта» (В53). «У времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта…нельзя за ним признать абсолютную реальность…Если устранить частное условие нашей чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает» (В54). «…если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе» (В59). Только за явлениями признает Кант право на «объективную реальность».

Заслуживает внимания и кантовское решение одной из фундаментальных проблем современного естествознания — проблемы необратимости времени. «Но как только я воспринимаю или заранее допускаю, что в этой последовательности (представлений во времени — К.М.) существует отношение к предшествующему состоянию, из которого представление следует по некоторому правилу, нечто представляется мне как событие (выделено мной — К.М.) или как что-то происходящее, иными словами, я познаю предмет и должен поместить его во времени в каком-то определенном месте, которое после предшествующего состояния не может быть дано ему иным образом. Следовательно, если я воспринимаю, что нечто происходит, то в этом представлении прежде всего содержится то, что нечто предшествует, так как именно в отношении к предшествующему явление получает свое временное отношение, а именно свое существование после предшествующего времени, в котором его не было. Но свое определенное место во времени в этом отношении оно может получить только благодаря тому, что в предшествующем состоянии предполагается нечто, за чем оно всегда следует, т.е. по некоторому правилу; отсюда вытекает, во-первых, что для меня этот ряд необратим (выделено мной — К. М.), и то, что происходит, я не могу поставить впереди того, за чем оно следует… Этим объясняется то, что среди наших представлений возникает порядок…» (В243-244). Необратимость времени есть следствие основоположения чистого рассудка «о временной последовательности по закону причинности» — второй аналогии опыта. И в этом смысле время необратимо по субъективным основаниям, в силу именно такого способа познания внешних явлений рассудком. Не следует забывать, что само время — всего лишь субъективная, хотя и априорная, форма человеческого чувственного восприятия мира, а не нечто объективно существующее само по себе. «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер…) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении…всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно» (В51). Все явления как предметы опыта без исключения локализованы во времени. Только посредством основоположения о причинности можно впервые приобрести определенное эмпирическое понятие о происходящем (см. В357). Поскольку опыт вообще невозможен без необходимого подчинения всех его предметов указанному основоположению («…сам опыт, т.е. эмпирическое знание о явлениях, возможен только благодаря тому, что мы подчиняем последовательность явлений…закону причинности…сами явления как предметы опыта возможны только согласно этому закону» (В153)), он а priori таков, что все познаваемые в нем явления выстраиваются в однонаправленную «стрелу времени»! Феномен обратимого времени никогда не может стать для нас предметом опыта, это всего лишь субъективная мысль, полностью лишенная объективного содержания. Человеческому познанию свойственно упорядочивать чувственные данные таким образом, что невозможно восприятие, а, следовательно, и познание, причины после восприятия следствия. «Пойти назад от…события и (схватывая) определить то, что предшествует ему, я не могу. В самом деле, ни одно явление не возвращается от последующего момента времени к предшествующему, хотя и относится к какому-то из предшествующих…» (В239). Разумеется, не следует забывать также, что понятие причины является фундаментально-априорным, оно не возникает из познания природы, напротив, сама природа возможна лишь как агрегат явлений, подведенных рассудком под понятие связи одного с другим по принципу причинности. Поэтому необратимость времени в определенном смысле объективна и представляет собой закон природы. «…я должен выводить субъективную последовательность схватывания из объективной последовательности явлений…» (В238). Рассудок «переносит временной порядок на явления и их существование, приписывая каждому из них как следствию место во времени (выделено мной — К.М.)» (В245). Объективный временной порядок явлений не зависит от субъективного произвола. Это замечание ценно и для прояснения вопроса о статусе прошлого как чьего-то прошлого. «Таким образом, свой субъективный синтез (схватывания) я делаю объективным, если я принимаю в расчет правило, согласно которому явления в их последовательности, т.е. так, как они происходят, определяются посредством предыдущего состояния, и только при этом предположении возможен самый опыт о том, что происходит» (В240). «…в опыте мы только в том случае приписываем объекту последовательность…если в основе лежит правило (один из принципов единства рассудка — К.М.), принуждающее нас наблюдать скорее такой-то, а не иной порядок восприятий (выделено мной — К.М.)…именно это принуждение и есть то, что впервые делает возможным представление о последовательности в объекте» (В241-242). Это блестящая иллюстрация наших рассуждений о субъективном и объективном аспектах необратимости времени. Очевидно, что для Канта законы природы — это отнюдь не законы явлений самих по себе, вне их отношения к познавательной способности, благодаря которой, собственно, нечто вообще становится явлением, событием.

5

Рассмотренные аспекты проблемы времени позволяют говорить и о предельном мировоззренческом значении кантовской темпорологической концепции. Кант неявно разбирает вопрос о возможной соизмеримости видений Вселенной (тонкость будет заключаться в том, что у каждого трансцендентального субъекта, то есть у каждой способности познания своя Вселенная…) различными мыслящими существами. Он отнюдь не считает человека единственно возможным с трансцендентальной точки зрения мыслящим существом и, соответственно, человеческую познавательную способность единственной в своем роде. Могут быть абсолютно неизоморфные ей совокупности других условий опыта, понимаемого вообще по-другому, другого мышления в принципе. «То, что мы знаем, как опыт, основано на совместном действии…чистого созерцания и чистого мышления. Какой вид имел бы опыт, в котором один из этих факторов был бы исключен или совершенно по-иному определен в своем отношении к другому фактору, об этом у нас нет позитивного понятия; мы даже не знаем, сохранились ли бы при такой предпосылке вообще какая-либо форма опыта, его прочная закономерная структура…понятие ноумена, т.е. вещи, которая должна мыслиться чистым рассудком…как вещь сама по себе, остается…чисто проблематическим понятием. Понятый таким образом объект не есть особый…предмет для нашего рассудка, «рассудок, к которому он относился бы, и сам есть проблема», способ познания, о возможности которого у нас нет ни малейшего представления» [3, с.193]. Эта соизмеримость картин Вселенных у разных разумов не является предметом специального анализа Канта, но тем не менее эта тема неизбежно поднимается при рассмотрении априорных трансцендентальных познавательных структур. «Мы не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас» (В43). Но мы можем хотя бы предполагать, что может быть по-другому, чем у нас (с точки зрения «абсолютного» знания), так как эти наши условия субъективны и априори необщезначимы. «Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать предметы (посредством априорных форм чувственности — пространства и времени — К.М.), который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку» (В59). «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса)…(выделено мной — К.М.)» (В72). «Мы не могли…доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще…вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания…» (А252). «Познание всякого, по крайней мере, человеческого (выделено мной — К.М.), рассудка есть познание дискурсивное» (В93). И вот: «Человеческий рассудок не может даже составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом возможном рассудке (выделено мной — К.М.), который сам созерцал бы или хотя и обладал бы чувственным созерцанием, но иного рода, чем созерцания, лежащие в основе пространства и времени» (В139)! Если мы претендуем на познание возможности интеллектуальной интуиции, то мы желаем «быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они» (В334). Умопостигаемое для нас суть ничто (В336). Итак, могут существовать где-то в недоступном для нас месте другие мыслящие существа с другими эстетико-логическими очками, другими априорными формами созерцания (полагания представлений, функцией единства которых и является, в конечном счете, субъективность как таковая) и мышления. Эти существа познают мир совсем по-другому, по-другому его «расчленяют». Кант полагает, что поиски чистой объективности мира бессмысленны, поэтому бессмыслен вопрос о единой структуре познания (мир как чей-то мир — конструктивный объект). Следовательно, бессмыслен вопрос о единстве мира вещей самих по себе. Един только наш мир, наша природа как предмет всего возможного опыта. Наше видение мира (способ познания) нельзя распространять на все мыслящие существа вообще. Да, мы видим мир в пространстве — времени и соответственно этому категориально его членим. Но ведь это только мы! Наше созерцание всегда есть чувственное созерцание, поэтому в опыте нам никогда не может быть дан объект, не подчиненный условию времени (а схемы категорий суть априорные определения времени). «Стало быть, только с точки зрения человека (выделено мной — К.М.) можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т.п….Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются» (В42-43). «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) (выделено мной — К.М.) созерцания» (В51).

Литература

  1. Кант И. Критика чистого разума // Собрание Сочинений в 8 томах. Т. 3. М., 1994.
  2. Михайлов К.А. Кантовская концепция времени и современная квантовая теория: проблема существования Вселенной
  3. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
  4. Михайлов К.А. Кант и неклассические логики: ключ к трансцендентальной диалектике // АСПЕКТЫ: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. — М.: Современные тетради, 2002. — С. 5-22.

К.А.Михайлов

Кантианские «явление» и «вещь в себе» как эпистемологическое конструирование

Авторами статьи обосновывается мысль о том, что теория познания И. Канта отнюдь не является агностической, что не только понятие «явление», как отмечают некоторые зарубежные и отечественные философы, но и «вещь в себе» являются познавательными конструкциями, мысленным моделированием объекта, что имеет важное научно-методологическое значение в научном познании. В эпистемологии кенигсбергского мыслителя особое место занимает «вещь в себе». Анализ логики кантианской теоретической философии с позиции современной эпистемологии показывает: Кант догадывался, что кумулятивное накопление опытного знания не переведет мысли субъекта познания на теоретический уровень. Между опытным познанием и теоретическим имеется качественное различие. Авторы в понятии «вещь в себе» рассматривают первые попытки конструирования Кантом идеальных объектов теоретического познания. В исследовании использовались методы теоретического анализа, системный и философско-эпистемологический подходы, диалектика и другие.
В заключении делается вывод, что на основе достижений современной эпистемологии и когнитивных наук следует основательно пересмотреть тезис об агностицизме кантовской теории познания.

Ключевые слова: эпистемологический конструктивизм, явление, диалектика, агностицизм, априорные понятия, «вещь в себе», онтологическое, теоретический конструктивизм.

The authors of the article substantiate the idea that Kant’s theory of cognition is by no means agnostic and that not only the notion of ‘phenomenon’, as some foreign and domestic philosophers note, but also the ‘thing-in-itself’ are cognitive constructs and mental modeling of the object of cognition, which has an important scientific and methodological significance for scientific knowledge. In the epistemology of the Koenigsberg thinker, the ‘thing-in-itself occupies a peculiar place. The analysis of the logic of Kantian theoretical philosophy from the standpoint of modern epistemology shows that Kant guessed that the cumulative accumulation of empirical knowledge will not translate the subject-of-knowledge’s thoughts to a theoretical level. There is a qualitative difference between empirical and theoretical knowledge. The authors consider the concept of ‘thing-in-itself’ as Kant’s first attempts to construct ideal objects of theoretical cognition. The study applies methods of theoretical analysis, systemic and philosophical-epistemological approaches, dialectics and others. The conclusion is made that basing on the achievements of modern epistemology and cognitive sciences, it is necessary to thoroughly reconsider the thesis about agnosticism in the Kantian theory of cognition.

Keywords: epistemological constructivism, phenomenon, dialectics, agnosticism, antecedent notions, “thing-in-itself”, ontological, theoretical constructivism.

Современные достижения эпистемологии и когнитивных наук позволяют по-новому взглянуть на «Критику чистого разума»

И. Канта. Работы отечественных философов Т. И. Ойзермана, В. А. Лекторского, П. П. Гайденко, В. В. Васильева [Резвых 2004], зарубежных исследователей К. Дюзинга, А. Нуццо, Т. Рокмора,
В. Ойттинена и ряд публикаций журнала «Studia philosofica Kantiana» Прешовского университета в Словакии [Belás 2014; Rimkus 2017] открывают новые пласты философии Канта, демонстрируют актуальность перманентного пересмотра многих его идей, особенно теории познания.

Современный финский философ Веса Ойттинен прав, когда ставит актуальнейший вопрос, связанный с возвратом к кантовской философии в XXI в., и обоснованно полагает, что новое чтение Канта «дало бы… плодотворные импульсы» [Ойттинен 2009: 87] современной теории познания. Современные проблемы научного познания, углубленное исследование диалектики его чувственного и рационального уровней, выявление их существенных особенностей выиграли бы от изучения «Критики чистого разума» И. Канта. Иначе говоря, слова известного российского философа Михаила Каринского, сказанные еще в 1884 г., о том, что система Канта – «последняя серьезная попытка рассмотрения вопроса о человеческом знании», после которой «дальнейшее движение за Кантом можно назвать скорее спекулятивно-метафизическим, чем гносеологическим» [Каринский 1884: 635], оказываются пророческими.

Как известно, еще со времен Ф. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля на философию И. Канта в целом и на его теорию познания в частности необоснованно был навешен ярлык агностицизма, что получило свое продолжение в трудах философов-марксистов, затем прослеживалось в советском диалектическом материализме. Как пишет В. Ойттинен, в своих «Философских тетрадях» В. И. Ленин «несколько раз подчеркивает, что одним из мотивов его исследования философских трудов Гегеля был поиск аргументов против Канта и кантовского “агностицизма”» [Ойттинен 2009: 85]. Справедливости ради следует отметить, что к кантианской философии пренебрежительно относились не только марксисты, но и такие западные философы, как У. Джеймс [James 1992], П. Стросон [Strawson 1966: 256, 262].

В этом свете примечательно, что в 1962 г. – на пике господства философии диалектического материализма в ее догматическом варианте – чешский философ-марксист Индржих Зеленый в главе «Кант и Маркс как критики разума» своей книги «О логической структуре “Капитала” Маркса» [Zeleny’ 1962] высказывается вразрез с официальной идеологией и ставит под сомнение оценку теории познания И. Канта как агностической. Он выявляет, что по меньшей мере в трех пунктах позиция К. Маркса гораздо ближе к Канту, чем к Гегелю:

1. Маркс не разделяет гегелевскую абсолютизацию познавательных возможностей человека и «возвращается, на новом уровне, назад к Канту в том смысле, что он видит альфу и омегу всей теории в конечном человеке, действующем во всегда специфических и исторически меняющихся общественно-природных отношениях» [цит. по: Ойттинен 2009: 85].

2. В отличие от Гегеля, Маркс роль математики в естествознании рассматривает более позитивно, сближаясь со взглядами Канта.

3. Маркс в принципе допускает, что существуют исторически определенные пределы человеческого знания. Однако, как справедливо замечает И. Зеленый, «Марксово утверждение границ познания, хотя и схожее с кантианской позицией, не означает простого возврата к понятию вещей в себе» [Там же: 86].

Индржих Зеленый не считает теорию познания И. Канта агностической, хотя и полагает, что «учение Канта о вещах в себе было в известном смысле не исторично» [Ойттинен 2009: 86]. Чешский философ здесь прав потому, что для Канта «основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления» [Кант 1994: 11]. Такой подход к познанию выходил за рамки теории познания не только Ф. Бэкона, Р. Декарта, тем более Дж. Локка, но и Г. В. Ф. Гегеля, согласно которому познание означает «показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть» [Гегель 1974: 212]. То есть, по Гегелю, ни о каком конструировании объекта познающим субъектом не может быть и речи.

Как известно, в современной эпистемологии и когнитивных науках рассматриваются границы познавательных возможностей рационального мышления, некоторые объективные преимущества чувственно-эмпирического познания перед рациональным познанием действительности, а также методы познания, где проявляется активность субъекта в моделировании и конструировании им объекта своего познания. Если внимательно вчитаться в кантовское понятие «явления» с позиции логики научного познания, то можно выявить, что оно и есть сконструированный посредством априорных понятий факт познания. «Естествоиспытатели поняли, – пишет Кант, – что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем» [Кант 1994: 16].

Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер в «Феноменологии познания», в третьем томе своего труда «Философия символических форм», анализируя кантовское понимание философии познания, особо выделяет эпистемологический конструктивизм И. Канта. Он пишет: «Знание не описывается ни как часть бытия, ни как его отражение. Тем не менее, ничуть не убывает его соотнесенность с бытием, которая, скорее, получает свое обоснование с новой точки зрения. Функцией знания оказывается построение и конституирование предмета – уже не абсолютного, но обусловленного именно этой функцией – как “явленного предмета”. То, что мы называем “объективным” бытием, предметом опыта, возможно лишь при наличии предпосылаемого ему рассудка и его априорных объединяющих функций» [Кассирер 2011: 14].

Сущность кантовского образования рассудком «явлений» как эпистемологического конструирования отмечает и П. П. Гайденко. Она подчеркивает, что «философское открытие Канта состоит именно в том, что в основе научного познания лежит не созерцание умопостигаемой сущности предмета, а деятельность по его конструированию – та самая деятельность, которая, собственно, и порождает идеализированные объекты» [Гайденко 2011: 269]. Известный американский философ Т. Рокмор также отмечает конструктивистский подход к познанию как важнейшее достижение «Критики чистого разума». Он пишет, что, по Канту, «нельзя иметь надежное знание о внешнем независимом от сознания мире, поскольку мы можем знать только то, что в некотором смысле конструируем, создаем или другим образом продуцируем в качестве условия знания» [Рокмор 2009: 29]. Он считает, что хотя кантианская форма конструктивизма уже устарела, тем не менее предлагаемый им подход к знанию открывает перед эпистемологией необъятные перспективы [Rockmore 2005: 163].

На наш взгляд, устарелость конструктивизма Канта заключается в его ограниченности только сферой эмпирического познания, где, как справедливо пишет П. П. Гайденко, «между “вещами в себе” и явлениями сохраняется отношение причины и следствия – в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия – без вещей в себе не может быть и явлений» [Гайденко 2011: 278]. Здесь «вещь в себе» имеет онтологическое значение,  что также отмечают Т. Рокмор и литовский философ Е. Римкус [Rimkus 2017: 9]. Другое значение «вещи в себе» заключается не только в обозначении предела познавательных возможностей разума. По этому поводу еще Гегель писал, что «обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим… обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе…» [Гегель 1974: 167].

Однако непреодолимая разница между явлением и вещью в себе имеет другие очень важные значения. Как пишет E. Римкус, «одним из двух основных различий в теоретической философии Канта является… различие между чувственной материей или явлением… и формой познания или формой явления. Эта разница существенна для обоснования… другой фундаментальной дихотомии – разницы между явлением и ноуменом. Суть трансцендентального метода Канта явно направлена на то, чтобы различать познавательный опыт, исходящий из чувств, от познания, исходящего от человеческого разума или мышления. В своей философской теории Кант стремится разделить и очистить сферы мысли и ощущения» [Rimkus 2017: 7].

Наряду с общепринятыми в современных трактовках теоретической философии Канта двумя значениями «вещи в себе» она имеет еще несколько значений. Данное понятие выражает попытку И. Канта переходить к эпистемологии теоретического знания и демонстрирует его неготовность преодолеть границу между чувственным и рациональным уровнями познания и понимание им этой границы как абсолютной. Кант замечает, что кумулятивное накопление опытного знания не может перевести познание на рациональный уровень. Поэтому «вещь в себе» выступает как критерий абсолютной ограниченности наших чувственных восприятий, опыта, а также как граница познавательных возможностей конкретного, исторически определенного субъекта познания, о чем писал Индржих Зеленый.

В то же время кантовская «вещь в себе», как мыслимая сущность, есть показатель познавательных возможностей рационального, своеобразное опережающее отражение логики хода познания. Кант пишет: «Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере, так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно, что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [Кант 1994: 19]. По существу, кантовское мышление о вещах в себе, то есть о сущностях, не данных в опыте, является внеопытным, теоретическим познанием внечувственных, теоретически конструированных объектов, что не связано с опытным, чувственным восприятием природы. Благодаря безусловности, «вещи в себе» Канта свободны от чувственной непосредственности, случайности и субъективности, они свою объективность и необходимость имеют в самих себе, то есть они суть Causa Sui. «Так как мы познаем случайное только в опыте – здесь же речь идет о вещах, – пишет И. Кант, – которые вовсе не должны быть предметами опыта,– то нам приходится выводить свое знание о них из того, что необходимо само по себе, – из чистых понятий о вещах вообще. Вот почему первый шаг, сделанный нами за пределы чувственно воспринимаемого мира, заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой сущности и из ее понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто умопостигаемые…» [Там же: 345].

Коперникианская революция Канта заключается еще и в том, что он выдвинул понятие «вещи в себе» как философскую основу, фундамент разработки диалектики конструирования моделей теоретического познания. Именно с понятия «вещи в себе» и учения об антиномиях разума кенигсбергского мыслителя начинается становление и развитие логики теоретического мышления, эпистемология теоретического знания. Следовательно, на каждом новом историческом этапе развития философии и науки необходимо переосмысливать как «Критику чистого разума», так и «Критику практического разума».

Мысли В. Ойттинена [2009: 87] и T. Рокмора о том, что философия Канта имеет огромные недооцененные ресурсы и поныне сохраняет немаловажное значение, действительно заслуживают внимания. Такие же мысли были высказаны и обоснованы многими участниками Московского международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта, что вполне обоснованно [Резвых 2004]. Видимо, лозунг Отто Либмана «Назад к Канту!» (1865) должен быть провозглашен и сейчас, в начале XXI в.

Литература

Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. 3-е изд. М. : ЛИБРОКОМ, 2011.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М. : Мысль, 1974.

Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994.

Каринский М. И. Лекции по истории новой философии, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии в 1883–1884 гг. СПб. : СПбДА, 1884.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. III. Феноменология познания. М. : Академический проект, 2011.

Ойттинен В. Диалектические вариации Ильенкова, или Почему не Кант вместо Гегеля? // Логос. 2009. № 1. С. 81–93.

Резвых П.re Международный конгресс, посвященный 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта [Электронный ресурс] : Новое литературное обозрение. 2004. № 69. URL: http://maga zines.russ.ru/nlo/2004/69/re41.html.

Рокмор Т. Натурализм как антикантианство // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. ХХII. № 4. С. 14–29.

Belás Ľ. Kant a problém nového zaciatku dejín // Studia Philosophica Kantiana. 2014. No. 2. Ročník 3. S. 49–56.

James W. Philosophical Conceptions and Practical Results // William James: Writings 1878–1899 (1992). New York : Library of America, 1992.

Rimkus E. Some Remarks on the Criticism of Kant’s Theoretical Philosophy in the Vilnius Epistemological School // Studia Philosophica Kantiana. 2017. No. 2. Ročník 6. S. 3–16.

Rockmore T. On Constructivist Epistemology. Lanham : Rowman & Littlefield, 2005.

Strawson P. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. London : Methuen, 1966.

Zeleny’ J. O logicke’ struktur’e Marxova Kapita’lu. Praha : NC’SAV. 1962.

Аналитические и синтетические суждения a priori

(нем. analytische und synthetische Urteile a priori) – термины кантовской философии, имеющие также широкое применение в различных направлениях современной философской мысли, главным образом в рамках «аналитической философии». Введены И.Кантом в ««Критике чистого разума»». Вопрос о возможности синтетических суждений a priori заявлен Кантом как основной вопрос всей критической философии. Дихотомия аналитических и синтетических суждений основывается на возможности различного отношения между субъектом и предикатом суждений. Под аналитическими Кант понимает такие суждения, где предикат, уже содержащийся в понятии субъекта и смутно мыслящийся в нем, эксплицируется из этого понятия по закону тождества. Хотя аналитические суждения и не расширяют наших познаний, они все же расширяют сферу отчетливо мыслимого. В этом психологическом моменте основное отличие аналитических суждений от бессодержательных тавтологий. Будучи основанными на непреложном законе тождества, все аналитические суждения априорны (строгая необходимость трактуется Кантом в качестве одного из критериев априорного знания). В числе примеров аналитических суждений, приводимых Кантом, положения: «все тела протяженны», «всякое золото желто», «все мои представления объединены в Я». Разъяснения Канта позволяют связать аналитические суждения с экспликациями правил словоупотребления. Суждение «золото желто» имеет в таком контексте следующий смысл: необходимым условием именования предмета «золотом» является наличие у данного предмета желтого цвета (если трактовать данное суждение как синтетическое, возможность чего Кант в принципе не исключает, то оно будет означать, что всякий предмет с такими-то и такими-то свойствами, т.е. золото, обладает также и желтым цветом). В метафизике, как и в других науках, аналитические суждения играют служебную роль, уточняя и разъясняя основные понятия. Аналитическое «добавление» к критике чистого разума превращает последнюю в трансцендентальную философию. Сама же критика концентрируется на выяснении основных принципов синтетических суждений.
    Под синтетическими Кант понимает такие суждения, где предикат извне прибавляется к субъекту. Расширяя наше познание, синтетические суждения являются подлинной целью всех наук. Примеры синтетических суждений: «все тела имеют тяжесть», «всякое изменение имеет причину», «7+5=12». К синтетическим Кант относит и все экзистенциальные суждения, ибо ни в одном понятии не содержится предикат существования. Номинальная дефиниция синтетических суждений не дает, однако, адекватного представления о кантовской концепции. Канта интересуют только истинные синтетические суждения, т.е. синтетические познания. Истинность синтетических суждений не может быть задана их формальной структурой, как в случае аналитических суждений. Поэтому она зависит от отношения субъекта и предиката к какому-то внешнему X, который и должен удостоверить правильность их соединения. Таким образом, все синтетические суждения – суждения о вещах (аналитические – о словах).
    В отношении синтетических суждений возможны два случая. 1) Связь между субъектом и предикатом «подсказывается» наличными предметами, как в тезисе «все тела имеют тяжесть». Тогда мы имеем дело с эмпирическими синтетическими суждениями. Их всеобщность может быть исключительно «индуктивной». 2) Связь между субъектом и предикатом удостоверяется благодаря тому, что образуемая ею формальная структура отображает залегающие в душе необходимые условия самой данности предметов чувств в опыте, так что эти предметы заведомо должны соответствовать тому, что мыслится в таком суждении (напр., Кант доказывает, что a priori знать о том, что всякое изменение имеет причину, можно именно потому, что подчинение последовательности событий закону причинности есть необходимое условие восприятия нами этой последовательности). Это и есть синтетические суждения a priori. Они обладают строгой всеобщностью и необходимостью.
    Синтетические суждения a priori составляют каркас чистой математики и общего естествознания. Метафизика только претендует на априорные синтетические познания и может реализовать их лишь в качестве практических постулатов. Неспособность метафизики к априорным синтетическим познаниям связана с тем, что ее предметная область (Бог, свобода и бессмертие души) лежит за границами возможного опыта. Между тем антиципировать можно лишь формы возможного опыта. Соответственно сфера априорных синтетических познаний связана исключительно с предметами, которые могут стать объектами восприятия. Таким образом, исследование Кантом синтетических суждений a priori включает: 1) установление общих условий их возможности, 2) определение на основании этих условий границ синтетического познания, 3) доказательство реализованности этих условий в том или ином конкретном случае, к примеру для основоположения о причинности (область возможных случаев определяется также a priori). Кантовская концепция аналитических и синтетических суждений вызвала значительный резонанс в европейской философии. Однако ближайшие последователи Канта не придавали ей определяющего значения, выдвигая тезисы об относительности данной дистинкции. Активные дискуссии на эту тему возникли в 20 в. в связи с «лингвистическим поворотом» современной философии. Среди наиболее спорных проблем – вопрос о синтетической природе математического знания. Этот кантовский тезис отвергался большинством аналитиков, близких идеям «Венского кружка». Правда, при этом нередко принималось во внимание одно лишь номинальное определение синтетических суждений. Еще более мощной атаке подверглось центральное положение Канта о возможности синтетических суждений a priori в целом. Стандартная «аналитическая» схема вообще исключает эту разновидность суждений и подразумевает жесткое противопоставление конвенциональных аналитических положений и синтетических суждений опыта. Во 2-й пол. 20 в. вновь усиливается тенденция к отказу от резкого противопоставления аналитического и синтетического познания (У. ван О.Куайн, Р.Рорти).
    В.В.Васильев
    
    

«Метафизическое апостериори»: к специфике кантовского априоризма

А. Е. Харченко

 

Уже давно стало общим местом со ссылкой на Канта характеризовать априоризм как заранее заданную, вечную и неизменную рамку субъективности. Априоризм как процедура сведения чего-либо, например обилия значений, опыта, исторических событий и т. д., к надысторическим и антропологическим структурам, как правило, порицается, и, думаю, заслуженно, как ошибочный и устаревший образ мыслей, но с тем, что этот образ мыслей связывается с Кантом, я никак не могу согласиться. Насколько я себя помню в качестве заинтересованного читателя Канта, я всегда чувствовал в таких характеристиках чрезмерность упрощения, но далеко не всегда мог отдать отчет в своей читательской интуиции, что и пытаюсь сделать в этой работе.

Как мне кажется, тот Кант, который все еще может вызвать интерес, совершенно не укладывается в дилеммувечное/временное и вовсе не хочет обсуждать априоризм в терминах, подходящих под характеристику «вечное», «надысторическое»[1]. О такого рода представлениях об априорном Кант мог бы сказать то, что он сказал о грезах духовидца в своей критике мистицизма: «Когда я имею такого рода представления, если имею, то я не осознаю себя в качестве человека, а когда я сознаю себя в качестве человека, я не могу иметь эти представления»[2]. Опираясь на термины зрелого Канта, можно было бы сказать, что приведенная выше характеристика априоризма развертывается в трансцендентной перспективе, не захватывающей автора такой характеристики, в то время как Кант стремился (и со временем достиг) к трансцендентальной перспективе высказываний о мире, не разрывающей мир и возможность извлечения опыта. Возможность события извлечения опыта, случания познающего и понимающего существа, принадлежит самому объекту изучения, и, когда Кант пишет, что рассудок диктует законы природе, он не имеет в виду подчинение природы готовым рамкам субъективности, наложение на мир вне мира сложившихся форм субъективности. Имеется в виду, что возможность опыта есть, в свою очередь, закон того мира, о котором этот опыт. Разум лежит как раз в необратимой области порождения самим миром условий извлечения опыта относительно этого мира. Столь часто употребляемые Кантом выражения «наш рассудок», наш разум» и т. д., как мне теперь кажется, не только и не столько должны настойчиво вызывать представление о субъекте опыта как конечном существе, с конечной скоростью ползающем по миру, – тогда это такое «наше», в котором нет «меня», – сколько подчеркивать необратимость акта осознания и запрещать размножение миров опыта и возможность сравнивать их с внемировой точки зрения: если мы осознаем, то мы уже в мире и не можем посмотреть на него извне.

Можно ли теперь сказать, что предстоящая интерпретация априоризма Канта пойдет по пути «прояснения существа конечности человеческого познания» и окажется в плену «фундаментальной онтологии» Мартина Хайдеггера? Избежать объективации конечности и утраты трансцендентальной перспективы в вопрошании о существе конечности, об априорных структурах Dasein – это первое, что я хотел бы сделать в проблеме конечности человеческого познания, которую тем не менее нельзя не признать ключевой для понимания Канта[3]. И второе: не сводить проблематику конечности у Канта к введению времени в мышление. Напротив, я бы хотел попытаться аргументировать следующий тезис: основная метафизическая проблема Канта – проблема пространства как проблема понимательного места, то есть такого места, откуда нечто можно понять. Я акцентирую именно пространство, а не время потому, что меня здесь интересует не столько синтез, сколько поле синтеза, вписанность в мир, предваряющая извлечение опыта, или значимость того, «насколько далеко до этого (до понятийного мышления. – Примеч. авт.) простиралось наше восприятие». Именно в этом духе возможно прочтение знаменитого тезиса Канта, гласящего, что «мне пришлось рассмотреть знание, чтобы дать место вере». Нужно выделить знание и рассмотреть его, чтобы поместиться в мире, описываемом этим знанием, со своим мышлением. Если проблему конечности мышления развивать по нити пространства, понятого как место для мысли, то это означает развитие проблемы зависимости существования истины как явления от того, что происходит с человеком, проблемы владения знанием или проблемы размерности, в которой мы владеем знанием.

Априоризм всегда оставляет нам место и требует нас к себе, чтобы его вынести, так как всеобщие содержания сами существуют в режиме актуализации сознательной жизни. Познание с этой точки зрения следует рассматривать как феномен жизни. Мы не просто «видим» через сущности мир, но сами должны занять в нем место в качестве мыслящих и познающих. Знание обладает чертами события: такова, я думаю, одна из возможных характеристик великого начинания Канта в философии.

Владение знанием, размерность, в которой мы владеем знанием, есть знание в качестве культуры. Знание объективно, культура же, в том числе и культура знания, субъективна. По отношению к знанию культура есть его субъективная сторона, то есть способ деятельности, обусловленный разрешающими возможностями человеческого материала, и в то же время конституирующий в этом материале нечто впервые в качестве таких конституирующих мер, производящий эти меры. Эта конечность или размерность владения есть культурно-исторический продукт, носящий производно-производящий характер, общий как для науки, так и для искусства. Это не рассмотрение отношения науки к культуре или религии, а культура в самой науке или наука как культура, знание как вера[4]. «Я рассмотрел знание, чтобы дать место вере». Как тогда возможно знание о знании? Ведь, как известно, науки о чем-то уникальном быть не может и внутри научного знания не содержится уникальных предметов исследования, но вот саму науку мы в повседневной жизни рассматриваем как уникальное явление. Знание о знании можно построить, лишь поставив науку в более широкую семью, а именно в ряд способов отношения к производству человеческих состояний; тот способ, каким наука относится к человеческому феномену, и есть предмет нашего внимания в этой работе. Каким образом человеческий феномен определяется – занимает место – в мире в зависимости от, например, науки и каким образом возможно объективное знание как состояние конечного, субъективного существа – вот вопросы, заставляющие нас акцентировать именно пространство, а не время и интерпретировать Кантову тему пространства как тему места ума.

Эта работа представляет собой также попытку привести аргументы в пользу следующего тезиса: имеет смысл взглянуть на Канта, вооружившись некоторыми идеями Пруста, чтобы лучше понять характер кантовского а priori. Пруст, как мне кажется, может кое-чему научить историка философии. Во-первых, не смотреть только «горизонтально», располагая историко-философские факты в физическом пространстве и времени. «Тот, кто слишком доверяет фактам, не видит законов», не видит, в частности, «просыпание от догматического сна» как активный внутренний процесс, несводимый к внешним «влияниям», не видит преувеличенный характер различения творчества Канта на критический и докритический периоды, в своем принципе приводящий к неконтролируемому размножению «Канта». В итоге «классический» историк философии ничего не может поделать с тем обстоятельством, что Кант всегда похож на самого себя и потому должен быть представлен как жизненная форма. И, во-вторых, результат просыпания – концепция априорного знания – может быть уточнен на пути прустовского парадоксального выражения «метафизическое априори». Итак, бросить, условно говоря, «прустовский взгляд» на Канта – значит описать трансцендентального субъекта и его структуры в терминах места («занятия места», «поиска места»), то есть описать форму как топос и описать познание как некоторого рода «путь» – возвращение утраченного времени.

 

1. Кант на пути: что значит воспринять?

 

Весь Кант проявляет себя сразу, но, так сказать, только по форме. Его первая, еще юношеская, работа, подобно прустовскому пирожному мадлен, содержит в себе уже все – связку основных тем, зацепившуюся за решение частной проблемы физико-математического характера. Но решение этой проблемы, в чем бы оно не заключалось, напряжено вопросом, остающимся пока в тени: что значит воспринять? Кантовское понимание акта восприятия подразумевает имплицированность пространства в восприятие и влечет за собой понимание знания как феномена жизни конечного существа. Знание обладает чертами события, связанного с занятием места.

В своей юношеской работе – «Об истинной оценке живых сил» – Кант, как известно, решает проблему физико-математического, а не философского характера. Однако эта работа примечательна явной избыточностью пафоса по отношению к своей теме, что получает свое объяснение как «вступление на начертанный путь». Обычно историки философии понимают под этим лишь выражение решимости посвятить себя исследовательской деятельности[5]. Тем самым выражение «вступление на предначертанный путь» оказывается лишь пустым выражением намерения, неоплаченным никаким содержанием. Это, однако, не так, и слово «путь» даже уже здесь не столь уж пусто. Что же этот путь по своей форме, так сказать?[6] «Предрассудок никогда не исчезнет», вдруг замечает Кант. «До тех пор, пока тщеславие будет владеть умами людей, предрассудок будет оставаться в силе, то есть он никогда не исчезнет». Тема предрассудков важна своими следствиями при определенной трактовке, а именно – всякий раз заново, здесь и сейчас приходится совершать акт познания или, что то же, у рассудка, познания, восприятия нет порождающего их прошлого. Воспринимать – значит высвобождать себе место, всегда уже занятое предрассудком[7].

Итак, высвободить себе место в мире знания. Кант начинает обсуждать проблему сил в контексте понятий и проблем взаимодействия. Это взаимодействие сил в мире все время осмысливается на фоне темы места человеческой души в этих взаимодействиях. Здесь важно не то,  что именно мы узнаем, а сам факт восприятия. «Законы природы вообще есть одновременно законы рассудка» – такова зрелая формулировка. Ключевое слово здесь «вообще». И вот в аккорде «вообще», то есть в аккорде самой возможности знания, которая не имеет прошлого и всякий раз должна возникнуть заново на каких-то условия, юный Кант делает следующее. В параграфах IV и IX им развита следующая последовательность шагов: 1) сосуществование и последовательность действия сил в контексте взаимодействия означает, что воспринять значит, во-первых, прийти во взаимодействие, то есть познавать можно только при изменении; 2) изменение должно быть не только в пространстве вещей, но и изменением места души; 3) эти изменения места души должны быть таковы, что о них знают, то есть изменения в душе должны быть зафиксированы, чтобы быть знанием. Итак, восприятие всегда есть изменение состояния. Возможно существо, которое не знает, что у него есть представление. Чтобы говорить о таких изменениях, носитель которых знает о них и к которым может быть применен термин «знание» («восприятие»), необходимо предположить полное взаимодействие субстанций.

Итак, восприятие – первая сквозная тема Канта – есть нечто, что нельзя предположить заранее, а нужно еще суметь осуществить каждый раз заново. Эмпирический факт самого события восприятия – вот на что следует обратить внимание. Но отсюда сразу же вытекает и вторая сквозная тема, чаще всего вводимая Кантом сочетанием слов «теперь, когда уже». Если мы понимаем, что о чем-то как о воспринятом мы можем говорить только как о части мировых взаимодействий и, кроме того, мы должны иметь полные отношения взаимодействующих сил, чтобы вообще говорить об акте восприятия в мире, то это значит, что мы имеем дар косвенного взгляда или отстранения, обеспеченного силами, которые невозможно разложить, а можно лишь непосредственно принять, если они уже есть. Не только взаимодействовать, но и увидеть себя в точке взаимодействия, отстраниться означает в то же время и принять ту форму понимания, что уже есть, чтобы завоевать себе возможность мыслить без сравнения одного мира с другим.

Таким образом, в первой работе Канта в контексте проблемы восприятия связываются вместе две основные темы Канта, маркирующие событие извлечения опыта, – «каждый раз заново» и «теперь, когда уже есть». Привлекая и другие тексты Канта, проблему восприятия можно развивать следующим образом.

Возможную игру представлений Кант останавливает, вводя критерий осознанности. Сознание им мыслится как, отличное от содержания представлений, от психики. Мы можем иметь содержание представлений, психические состояния, но если мы не можем осознать себя в качестве субъекта этих состояний и тем самым осознать сами эти представления, то мы оказываемся в мире некоторого зависимого существования. Осознать себя в качестве субъекта собственных изменений состояний, увидеть себя видящим означает оказаться в области, где необходимо что-то принять без необходимости ответа на вопрос «откуда сам критерий сознания?»: ведь «мы можем судить о любом рассудке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании только с помощью нашего созерцания»[8]. В этом смысле узнавание себя в качестве сознающего существа может быть только тавтологично: если уже есть та форма разума, которая есть, то нет возможности и, подчеркивает Кант, необходимости сравнивать. Это значит, что воспринять значит, принять. Что принимается, если это не эмпирическая данность? Узнавание себя в качестве человеческого существа тавтологично[9]. Именно как тавтология построена, например, априорное утверждение, что душа там, где тело или место души там, где мыслящее тело. Ведь оно говорит только, что сознание есть сознание в отличие от тела, и, когда мы хотим локализовать сознание, нам остается только принять, что оно там, где есть человек.

Другой стороной критерия сознания является истолкование пространства как моего пространства, тезис об имплицированности пространства в акт восприятия: если всякое восприятие есть восприятие измененного состояния предполагающее сознание изменения состояния как именно моего изменения, то в само определение восприятия неизбежно входит пространство. Этот ход мысли можно рассмотреть уже в первой работе Канта, где, рассуждая о месте души или о нас как частях мира, который мы познаем, он развивает тему множественности миров в метафизическом смысле слова, то есть о множественности, возможной в одной точке. Там, где «место души», где человек, там множество возможностей восприятия, что одновременно означает и множество возможностей пространственного определения, но если акт восприятия состоялся, то состоялась и определенность пространства. Лишь когда акт восприятия не только идеально предположен, но реально совершен, мир определен как этот мир и уже нельзя представить способ представления другого существа: пространства разной природы будут совершенно не связаны.

Пространство есть элемент изменения как осознанного изменения, как моего изменения. Эта мысль в последующих текстах развивается более определенно. В уже упомянутом письме к Герцу от 1789 года Кант размышляет о возможности существования такого понятия, как «необходимость» и связывает эту возможность исключительно с конечной природой «нашего разума», так как в сознании, определяемом только самим собой – божественном сознании, – вовсе не было бы понятия необходимости. Для того, чтобы мы познавали мир, он должен быть миром, в котором мы определились, то есть таким, в котором случилось наше существование. В противном случае в независимом сознании не могло бы возникнуть понятия необходимости. Далее, в письме к Осману от сентября 1789 года Кант, различая два рода восприятий – те, что возможны без знания, и те, что без знания не возможны (они составляют априори чувственности), – развивает следующий ход мысли: из воздействий мира воспринимаются только те, которые с самого начала согласуются с формой пространства этого мира. «Внешние представления лишь в той мере могут производиться или возникать, в какой восприятия нашей способности представления аффицируются согласно этой форме…» Итак, во-первых, если воздействие не примет форму пространства, оно не будет воздействием, и, во-вторых, мы можем постигать только те вещи, которые отнесены к всегда уже случившейся форме чувственности. Любые действия, появляющиеся в мире, должны располагаться, или, точнее, мы должны иметь возможность располагать их по форме, данной случившимся, добавленным к содержанию описания. Действия, не обладающие внутренней постижимой нами связью и совершающиеся как бы поверх нее, не могут быть материалом нашего суждения о мире. Эта зависимость от связи внутреннего, или случившегося, есть проблема трансцендентального, а характер случившегося – независимость от содержания описания – есть проблема априорного синтеза. Синтез означает, что обнаружение факта, его описание не обладает определенностью, если к нему не добавлено нечто. Мы можем постигать только те вещи, которые относятся к миру, в котором нечто уже случилось, а именно случилась «действительная связь», или форма.

Далее, внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без внешнего воздействия, содержащего основания этих изменений. Чтобы определиться в восприятии наших собственных внутренних изменений состояний, мы должны определить нечто как воздействующее на нас[10]. Пространство есть элемент действия предмета на мои чувства. Кант подчеркивает расположенность пространства как внешнее основание изменения состояния. В определение воздействия на органы чувств имплицировано пространство, оно необходимый элемент изменения во взаимодействии как моем изменении. А изменение, не осознанное как мое изменение, не явлено, но есть лишь в качестве зависимого сознания, с которым играют, а само оно не знает об изменении своих состояний.

Суммируя полученные ответы, получаем следующую картину. По Канту, воспринять значит:

–  быть фактом, случающимся каждый раз заново, так как предрассудок всегда;

–  быть частью мировых взаимодействий, воспринимать значит изменяться;

– сознавать свои изменения; изменение должно быть «моим», должно быть осознано; для этого пространство должно быть элементом моего изменения и если воспринято, то это уже мое пространство; из воздействий мира воспринимаются только те, которые принимают форму пространства;

–  принять, отстраниться, высвободиться;

– занять место, заместить: пространство/восприятие есть факт свободы, который ниоткуда.

 

2. Форма как топос – представленность всего на месте

 

Двигаясь по линиям, заданным проблемой восприятия и терминами, ее выражающими – «полнота», «определенность», «осознанность», – в поисках продолжения и хотя бы частичного разрешения этой проблематики, следует обратиться к понятию формы у Канта. С этой точки зрения проблема формы есть вопрос одного, которое есть все. Нужно выделить знание и рассмотреть его, чтобы поместиться в мире, описываемом этим знанием, со своим мышлением. Вот здесь и возникает проблема формы – таких условий со-держания, такого места упорядочивания, которые затенены случившимся содержанием.

Не имея возможности в данной работе подробно останавливаться на проблеме формы, я лишь конспективно намечу некоторые значимые характеристики формы, в особенности ее топологический характер. Мне кажется, что специфически кантовский тезис, решающий проблему полноты описания, мог бы звучать так: форма есть представленность всего на месте.

Прежде всего, область формального есть область полноты. Мышление и нравственность могут быть представлены как примеры области полноты. Область морали, например, по определению открывается только там, где есть полнота, так как только полнота вины формирует нравственное существо. Полнота, понятая как лишенность поддержки со стороны чего-либо внешнего, требует силы сопряжения, держания вместе. В работах 60-х годов, сравнивая философию и математику, Кант обращает внимание на невозможность в философии записать и забыть, полностью доверив знаковой записи смысл написанного. Философия никогда не может подставить под знаки предмет in concreto, в отличие, например, от математики. В этом смысле философия – странный язык, лишенный части его свойств: обычно в языке можно удерживать прошлое, фиксируя его знаками так, что нет необходимости на каждом шаге мышления распаковывать знаки и держать в мышлении все вместе. Но философия как раз и есть такая необходимость держания всех нитей рассуждения вместе: метафизика, замечает ранний Кант, есть чувство идей, рассуждение, основанное на духовном ощущении, лишенном поддержки со стороны предмета. Мышление и нравственность как то, что должно делаться специально, как преодоление естественного рассеивания и естественной склонности, есть усилие держания, поддержанное только формой. Форма есть то, что со-держит.

Форма есть, иными словами, возможность или принцип произведения внутри структуры, в отличие от произведенного стихийным действием в мире и воспринимаемого нами как некоторое свойство предметов, которое можно описать или изобразить. Форма есть некоторая генеративность, способность производить или, точнее, быть основанием для произведения. Действие формы есть спонтанное порождение или априорный синтез: на место стихийных оснований, всегда чужих себе, гетерогенных, подставляются автономные. И здесь можно вновь видеть работу критерия осознанности. Сама сфера разума, морали, эстетики – сфера формального – вводится через следующее примечательное сочетание слов: сознание изменения своего состояния. Например, моральным может быть лишь сознание модификации состояния – преодоление склонности. Мышлением будет не то, что думается, но модификация этого состояния. Модифицированное есть то, основание чего не является частью другого целого. Если нет формы как произведения на своих собственных основаниях, то есть если «наши» мысли не принадлежат к тому бесконечному множеству мыслей, которые порождены мыслью же, тогда неизбежны разрывы и пустоты в нашем взгляде на мир и неизбежно вторжение чужих миров, не позволяющие нести ответственность за поступки или мысли. Состояния, которые мы испытываем, в действительности могут быть произведены иными причинами, чем те, которые мы предполагаем. Полнота и определенность описания подразумевает отсутствие указанных разрывов и достижима лишь для области, порожденной формой. Вопрос о форме, обсуждаемый с точки зрения критерия осознанности, есть вопрос об окончательной данности сознания.

Если мы осознаем, то осознаем целый мир, но не в смысле охвата представлением всех предметов или совокупности всех конкретных знаний, а в том смысле, что элемент (архе) мира оказывается средой, медиумом, стихией, в которой подвешены или плавают все наши конкретные высказывания о мире.

Фактически вся познавательная проблема, как и нравственная, и эстетическая, возникла у Канта на следующей ноте: когда мы описываем мир, то описание мира скрыто содержит термины нас самих, понимающих это описание. Наше описание должно давать нам место, вмещать нас самих. По этому мотиву Кант и вводит тему различения миров, и повторяемость выражений «наш рассудок», «наше созерцание» и т. д. предполагает возможность иного рассудка и созерцания. Но выражения эти с самого начала появляются потому, что Кант полагает: проблема не только в том, чтобы описывать мир, но и в том, чтобы владеть этим описанием, в том, чтобы описание понималось. Не мир понимался, а описание понималось. Допустимо мыслить описание в некоторой системе отсчета, с которой мы не можем быть сообщены. Тогда это описание, скажем мы, – лишено понимания и в этом смысле вовсе не есть описание[11]. Проблематика формы есть, таким образом, рассмотрение существования предметов внутри феномена осознавания. Форма есть, таким образом, особый срез рассмотрения сознательных явлений, когда они рассматриваются с точки зрения возможности сознания этих содержаний.

Но это существующая возможность сознания, и ниже сознания вообще мы спуститься не можем. Принципиально важна здесь трансцендентальная (не трансцендентная) перспектива, изначально пробивающаяся у Канта фиксацией внимания на ограничениях, вытекающих из того, как мы объясняем мир. Как только осознано нечто, мы в мире. И здесь где, казалось бы, Кант очень близок Лейбницу (душа-монада отражает весь мир), и прочерчивается принципиальное различие между ними: по Канту, то, что нам удается сказать о предметах, вовсе не состоит в степени ясности и сознания, не может быть больше или меньше. Форма как феномен осознания вводится вместе с постулатом конечности или «одного сознания», «одного опыта», «одного мира».

Итак, форму можно определить как то, что позволяет нечто увидеть априорно, что позволяет иметь априорную определенность явлений. Там, где речь идет о воспроизводстве явлений в качестве упорядоченных, появляется проблема сознания как формального элемента. Форма, по Канту, отличается свойством не изображать и отражать действительность, а быть добавочным элементом, через который только и дана действительность. Форма, иными словами ничего не копирует в мире, но впервые его освещает. Следовательно, факт воспроизводства сознательных явлений как упорядоченных не вытекает из содержания этих явлений. Воспроизводимая упорядоченность сознательных явлений всегда отлична от их содержаний и имеет свои условия существования – ограничения. В познании мы что-то можем и чего-то не можем; в сфере морали что-то должны и чего-то не должны; в сфере тонких чувств –  они есть или их нет. Тема ограничений возникает из соединения проблемы формы и способа ее существования – стихии практического. Форма тем самым в качестве основания для полного и уникального описания явлений предполагает наличие всего или, что то же, одного: не то, к чему мы придем, пройдя, если бы даже могли, бесконечный предметный ряд, а все, или мир в качестве наличного.

Эта тема ограничений или существования формы как практической стихии понята Кантом как зависимость от целого, как связи координации. Определенность части в зависимости от целого есть проблема системной связи, или связи координации. И это также проблема формы, которая как проблема может быть почувствована следующим образом: это та определенность целого, которая дает мне, как части порядка, определенные возможности, отбирая все другие. Есть нечто, что мы можем /не можем (познание) или должны/не должны (нравственность) как части порядка. Например, термин «электрон» маркирует порядок, целое, одна сторона которого отсылает в предметную область, к объекту, а другой стороной этого порядка является мыслящее существо, высказывающее это понятие.

Идя по линии формы или, так сказать, обращения содержания мира в ноль, Кант выходит к иному, чем классический рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц), рассмотрению проблемы согласования в одном сознании совершенно разных законов.

Кант настойчиво предлагает обратить внимание на парадоксальность определения актуальной бесконечности взаимосвязанных процессов в мире, зафиксированного в рационалистической онтологии того времени. Согласно рационализму последовательная бесконечность так же возможна, как и одновременная (мгновенная). Но Кант фиксирует здесь противоречие в понятии субстанции: основание бытия как причина не может быть одновременно и абсолютной и особенной. Отвергнув интерпретацию понятия субстанции как актуальной бесконечности, он получает возможность повернуть постановку проблемы причинного объяснения изменений в мире в противовес рационализму с головы на ноги. Если для классиков рационализма один вид необходимости (закон) и есть мировой порядок, то Кант мировой порядок, наоборот, отождествляет с естественными причинными закономерностями, содержательное единство которых в рамках универсума (возможность свести к одной) неизбежно остается открытым. Мир устроен естественно, но принцип его единства нельзя усмотреть в его причине, а можно лишь предположить в силу естественного его устройства. Отсюда замена понятия «основание бытия» понятием «форма» – условием предполагаемого причинного взаимодействия. Это условие есть принцип координации частей, а не субординации. Мир как целое содержательно не может быть определен («равен нулю»), он невыразим, но понятен, и то, что в нем является, может быть понято. Ряд бесконечного пройден, но только по форме. О внутримирном мы мыслим в терминах законов, но объяснять согласование законов в терминах самих законов мы не можем. Для этого нужно дополнительное понятие – форма, одно, содержащее в себе все. Характер такого со-держания требуется теперь уточнить. Форма как связь координации есть такая связность явлений, которая устанавливается в каждом «нашем» последовательном («горизонтальном») шаге «вертикально», одновременно. Выше уже говорилось, что Кант начал «делать» свое мышление, упершись в проблему взаимоисключения одновременности и последовательности. Всякие силы в мире действуют, разворачивая себя последовательно, но связь любых сил означает взаимодействие, и если оно происходит, то это означает, что мы на каждом шагу разворачивания последовательности имеем дело с уже изменившимися предметами – они изменились в силу взаимодействия. Предмет А разворачивает свое действие, но сам предмет А уже изменился, как, впрочем, и место души. Но если восприятие возможно как опыт, то на следующих условиях: на уровне воспроизводства явлений мира как осознанных включено сознание в качестве упорядочивающего явления, координирующего в себе разнородные связи и устанавливающего эту связность как бы поперечно вертикально к горизонтальной, последовательной развертке и движению частей, в том числе и нашему движению. В одной из ранних своих работ Кант нашел удачный термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действий – «сфера действия монады». Это сфера действия, или объем, предупреждает Кант, не есть некоторая наглядная область, доступная представлению, но скорее само представление, пронизанность представления самим собой, не требующая временной последовательности.

Форма как практическая стихия есть наложение ограничения на бесконечное движение в последовательности: задача знания и задачи морали бесконечны, но мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний, и должны поступать всегда раньше прояснения всех оснований действия. Бесконечность в принципе не есть данность для нас, конечных существ, но мы можем мыслить и должны поступать hic et nunc. Мыслительные или моральные действия в сознании цейтнота уходят от непроходимой бесконечности как бы вбок, в формальное, и только так мы оказываемся в феномене знания или совести. Ряд бесконечного пройден, но только по форме своего выражения и чтения[12]. Следовательно, проблема априорного как трансцендентального есть проблема какой-то снятой или сокращенной, связующей или топологической представленности бесконечного hic et nunc. Форма есть представленность всего на месте или топологическая связность бесконечности.

Представленность всего на месте означает, что одновременность, связанная в одной точке, всегда представлена пространственно. Например, замечает Кант, время мы всегда представляем в виде линии и никогда по качеству, но всегда по аналогии. Следовательно, форма как представленность всего на месте имеет структуру аналогии. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит форма как представленность всего на месте, конститутивна связь разнородного или конститутивно такое целое, которое одновременно присутствует на двух уровнях: реальном и идеальном, эмпирическом и рациональном. Это целое разнородного можно назвать «рогатым»[13]. Одним рогом – единичным созерцанием – оно упирается в «землю», другим уходит в «небо» разума, делая его определенным – небом этой земли, разумом этого, а не другого мира[14].

Все нити разнородного сходятся теперь в одной точке определенности – точке «я мыслю». «Должно быть возможно, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления»[15]. Что обозначено этой фразой? Упорядоченные объекты, случающиеся как опыт, случаются по гениальной координации разнородного на условиях, не исчерпываемых самим содержанием, воспринятым в мире, но включающих также и воспроизводство познающих существ: речь идет не только о новом знании, но и формировании измененного субъекта этого знания. Полное воспроизводство мыслительного действия познания предмета формативно по отношению к субъекту и задает его место в познаваемом им мире. Выражение «я мыслю» обозначает сознательное многообразие, воспроизводимое упорядоченно. Представление «я мыслю» есть задание структуры сознания. По структуре сознания показывается что-то, но сама структура не имеет референта в мире. Целостность разнородного, расположение одновременно на двух уровнях – чувственном и сверхчувственном – и позволяющая, не имея связи содержания и причины во временной последовательности разворачивания сил, всякое многообразие координировать по форме выражения и чтения, есть структура сознания, или топос – расположенность сознания относительно себя самого. Топологическая связность сознания или некоторая топологическая содержательность сознания вообще предпосылочна по отношению к закономерной связи явлений.

История Канта есть история возникновения аппарата, на языке которого проясняется то, что сразу есть, но не ясно: идея конечности, зависимое и независимое сознание, мир, частью которого являюсь, форма. Но вся философия Канта в ее технической части, в части развиваемого аппарата есть разрешение одной проблемы – проблемы синтеза. Архитектура этой проблемы – А: в случае фактов, требующих для их восприятия чего-то дополнительного, возникает проблема априорного (когда мы воспринимаем, только если знаем). В: кроме различения фактов двух родов есть еще различения независимого и зависимого сознания. Синтез означает, что обнаружение факта, описание его не обладает определенностью, если к нему что-то не добавлено, и добавленное независимо от содержания описания. Такое добавление есть расширение знания. Тем самым мир связан внутренним, случившимся.

Как известно, «реальность» у Канта не есть термин, применяемый к вещам в себе. «Реальность» – термин, поставленный в отношение к миру человеческого восприятия, и тем не менее не субъективный. Мир является реальным на определенных условиях: должна быть форма и должны быть индивиды или, точнее, индивидуирующие мир созерцания. Мы включены во взаимодействие мира как существа, которые одновременно мыслят в терминах внепространственных и вневременных сущностей и в то же время индивидуализируют их, конкретизируют их в эмпирических пространственно-временных локализациях. Чтобы все это могло случиться, необходимо «полное общение субстанций во взаимодействии», или форма как индивид, что предполагает осуществленность сверхчувственного[16].

 

3. Пространство геометра

 

3.1. «Впервые после…»: форма-преобразователь

как уникальный индивид («умное» тело)

 

Итак, мы говорим о сознании изменения своего состояния. Ведь все дело в том, что нет наших прямых связей с предметами. Эти связи опосредованы «прохождением пути». И простейшее видение предмета содержит в себе в упакованном виде прохождение пути. Это прохождение суть прохождение к чему-то другому, чем предмет, и потому выпрямление естественного склонения, предрассудка. Сознание как орган прохождения пути можно определить как блокировку, нейтрализацию или изменение естественного рассеяния, склонения, распада видения и чувствования. Нужно дать расти своему глазу, уху, чувствам вообще в приставке-амплификаторе, в форме-преобразователе, в натюрморте Сезанна, например, или монстрах Галилея[17].

Все, что мы вводим, мы вводим через сознание изменения своего состояния – проблема, полагаемая нами сквозной в философии Канта. Это значит, что здесь мы имеем дело с какой-то субстанцией, которая является звеном или членом двух рядов – ряда физического и ряда идеальных образований. Субъект познания занимает своей душой место в мире, а эта душа имеет своим содержанием вневременные и внепространственные образования, «сущности». Душа посредством них мыслит и более того, мысля посредством них, сообщается с другими душами. Это «республика ученых» – абстрактный континуум сознания, и знание в нем имеет независимый от опыта характер, априорный характер.

Сведение всего к субъекту, а субъекта к заранее заданным рамкам субъективности – вот что такое априоризм, говорят нам. Кант в действительности был занят обратным делом, а именно: выделив пространство реализации, вычленить такие мыслительные содержания, которые мы можем отделить от субъекта и объективировать как происходящие в мире независимо от психики и субъекта. Каково то пространство, какова та сфера действий, внутри которой мы могли бы говорить как о чем-то, что существует в мире? На каких правах и основаниях мы говорим о каких-то содержаниях сознания, что они есть представление чего-то, действительно происходящего в мире, объективно?

Противоречие между универсальным содержанием знания и его частным, «культурным» сказали бы мы теперь, существованием есть теперь наш вопрос, ответ на который следует, как мне кажется, искать в способе существования формы, в форме как теле, «умном» теле.

Через науку и наукой человек прорывается сквозь свой частный образ. В этом смысле наука, как и искусство, может быть рассмотрена в качестве расширяющих органов воспроизводства человеческой жизни. Но в каком состоянии возможен научный закон в качестве «нашего» видения?

Акт возникновения произведения и наличие произведения в качестве культуры суть разные вещи. Мы в культуре того, что сделал художник или ученый, а сам художник или ученый уже не там. Но где? Наука и искусство содержат в себе элемент возможного, только однажды устанавливаемого, уникального, не являющегося частью никакого иного целого: творчество новых форм из исследуемого наукой возможного, из потенциального бытия. Под творчеством следует понимать акт, впервые после которого мы можем понимать и говорить о мире в терминах законов. Тогда о самой форме мы не можем говорить ни в терминах открытия, ни в терминах нормы или дедукции. Эту сторону творчества новых форм в науке обычно не признают, то есть не признают роль форм-преобразователей как уникальных индивидов, содержащихся в одном экземпляре произведения.

 

3.2. Пространство и время выполненности существования

 

К обсуждаемой теперь теме я прежде всего хотел бы зайти со стороны вопроса о существовании: ведь все то, что обсуждалось до сих пор, внутренне озвучено темой существования. Насколько из аналитической связи мышления вытекает существование связи предметов, насколько необходимость мышления совпадает с необходимостью существования? – в таком аспекте кантовская постановка вопроса о существовании широко известна. Еще более известен ответ, фиксирующий несводимость бытия к мышлению. Однако фиксацией этой несводимости вопрос не исчерпан. Проделанное нами ранее движение позволяет предположить, что для Канта реально существующим является такой мир, частью которого может быть и является хотя бы одно действительно мыслящее существо. Иными словами, кантовский вопрос о существовании был бы исчерпан только в том случае, если, не потеряв указанную несводимость, была бы прояснена также и связь мышления и существования. Что мы можем назвать существующим и можем ли мы нечто зафиксировать в качестве существующего? Учитывая предыдущие мотивы и ограничения, я буду теперь отстаивать следующий тезис: у Канта существующим является такой мир, частью которого является действительно мыслящее существо. Существующим является тот мир, который смог явиться. Как о существующем можно говорить о таком мире, часть которого есть «человек» в качестве именно явления, а не ноумена. То есть существующим является мир, допустивший эмпирическую явленность неэмпирического. Я мог бы предложить следующий путь обоснования этого тезиса.

Прежде всего нужно избавиться от непроясненности термина «явление», чаще других фигурирующего в нашем тезисе. На решение этого вопроса накладывает свою печать проблема полноты описания, достигаемая только посредством формы. Для констатации существования чего-либо нужен закон, исчерпывающий полноту описания. Юмовская проблема, подчеркивает Кант, получает полное решение на своих условиях, а именно: не всеобщие законы природы выводятся из опыта, а опытом будет называться лишь то, что порождено внутри законов на их собственных основаниях. В противном случае в целое рациональной мысли вторгаются какие-то вещи, которые в то же время являются частью иного, неизвестного целого. В этом случае вещи не явлены. Например, не явлены мне в кантовском смысле этого слова студенты, которым я читаю лекцию о Канте, так что я не могу сказать, что, глядя на них, сидящих вовне, я имею «внешнее созерцание». Такую предметность я в принципе не могу полностью включить в свое пространство наблюдения и, глядя на них, глядящих на меня, вижу только образ самого себя, возвращение ко мне моей интерпретирующей проекции того, что происходит в их внутреннем пространстве, называемом головой. Тогда, во-первых, явлением у Канта называется только то, что воспроизведено на подставленных, произведенных основаниях, а не основаниях стихийного случания. Лишь повторенный на произведенных внутри структуры основаниях, стихийный случай, исчерпанный формой, будет явлением. Но какой формой? Это еще предстоит уточнить. Пока лишь можно указать, что, во-вторых, явлением, в отличие от простого восприятия, будет то, для чего субъект имеет протоявление.

Теперь пора в автономии рациональной мысли («рассудок диктует законы природе») расслышать вместо диктата сухого рассудка[18] привилегию способности суждения в контексте отношения существования к мышлению. С самого начала вопрос о познаваемых вещах ставится Кантом с дополнением некого акцента, который не всегда заметен, а именно: акцентирование способности суждения в отличие от рассудка, разума и чувственности. Что рассматривает Кант, когда он рассматривает знание? С каким акцентом он трактует знание? Ответ на этот вопрос ставит на должное место проблему существования. В любом нашем действительном знании есть что-то от идеальных, внепространственных и вневременных сущностей, что-то от нашею чувственно-психического устройства и что-то от физической реальности, с которой соотнесено это знание, и единица знания есть нечто, одновременно требующее всех этих составляющих. Но необходимость вводить понятие способности суждения появляется из осознания недостаточности всех указанных составляющих для того, чтобы знание состоялось. Само то, что некоторый частный случай мы можем увидеть как частный случай некоего закона, есть акт, не вытекающий из содержания этого закона и, далее акт, который мы будем вынуждены совершать всякий раз заново. Кант здесь имеет в виду весьма простые вещи: уму нельзя научить, и ум, если так можно выразиться, нельзя выучить, то есть оставить позади себя. Напротив, в случае с тем, что названо способностью суждения (или просто умом), мы имеем дело с точкой, все время перемещающейся от нас вперед и призывающей нас к выполнению акта знания. Всего знания недостаточно, чтобы знание было: чтобы быть, оно должно быть выполнено, что из самого знания не вытекает. Итак, там, где Канту приходится прибегать к термину «способность суждения», к указанию на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, он имеет в виду различие между содержанием мысли и мыслью как случившимся состоянием, в котором это содержание выполнено, то есть мыслью как актуальным существованием. Лишь в выполненности знания возможна констатация положения дел, того, что нечто случилось. Иными словами, для констатации действительного, законного положения дел необходима сила суждения.

Таким образом, только в выполнении, реализации некоего мыслительного содержания, в силе суждения есть основание для констатации существования некоего содержания. Нечто констатируется существующим лишь только в отношении к случившейся мысли. Здесь я только обозначу одно существенное различие. Существуют также такие содержания, форма которых есть способ их собственного движения[19]. Основания для воспринимаемых нами вещей уходят в бесконечность, но в каждый данный момент существует особый акт, подающий основания для остановки и завершения мышления. Это акт остановки выполнения формы – живой ответ на вопрос «что мне подумать?». Но если уж мы оказались в ситуации тождества между содержанием мысли и ее существованием, то есть в ситуации понимания, то это означает, что случилась координация множества разнородных вещей. Случилась, теперь спросим мы, в каком времени и в каком пространстве? Однако каковы основания так спрашивать? Основанием является фундаментальная дискретность события мысли, подчеркнутая Мерабом Мамардашвили в работе «Лекции о Прусте»[20]. Имеется в виду отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Жизненное пространство и время не гомогенно и из предшествующего пункта впечатления или мысли не вытекает мое нынешнее состояние. Если бы было иначе, можно было бы иметь мысль хотением мысли, а впечатление желанием впечатления. Если случается состояние, которое мы по каким-либо причинам ценим, то длится это состояние не по нашему желанию, но на своих собственных условиях и так, что мы не можем гарантировать своим желанием дление этого состояния. Но именно этими свойствами и обладает, по Канту, способность суждения или просто ум. Если всякий раз заново нужно выполнять некое мыслительное содержание, то здесь прослеживается фундаментальная дискретность человеческих состояний, из-за чего должно существовать особое пространство и время – пространство выполнения и реализации мысли. Допустим, что должно, но согласен ли с этим сам Кант?

Допустим, что у знания как события или понимания есть своя топология, то есть специфические условия выполнения абстрактных мыслительных содержаний, этических или эстетических состояний. В аспекте специфичности или независимости этих условий можно понять, почему Кант считает, что душа, преисполненная чувств, – высшее из возможных совершенств. И здесь очень важно то, что ранний Кант впечатляюще называет вяжущей силой самосознания, а в «Критике чистого разума» обсуждает как трансцедентальное единство апперцепции. Для нас эта тема важна как случай интеллигибельной материи. Ясно, что вывести из мысли существование, на основе которого эта мысль могла бы быть порождена, невозможно. Необходимость мышления не может подчинить необходимость существования, но есть случай, когда при всей разнородности мышления и существования, представление неотделимо от существования. Это случай «Я» – нечто, расположенное как материя, но не требующее для себя дополнительного понимания. Свойством существования, являющегося пониманием, обладает трансцендентальное сознание – некое, так сказать, двурогое образование, упертое одним рогом «вниз», в «минимум», и это пространственно-временные созерцания, а другим рогом устремленное «вверх», в максимум, и это идеи разума. Принципиально важными для нашей темы являются здесь два обстоятельства: во-первых, трансцендентальное сознание не есть для себя предмет и акт мышления не может быть эмпирическим опытом, иначе пришлось бы удвоить время – время как форма опыта оказалось бы существующим… во времени. Это значит, что абстракция сознания вводится независимо от чувственной организации своего носителя. Во-вторых, трансцендентальное сознание способно к расширению путем самоаффектации и в этом смысле к насилию над чувственностью. Введение трансцендентального сознания как некоей волны расширения души помимо природой заданной чувственной организации позволяет замкнуть тему существования.

Полноту описания кантовского вопроса о существовании можно получить, лишь определив место этой проблемы в его мышлении. Только в выполненности и реализованности мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к своему понятию, случается какое-то существование. Здесь, в пространстве реализации и выполнения мысли, мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся как высказывающие и реализующие эту мысль. Но гипотеза о существовании особого пространства и времени выполненности мыслительных актов, являющегося основанием для констатации существования чего-либо, осталась должным образом не обоснованной и кажется даже противоречащей активному нежеланию Канта удваивать мир – какое еще особое пространство и время помимо того, что у нас есть! Пока то, что ранний Кант называл «сферой действия монады», а мы теперь назвали пространством выполненности мысли, известно в виде свойств движения некоторой точки, в себе содержащей разнородное и по форме координирующее его как бы «вертикально» (кантово «целое») по отношению к горизонтальному развертыванию причинно-следственных связей. В этом случае знание рассматривается как событие, то есть рассматривается со стороны своего существования, выполненность которого предполагает свое пространство и время в силу дискретности жизненных актов, всякий раз требующих силы суждения. Теперь предстоит подтвердить этот тезис на материале трансцендентальной эстетики Канта и показать, что пространственно-временные формы созерцания суть не только пространство и время мысли, но также и объективации.

 

3.3. Пространство мысли как пространство объективации

 

Я сразу сформулирую свой тезис: пространство мысли есть пространство объективации потому, что вместе с актом определения в мире субъекта познания определяется также и мир. До того, что ранний Кант называет «действительной связью», мир и субъект заранее не определены.

 

3.3.1. Пространство геометра

На какой вопрос отвечает трансцендентальная эстетика, трактующая пространство и время в качестве априорных форм чувственности? Удержать вместе чувственность, и пространство, и время не простая задача, но связаны они вместе вопросом вовсе не о них.

Трансцендентальное сознание можно определить как отображение силы, которая действует в «Я». Отображение самого себя, получаемое посредством трансцендентального рассмотрения, или трансцендентальное отображение самого себя, сознание действия связывания есть трансцендентальное сознание. Трансцендентальное сознание есть область врожденных идей и абстрактного континуума сознания. Но этот континуум свободен от пространственно-временных ограничений, и локализация таких понятий не является средством иханализа. Но кем же мыслятся эти понятия? Вот вопрос Канта. Все дело в том, что Кант пытается максимально извлечь как последствия, так и выгоды из того факта, что любые понятия кем-то мыслятся и мыслятся в пространстве и времени этого кого-то, данных ему независимым образом как формы созерцания.

Если мыслит не бесплотный ум, а человеческий, то что это значит? Присмотримся к кантонскому рассуждению в «трансцендентальной эстетике», к выбору слов, которые он использует. В абстрактном континууме сознания существует допущение предельного (божественного) интеллекта, который в один миг обозревает все множество связей и состояний мира. Такой интеллект не нуждается в том, чтобы, как выражается Кант, «обозревать множество путем последовательного применения к нему меры». Пространство и время в диссертации 1770 года определялись по отношению к предельному интеллекту. Пространство Кант называет феноменом вездесущия. Это пространство всех пространств. Под временем подразумевается феномен вечности общей причины. Пространство и время, определенные в таких терминах, могут быть вменены некоему предельному интеллекту. И наоборот, «последовательное применение меры» характеризует пространство и время человеческого ума, пространство и время геометра (а не Бога). Но почему пространство геометра следует назвать пространством реализации понятий?

Таким образом, существует пространство и время Бога, этого предельного интеллекта, мысленные акты которого одновременно поддерживают и существование предметов, и существование ума, мыслящего эти предметы, то есть одновременно являются созерцанием, и существует пространство и время геометра. Рассматривая последнее, Кант определяет его тем, что, складывая последовательно, мы всегда должны завершить мысленные акты в «определенное время». Там, где Кант говорит о субъективности и идеальности пространства и времени, он фактически решает следующую проблему: он стремится выявить имплицитные условия, сопровождающие любые акты применения и выполнения понятий человеческим интеллектом. Итак, выражение «пространство и время геометра» указывает на условия реализации и выполнения понятий, на условия мыслимости понятий в человеческом интеллекте. Для Канта существуют определенное время и пространство выполнения мыслительных актов и применения понятий. Итак, понятия, в содержание которых не входит пространство и время, будучи мыслимыми, сразу же начинают жить в некотором конечном пространстве и времени. Целое, последовательно выстраиваемое из частей, – а только так человек и может его строить, – и есть то пространство и время, которое Кант называет априорным, идеальным и субъективным. Пока завоевано следующее: место кантовской проблемы пространства и времени.

 

3.3.2. Внелогическая база мышления конечного существа

В раскрытии содержания проблемы я попытаюсь опереться на следующий мыслительный ход Канта: подчинить наблюдение законам физики. Учение Канта о пространстве и времени есть его способ и метод указания на существование некоторой внелогической базы наших мыслительных операций. Пусть сквозным для этого рассмотрения будет следующий пример: впонятии одна окружность вполне тождественна другой, но когда я рисую на доске одну окружность рядом с другой, я каким-то образом индивидуализирую их где-то вне понятия. Они становятся непосредственно различимыми, а ведь это одно и то же понятие окружности.

Именно в качестве наблюдающего и познающего существа субъект познания есть конечное физическое существо, у которого есть свое пространство и время. Но именно в силу своей слабости и ограниченности он может познавать. Парадоксальный ход: именно потому, что мы физические существа, мы и можем зацепиться за физический мир. Это существо не в пространстве и времени, а есть пространство и время. Это существо есть пространство и время, ставшее чувствуемым.

Таким образом, идея состоит в том, что для того, чтобы выработать понятия об объективной упорядоченности событий в пространстве и времени вообще, должна существовать предваряющая по отношению к этим понятиям инезависимая от них упорядоченность проявления этих событии, в априорном «где» и «когда» порядка. Для любого извлечения порядков какой-то порядок уже должен быть. Созерцать – это физика, но только формальная физика, то есть учение о движении как таковом. Движение как таковое сводимо к человеческим первофеноменам: смена восприятий, движение руки. Наши категории не были бы применимы к миру, если бы пространство и время не были бы субъективными. Кантовские слова о том, что пространство и время субъективны и только субъективны, означают, что в начале познания лежит некоторое «эмпирическое» пространство и время — пространство и время, ставшие чувствуемыми. Мускулистые плечи мысли, позволяющие втиснуться в мир и занять в нем место, суть пространство и время. Акты мысли выполняются не просто в пространстве и времени, но пространственным или пространственно-временным действием, то есть таким действием, которое уже само, независимо от того, что мы знаем о пространстве и времени, имеет пространственно-временной характер. Итак, термины «пространство» и «время» относятся у Канта к познающему действию конечного ума. Пространство и время заданы этому существу наглядно, без опосредования понятиями, выдумками и фантазиями. Формы созерцания субъективны, но они не могут быть выдуманы. И это указание на выход из субъективности.

 

3.3.3. Критерий существования: вечное и неизменное как событие пространства и времени

Существует ли какая-либо контролируемая операция, посредством которой мы, оставаясь внутри некоего живого чувствующего состояния, тем не менее могли бы выполнить это состояние как раскрытие мира? Существует ли тем самым субъективность, одновременно являющаяся объективностью? В каком смысле мы вообще можем сказать, что что-то случилось?

«Определенность» – термин, маркирующий появления проницаемого для нашего понимания мира и мира, полностью исчерпанного по форме этим пониманием, – может быть представлена как акт замыкания расширения души. Вместе с актом замыкания расширения души определяется также и мир – интерпретация трансцендентального основоположения Канта, гласящего, что условия опыта есть одновременно условия объектов опыта. Равным образом расширительна определенность как мира, так и субъекта. Характер и природа этого расширения должны быть теперь уточнены насколько это возможно. Во всяком случае, здесь следует держаться той, приписанной выше Канту, интуиции, что то, что называется «миром», небезразлично к живому человеческому усилию, к выполненности существования.

Мир не определен ни чувственностью, ни понятием  –  авторство этого тезиса можно смело приписать Канту. Мир не определен по понятию, и никакие понятия как таковые не дают полного описания. Тема первых оснований различия сторон в пространстве и, шире, асимметрии, неисчерпаемости никаким понятием различия правого и левого, позволяет демонстрировать это достаточно отчетливо, как и пример с окружностями, приведенный выше. Понятие окружности единственно и не размножаемо от того, что мыслится многими головами, но и эта окружность, нарисованная мною, тоже единственна, но единственна не так: она единственна in concreto – скажет Кант. По одной единичности – in concreto – мы мыслим другую единичность – окружность вообще. Выполнить мысль означает по Канту разрешить понятие in concreto. Ведь любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия.

Мир не определен также и по восприятию, и из содержания чувственности мы также не имеем выхода к существованию.

Мир, как и субъект, не определены до «действительной связи»; «коперниканская революция» Канта вовсе не может быть истолкована в том духе, что предметы познания должны соответствовать заранее заданным рамкам субъективности, – это была бы «птолемеевская» и уже вовсе не революция. Пока только ясно, что «действительная связь» или, полнее, «существование действительного взаимодействия субстанций» («Новое освещение первых принципов метафизического познания», 1755) не есть продукт чего-либо готового, будь то «мир» или субъект. И далее, любое говорение о существовании чего-либо предполагает первосуществование, «действительную связь», ту действительную индивидуальность, которая не может быть предположена, но, случившись, задает границы сообщаемости опыта[21] и минимум существования, задает фундаментальное различие «до» и «после», фундаментальную асимметрию. Мир, как и «Я», определяется минимумом существования. Факт бытия асимметричен, и лишь после мы имеем язык, формулирующий симметричные законы и оперирующий универсальными понятиями.

Итак, случилось в полном смысле то, что вечно и неизменно. Кант ищет то, о чем можно было бы исчерпывающим образом сказать, что оно случилось, поскольку о содержании чувственности этого никогда нельзя сказать, и находит искомое под видом форм созерцания. Формы созерцания вечны и неизменны, как неотменяемое событие, как асимметрия факта бытия, как Прошлое – «минимум», «низ» чистого сознания, ниже которого не спустится никакая субъективность. С точки зрения возможностей познания мы внутри чувственности как в тюрьме до тех пор, пока она не претерпела расширяющую волну воздействия со стороны рассудка. Выше уже говорилось, что любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия. Это формальное физическое событие, то, что определило различие «до» и «после», нельзя вывести никаким понятием. Оно должно случиться и при этом быть дано. Такими первослучаем и перводанностью и являются формы созерцания. Это чувственные телесные образования, как бы понимающие сами себя, дающие понимание самим фактом своего существования: «прозрачные тела», сказал бы Пруст, или чувственно-сверхчувственные образования, кентавры. Формы созерцания не есть просто продукты человеческого естественного устройства, от века заданного, а есть трансцендентальные продукты, всегда большие, чем их содержание, черпаемое только из чувственности. Формы созерцания суть чувственность, дополненная топологической содержательностью «чистого сознания».

Таким образом, к пространству и времени применим признак «есть» – невыводимость ни из какой мысли и несводимость ни к какой чувственности. Вопрос о пространстве означает прежде всего вопрос «удалось ли?» – удалось ли включиться в мир актом бытия, представить собой мир, экземплифицировать его. Пространство мысли есть эвиденцирующее мир тело мышления.

Физический мир существует не в своем пространстве и времени, но в пространстве и времени нашего наблюдения, в котором «телами мышления» физические тела полностью вывернуты вовне и только потому и в той мере и превращены в физические тела. Пространственность предмета есть выражение его свойств непосредственно различительным расположением их в пространстве наблюдения («пространстве геометра»). Кант выражает эту мысль достаточно отчетливо: «пространство в мыслях делает возможным физическое пространство»[22]. «Пространство геометра» есть, иными словами, внелогическое условие «пространства вообще» или объективного пространства, которое у Канта появляется лишь после того, как введены физические силы и законы. В этом смысле формы созерцания суть протоявления или явления явления, а трансцендентальная эстетика в Критике чистого разума суть «формальная физика».

Таким образом, то, что Кант называет формой созерцания или представлением пространства и времени, не суть понятия о пространстве и времени и не суть также смутные предпонятийные ощущения пространства и времени, но есть пространство и время нашей сознаваемой активности, пространство и время расширения души, пространство и время мысли: наше присутствие в мире в качестве эвиденцирующего мир тела, допускающего применение критерия «есть», тела мышления, впервые лишь после явления которого мы получаем возможность оперировать универсальными понятиями.

 

4. А priori как прошлое. Метафизическое апостериори

 

Вывод из трансцендентальной эстетики есть тема реальности как реальности для какой-то схемы или как отношения между объемом опыта и его извлечением, тема прошлого как априорного, а априорного как прошлого[23]. Так понятое, a priori можно охарактеризовать прустовским выражением, соединяющим противоречащие друг другу термины –   «метафизическое апостериори». Внутреннее (форма) остается у Канта на условиях события, на условиях онтологического, не гносеологического смысла термина «явление мира». Тот род знания, который есть внутренний элемент мира, суть независимое или априорное знание. Почему же его можно назвать метафизическим апостериори? Потому, что содержание определилось ровно настолько, «насколько простиралось до этого наше восприятие» («Пролегомены») или вложение, телесное прорастание ума или насколько состоялась внелогическая база понятийного мышления. Чтобы знать, нужно вложиться. Во введении к критике чистого разума Кант говорит, что естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что мы сами вложили и прочитали в понятии. Эмпирическое у Канта входит в теорию, таким образом, дважды: первый раз как вложение или телесное прорастание ума, задающее топос теории и рацио как пропорцию между неизмышляемым и в то же время ненаглядным («метафизическим»), и второй раз эмпирия входит в наше мышление на уровне явлений в пространстве мира, уже определившегося в наших возможностях его понимания. Мы не познаем мир чистой мыслью, но воспринимаем действие форм созерцания и тем самым понимаем. В этом смысле можно сказать, что единственная задача понимания есть восстановление того, что мы почувствовали. Введя метафизическое апостериори, мы можем понять, что вся остальная картина и структура сознания, в рамках которой могут существовать познавательные, этические, эстетические образования, то есть факты «нашего» действия в мире, – все это уже заранее имеет траектории и пространство движения, которые можно реконструировать, пользуясь трансцендентальным аппаратом, все нанизывающим на стержень осознания: я сознаю свою деятельность связывания или обратное отражение собственных движений в мире. Реальность как соотношение, пропорция, рацио между Прошлым и актуальным восприятием, реальность как опыт, устанавливается ритмично. Ритм как минимум состоит из двух тактов: свертка в тела чувствительности и развертка смысла в движении выхождения на свет. И путь вверх равен пути вниз.

 

 

 


[1] Этой мыслью я обязан Ж. Делезу. «Современной философии свойственно преодолевать альтернативу временного/вневременного, исторического/вечного, частного/универсального. Вслед за Ницше мы открываем вневременное как более глубокое, чем время и вечность, — философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна, то есть «против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь придет». Вслед за Сэмюэлом Батлером мы открываем Erewhon как означающее одновременно исходное «нигде» и «здесь и сейчас», смещенное, замаскированное, измененное, постоянно пересоздаваемое» (Делез Ж. Различие и повторение. – М., 1998. С. 11). В применении к Канту, а я бы настаивал на адекватности и продуктивности такого применения, тезис о вневременном как особом месте и миге – здесь и сейчас – мог бы звучать так: априорная форма топологична. Подробнее об этом см. ниже.

[2] Кант И. Сочинения: В 6 т. —  М., 1966. – Т. 2. – С. 316.

[3] Полностью принимаю следующий тезис Хайдеггера: «Для понимания всей Критики чистого разума должно как бы вбить себе в голову: Познание есть прежде всего созерцание» (Хайдеггер М.  Кант и проблема метафизики. – М., 1997. – С. 12).

[4] Видение проблемы в таких терминах я обязан работе: Мамардашвили М. К. Наука и культура // Как я понимаю философию? – М. 1990. – С. 291-310.

[5] Куно Фишер и Эрнст Кассирер здесь достаточно репрезентативны.

[6] Славой Жижек в своей недавней работе представил Канта как предельный случай «обсессивного синдрома»: «Трансцендентальный метод ограничения эмпирического восприятия феноменального мира и исключения из него «вещи-в-себе» очевидно является выражением стремления к истине, то есть страхом ошибиться, приняв явление, феномен за «вещь-в-себе»» (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999. – С. 192). Если это и так, то задача моя может быть определена тогда следующим образом: не свести мысль Канта к страху, а вывести ее из страха.

[7] Видимо, наиболее ярко эта тема развита в статье «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?».

[8] Письмо Марку Герцу 1789 года.

[9] «Можно ли побудить разум достигнуть этого понятия теизма только посредством того, чему учит история, или только посредством непостижимого для нас сверхъестественного внутреннего воздействия? <…> …Можно согласиться с тем, что если бы Евангелие до сих пор не научило людей всеобщим нравственным законам в их совершенной чистоте, то разум до сих пор не мог бы их постигнуть с такой полнотой. Однако теперь, когда они уже есть, каждого можно убедить в их правильности и значительности в помощью одного только разума» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 570).

[10] «Предустановленная гармония Лейбница с необходимостью ведет с собой идеализм: поскольку в ней каждый из двух субъектов участвует в игре изменений для себя самого без влияния другого, то один из них вовсе не нуждается в определении существования и состояния другого. Но так и внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без чего-то внешнего, что содержит основания [этих изменений]» (Кант И. Трактаты и письма. – С. 631).

[11] Здесь были бы уместны примеры несообщаемости опыта. С. Ю. Витте, в бытность свою министром иностранных дел Российской империи, засвидетельствовал следующий курьез: посол одной из восточных стран, будучи приглашенным на симфонический концерт и желая быть любезным, похвально отозвался о звучащей «европейской музыке», но сделал это в момент, когда музыканты настраивали инструменты. Арабский переводчик Аристотеля переводит «Поэтику» и не может перевести слово «театр», а за окном играют по ролям мальчики… Ребенок наблюдает половой акт своих родителей… Несообщаемость опыта очевидна. Поле опыта – не пустая комната, по которой можно перемещаться в любом направлении. Решающим является как-то расположенная связность возможностей понимания, место, открывающее пространство для движения и задающее условия достижимости того или иного.

[12] В «Пролегоменах» Кант пишет: «Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе. Они служат лишь для разбора явления по складам, чтобы их можно было читать как опыт» (курсив мой. – А. X.).

[13] Вспомним Ницше, предисловие ко второму изданию «Рождения трагедии»: «То, что мне пришлось схватить… проблема рогатая, не то, чтобы непременно бык, но во всяком случае новая  проблема; теперь бы я сказал, что это проблема самой науки – наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса. <…> А наша наука, – что означает вообще всякая наука как симптом жизни»» (Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. – М., 1990. – Т. 1 – С. 49).

[14] В работе «Эстетика и философия» Мишель Дюффрен пишет со ссылкой на Канта: «…не обязательно представлять себе сверхчувственное как радикальное превышение чувственного, а моральность – как подчинение чистой форме, трансцендентной любому содержанию». Тезис желательно перевернуть. Не обязательно чувственное понимать как радикальный недостаток сверхчувственного, а чистоту формы как трансцендентность любому содержанию.

[15] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. – С. 100.

[16] Жиль Делез в своем исследовании философии Канта предупреждает об опасности непонимания, касающейся всего практического разума в целом: было бы ошибочно думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях – М., 2000. – С. 49). Понимание формы вообще как практической стихии вынуждает к более широкому заключению: было бы ошибочно думать, что разум безразличен к своему исполнению.

[17] Художник (как и влюбленный) в чем-то подобен ученому: и тот и другой (и третий) отделены от обыденной жизни пространствами своих состояний, в которых только и даны им предметы их внимания.

[18] Сравни: для Пруста «влажные» мысли, в отличие от «сухих», суть те, которые нельзя не мыслить.

[19] Привлекая Гегеля, эту мысль можно было бы пояснить вкратце так: есть доказательства, совершенно внешние предметам, например геометрическое доказательство. Но философское доказательство есть случай доказательства предметом самого себя как формы движения его содержания.

[20] Мамардашвили, М. К. Лекции о Прусте. – М., 1995.

[21] Обыденная жизнь учит нас тому, что понимание достигается не убеждениями, аргументацией и т. д., и когда, например, мужу и жене приходится долго объясняться, то все уже безнадежно запутано. Понимание аксиоматично – либо есть либо нет: оно есть вопрос не аргументации, не психологической способности понимания, а скорее попадания в или выпадения из пространства понимания. Скорее понимание создает нас, чем мы его.

[22] Кант И. Пролегомены / / Кант И. Сочинения: В 6т. – М., 1966. – Т. 4. – Ч. 1. – С. 104.

[23] «То, что мы называем реальностью, есть определенное отношение между нашими теперешними ощущениями (актуальным восприятием) и воспоминаниями, которые одновременно нас окружают, – отношение, которое элиминируется простым кинематографическим видением, – тем более что оно претендует ограничиться именно видимым» (Пруст М. В поисках утраченного времени / Пер. с фр. Н. М. Любимова. – М., 1982. – Т. III. – С. 889).

 

 

 

Комментарии

 

← Предыдущая статья
Ценностная система Гегеля и обесцененная личность

Следующая статья →
Понятие практического смысла в теории П. Бурдье

«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА КАНТА В СИНЕРГЕТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ»

К 280-летнему юбилею Иммануила Канта

Трансцендентальной эстетикой И.Кант назвал свое учение о пространстве и времени, которое он также называл наукой «о всех априорных принципах чувственности». Слово эстетика происходит от греческого ????????, что означает чувство, ощущение, а слово трансцендентальный (трансцендентный) — от латинского transcendo, что означает выхожу за пределы. Таким образом, само название говорит о том, что учение Канта направлено на исследование запредельных форм восприятия мира, т.е. тех форм, которые человек воспринимает с момента рождения (а, возможно, и с момента зачатия) на подсознательном уровне и которые в процессе накопления жизненного опыта трансформируются в априорные, синтетические понятия, являющиеся продуктом деятельности человеческого рассудка.

Априорные понятия (от лат. a priori — из предшествующего) — это понятия логики и теории познания, характеризующие знание, предшествующее опыту и независимое от него. В философии Канта априорное знание рассматривается как условие опытного знания, придающее ему оформленный, всеобщий и необходимый характер. Пространство и время, как формы созерцания, относятся к априорным знаниям, но осознание разнообразия проявления этих форм в окружающем мире и последующее обобщение знаний об этом разнообразии позволяют придать понятиям пространство и время статус категорий, т.е. наиболее общих и фундаментальных понятий, отражающих всеобщие свойства и отношения явлений действительности и познания. К основным категориям теории познания, помимо пространства и времени, относятся материя, движение, качество, количество и др. Однако в качестве чистых форм чувственного созерцания, как принципов априорного знания, Кант рассматривает только пространство и время.
Вот как описывает он процесс выявления априорных форм чувственного созерцания: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность…, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и лишь одна форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время…».[1]

Естественно, что человек, являющийся частью физического мира и находящийся в силу своей природы в постоянном взаимодействии с ним, не может исключить из своего сознания эмоции и ощущения, поэтому априорные формы знания исследуются в процессе мышления и являются результатом логических построений рассудка. Кант пишет по этому поводу: «…существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся».[2] И в то же время ставит вопрос: «Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т.е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще». [3] Говоря современным языком, Кант приходит к выводу о том, что человек, как субъект, способен получать информацию об окружающем мире посредством взаимодействия с многообразными природными объектами, обладающими различной пространственно-временной организацией, только благодаря тому, что сам является сложноорганизованной системой. И в то же время образ мира, возникающий в сознании человека, носит субъективный (иллюзорный) характер, поскольку сложный спектр взаимодействий человеческого организма, как сложной целостной системы, ограничивается возможностями его структурной организации. Таким образом, взаимодействуя с миром, человек строит образ мира по своему образу и подобию. Истинная же сущность мироздания для человека является «вещью в себе», поскольку она сверхприродна, непознаваема и недоступна опыту.

Пространство и время — формы вещей самих по себе. Это формы, которые сохраняются даже в том случае, если сами вещи уничтожены. И в то же время это субъективные формы нашего внешнего и внутреннего способа созерцания, который называется чувственным потому, что он не первоначален, т.е. он не такой способ, каким дается само существование объекта созерцания, а зависит от существования объекта, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта.

Диалектический материализм, исходя из возможностей исчерпывающего познания вещей, рассматривает познание как процесс превращения «вещи в себе» в «вещь для нас» в процессе углубления знаний и расширения опыта. Однако современные представления об организации и эволюции сложных нелинейных систем показывают, что путем простого достраивания невозможно превратить «вещь в себе» в познаваемый объект, поскольку любое синтетическое понятие является выражением непроявленной или «свернутой» сложности, или, другими словами, идеей, проектом, содержащим в себе в потенциале бесконечный спектр возможных форм проявления. Например, число 10, как синтетический объект, может быть представлено бесконечным числом комбинаций составляющих элементов:

1 + 9 = 10;
5,5 + 4,5 = 10;
8,356 + 1,644 = 10 и т.д.

Рассматривая различные варианты комбинаций чисел, составляющих число 10, можно убедиться, что они так же разнообразны, как разнообразны множества множеств и множества множеств множеств (и еще сколько угодно множеств) целых и дробных чисел , их составляющих.

Состояние «вещи в себе» в некоторой степени аналогично состоянию системы в точке бифуркации, когда система пребывает в состоянии полной неопределенности, однако имеет при этом весь набор своих потенциальных возможностей (структур-аттракторов). Какая возможность проявится, будет зависеть от того, как будет решена проблема выбора.
Превращение «вещи в себе» в «вещь для нас» схематически можно представить следующим образом. В открытой системе, через которую протекает упорядоченная энергия с рождением энтропии, идут два встречных процесса: 1) деградация энергии по пути к хаотическому движению элементов и 2) самоорганизация, проявляющаяся в усложнении структур и уменьшении энтропии системы. Уменьшение энтропии может трактоваться в данном случае как рост доли информации, относящейся к структурированной части системы. Графически эти два потока можно изобразить в виде
двух ветвящихся деревьев, растущих в противоположных направлениях. При этом у первого дерева корни будут находиться вверху, а крона — внизу; у второго дерева, наоборот, корни будут находиться внизу, а крона будет расширяться кверху.
Если эти потоки рассмотреть с точки зрения трансцендентального метода Канта, то распространение первого потока (сверху вниз) будет соответствовать превращению «вещи в себе» в многочисленные, разнообразные «вещи для нас». Запредельные понятия (корни), не проявленные, не обладающие какими бы то ни было формами, в конкретных условиях, на конкретных материальных проводниках проявятся и дадут целый спектр явлений, доступных для практического изучения. В этом случае, выражаясь языком квантовой механики, «вещь в себе» — это пакет, суперпозиция всех возможных состояний, которые могут быть проявлены в материальном мире. Какое из них будет проявлено в том или ином случае, зависит от характеристик пространства и времени, в которых будет происходить это проявление. Второй поток, представленный в виде дерева, растущего снизу вверх, отражает накопление опыта, обобщение его результатов и формирование в процессе логического мышления синтетических образов, которые приближают сознание человека к пониманию сущности «вещи в себе», но которые, тем не менее, ограничиваются пределами, в которых человек способен чувствовать, ощущать и мыслить.

С точки зрения синергетики трансцендентальность превращения «вещи в себе» в «вещь для нас» обнаруживается в том, что нам, сущностям, живущим в физическом мире и наделенным соответствующим этому миру сознанием, невозможно представить себе все степени свободы, которыми обладает «вещь в себе», и, соответственно, все формы, в которых она может проявиться в материальном мире. «Вещь в себе» — это как бы замысел Творца, осуществление которого в разных мирах происходит в разных формах, в разных проявлениях. Для понимания состояния свободы, или, другими словами, всего спектра потенциальных возможностей «вещи в себе» необходимо обладать знанием о бесконечном множестве состояний материи в Космосе, обо всех космических законах, в соответствии с которыми может происходить это проявление. Ясно, что такое знание человеку в принципе недоступно.

В «Бхагавад — гите» — духовном и философском произведении, содержащем в себе основы Ведического учения Индии, приводится следующее описание вселенской формы, в какой Кришна перед своим другом и учеником Арджуной, наделив его на время божественным зрением: «Арджуна увидел в той вселенской форме бесчисленные рты, бесчисленные глаза, бесчисленные удивительные видения. <…> Если бы сотни тысяч солнц взошли на небе одновременно, то их сияние могло бы напомнить сияние Высшей личности в этой вселенской форме. В это время Арджуна мог созерцать во вселенской форме Господа безграничные пространства вселенной, сосредоточенные в одном месте, хотя и разделенные на многие и многие тысячи. Потрясенный и изумленный, со вздыбленными волосами, Арджуна склонил голову, выражая свое почтение, и, сложив руки, начал молить Всевышнего Господа. Арджуна сказал: «Возлюбленный Господь Кришна, я вижу в Твоем теле всех богов и множество других живых существ. Я вижу Брахму, восседающего на цветке лотоса, а также Господа Шиву и всех мудрецов и божественных змеев. О властитель вселенной, о вселенская форма, я вижу в Твоем теле много-много рук, чрев, ртов, глаз, простирающихся повсюду, без предела. Тебе нет конца, нет середины и нет начала. <…> У Тебя бесчисленное количество рук, а солнце и луна — Твои глаза. Я вижу, как Ты изрыгаешь пламя и сжигаешь эту вселенную Своим собственным сиянием. Ты одни, но заполняешь Собой все небо и все планеты и все пространство между ними. <…> я вижу, как все люди устремляются в Твои зевы, подобно мотылькам, летящим на огонь, чтобы погибнуть в нем. О Вишну, я вижу, как ты поглощаешь всех людей со всех сторон Своими пылающими ртами. Ты покрываешь все вселенные Своим сиянием, и сжигающие лучи исходят от Тебя. О Повелитель повелителей, Устрашающий Своим видом, поведай мне, кто Ты есть. Я склоняюсь перед Тобой с почтением. Будь милостив ко мне. Ты — изначальный Господь. Я хочу знать, кто Ты и какова Твоя миссия». Верховная божественная личность сказал: «Я есть время, великий разрушитель миров…». [4]

Но даже то, что увидел Арджуна, будучи наделенным нечеловеческим зрением — только часть многогранного проявления законов Космической Эволюции, как «вещи в себе». В «Космологических записях» Е.И. Рерих читаем: «Истина представляет собою Бесконечный Свет невообразимой Глубины. Проявленный Космос оявляет свой многогранный Алмаз Истины на срок данной Манвантары Космоса. (Прим.: Манвантара — период проявления активности Космоса. — Н.М.К.) Ярая Истина сверкает новыми Лучами при каждой Новой Манвантаре. Истина вмещает не только нашу видимую Вселенную, но и все другие и грядущие Вселенные Беспредельности». [5] Это означает, что эволюционные процессы во Вселенной идут согласно некоторому Высшему Замыслу — Плану, и наш мир является одним из вариантов проявления этого Плана.

В «Тайной Доктрине» Е.П. Блаватской говорится о мире форм, в котором мы живем и частью которого являемся, не как о мире сотворенном, а как о мире становящемся: «Все, что есть, было и будет, вечно ЕСТЬ, даже бесчисленные Формы, которые конечны и разрушаемы лишь в их объективной, но не в их идеальной форме. Они существуют как идеи в Вечности, и когда они пройдут, исчезнут, они будут существовать как отражения. …никакая форма не может быть дана чему бы то ни было, Природою или человеком, идеальный тип которой не существовал бы уже на субъективном плане; более того, ни одна форма или образ не могут войти в человеческое сознание или возникнуть в его воображении, которая уже не существовала, хотя бы как приблизительный прототип. Ни форма человека, ни форма животного, растения или камня никогда не была «сотворена»; и только на нашем плане она начала «становиться», то есть объективизироваться в ее настоящую материальность, или же развиваться изнутри наружу, из самой возвышенной сверхчувственной сущности в ее грубейшую видимость». [6]

«От существующего к возникающему» — так назвал одну из своих книг основоположник теории самоорганизации И. Пригожин, рассматривая в ней проблему времени в неотрывной связи с процессами самоорганизации, протекающими в структуре субъекта в процессе взаимодействия его с окружающим миром. Его подход позволил «овременить пространство», наделив его временнoй структурой, задаваемой происходящими в пространственном континууме необратимыми процессами.
Синергетика говорит о том, что эволюционные процессы в открытых нелинейных системах направлены к созданию все более сложных организаций и структур путем интеграции различных, развивающихся в разном темпе структур в более крупные целостности. Сложное целое фактически представляет собой единство разновременных структур.

Что же такое время? Почему настолько по-разному представляется оно ученым и философам? В традиционном понимании время представляется как величина, изоморфная прямой, идущей из далекого прошлое в будущее. Настоящее соответствует единственной точке, отделяющей прошлое от будущего. Оно возникает из ниоткуда и исчезает в никуда. Стянутое в точку, настоящее бесконечно близко и прошлому и будущему — между прошлым и будущим нет расстояний. В синергетическом представлении прошлое отделено от будущего интервалом, длина которого определяется некоторым характерным временем (временем релаксации), и настоящее обретает продолжительность. В пределе величина времени релаксации стремится к нулю, и настоящее стягивается в точку. [7]Казалось бы, все стало ясно: понятие настоящего времени отражает процессы перестройки, происходящие в системе. Чем скорее система адаптируется к изменению внешних условий, тем меньшим будет расстояние между прошлым и будущим. Но для любого человека понятие времени в первую очередь ассоциируется с продолжительностью жизни, с рождением и смертью. И с этой точки зрения из положений теории самоорганизации о времени следуют совсем не радужные перспективы — чем более мобильным станет человек, приспосабливаясь к весьма изменчивому миру, тем короче станет его настоящее, т.е. жизнь. Как же быть современному человеку, осознающему, что он живет в мире, в котором время неудержимо сжимается, а огромное количество событий спрессовывается в очень короткие временные промежутки? Как выбраться из эволюционной ловушки, ведущей его в небытие?

Вернемся к трансцендентальной эстетике Канта: «Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания, стало быть, если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто. Оно имеет субъективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т.е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще».[8] В принципе, смысл того, о чем говорит здесь Кант, отражен в одном из приемов, применяемых в синергетике, психологии и других науках, изучающих возможности саморефлексии субъекта: для того, чтобы понять себя, окружающий мир и себя в нем, нужно как бы выйти за пределы системы «я — мир» и посмотреть на все возникающие проблемы со стороны, взглядом независимого эксперта. При таком подходе сфера чувственности уступает место ментальной сфере, в результате чего отсекаются ненужные эмоции и открываются возможности для логических умозаключений, перестройка на эмоциональном уровне не происходит вообще, и сознание как бы выпадает из потока времени. Подобный подход существует в иогических практиках, и он дает возможность сознанию выходить на различные пространственно-временные уровни, отличные от того уровня, в котором живет человек благодаря своим эмоциям.

Обратимся снова к «Тайной Доктрине»: «Время» есть лишь иллюзия, создаваемая последовательными чередованиями наших состояний сознания на протяжении нашего странствования в Вечности, и оно не существует, но «покоится во сне» там, где нет сознания, в котором может возникнуть Иллюзия. Настоящее есть лишь математическая линия, отделяющая ту часть Вечной Длительности, которую мы называем Будущим, от части, именуемой нами Прошлым. Ничто на земле не имеет истинной, реальной длительности, ибо ничто не остается без изменения — или тем же самым — на биллионную часть секунды; и ощущение, которое мы получаем от очевидности разделения времени, известного как Настоящее, происходит от неясности мгновенного восприятия или ряда восприятий предметов, передаваемых нашими чувствами, по мере того как эти предметы из области идеальных представлений, называемой нами Будущим, переходят в область воспоминаний, именуемых нами Прошлым. <…> И эти две вечности и составляют ту Длительность, в одной лишь которой все имеет истинное существование, если бы только наши чувства были способны воспринять это». [9]

Снова, как и в традиционном представлении о времени, мы приходим к математической линии, в которой настоящее не существует, а есть только мгновенный переход от прошлого к будущему. Но «Тайная Доктрина» — это взгляд из Инобытия, поэтому возврат к примитивному представлению о времени здесь не предполагается. Как же тогда выйти из сложившегося противоречия между наукой и Высшей философией? Ответ кроется здесь же, в приведенной выше фразе: «И эти две вечности и составляют ту Длительность, в одной лишь которой все имеет истинное существование, если бы только наши чувства были способны воспринять это» (Выделено мною. Н.М.К.). Главная задача заключается в сохранении сознания и памяти в процессе мгновенных переходов, и в этом — ключ к бессмертию эго, проявляющегося в различных формах материального мира. Смертны формы, но бессмертна Индивидуальность, одухотворяющая эти формы.

С точки зрения физики мгновенная перестройка структуры, т.е. изменение формы, становится возможной тогда, когда исчезает масса системы, являющаяся мерой ее инертности. Исчезает инертность — исчезает время, необходимое для перестройки. Эйнштейн привел науку к пониманию того, что материя в своей сущности является энергией. Энергия — это движение, и в то же время движение — это форма существования материи. Но никакого движения быть не может, если нет разности потенциалов. Чем же обусловливается необходимая разность потенциалов в том предельном для нашего понимания состоянии, когда материя становится энергией? И что же такое энергия сама по себе? Исходя из предпосылки, что ничего, кроме материи, во Вселенной не существует, можно сделать вывод, что энергия в чистом виде есть проявление материальности очень тонкого уровня. Но тогда это значит, что разность энергетических потенциалов должна присутствовать и в первоматерии, т.е. в субстанции, составляющей основу всех миров.

Обратимся еще раз к «Космологическим записям».
«Для современного человека двигательная сила (энергия) есть материя. Человек воспринимает материю, ибо восприятие это есть ответ его чувств, ощущений на вибрацию энергии. <…> Энергия есть единая существующая Реальность». [10]«Дух и Материя суть две грани Непознаваемого Единства, и их видимо противоположные аспекты зависят: (а) от различных степеней дифференциации Материи и (б) от степени сознания, достигнутого самим человеком». [11] «Материя неуничтожаема и единосущна с Духом. Лишенный материи Дух не может проявить себя, следовательно, перестает существовать, становится Нихиль!» (Прим.: Nihil — ничто. лат.). Движение вечно, ибо Дух вечен, но никакое движение не может быть представлено без соединения с материей». [12] «Таинственная Сила — Начало всего. Материи не существует». [13] «Материя есть Дух…». [14] «Совершенствование есть путь утончения. Материя возносится к своей Основе, к Духу, и сливается с Духом». [15]

Отвечая на поставленный выше вопрос о сущности материи и энергии, можно сказать, что разность потенциалов в первичной субстанции проявленного мира обусловливается неразрывным единством Духа и Материи. Но основа Материи — Дух, поэтому преодоление последней ступени, отделяющей Дух от Материи, приводит с их слиянию и, соответственно, к исчезновению разности потенциалов, а, значит, к исчезновению Космоса, как мира форм. При слиянии Духа и Материи, говоря языком синергетики, Вселенная переходит в точку бифуркации, в состояние безвременья и, тем самым, в Вечность.

Рассматривая приведенные выше рассуждения в контексте трансцендентальной эстетики, можно сделать вывод, что Кант оказался великим провидцем, показав в своем учении, что существование человека в пространстве и времени обусловлено тем, что сам человек является субъектом с пространственно-временнoй организацией. Можно предположить также, что усовершенствование, утончение структуры человеческого организма является той скрытой возможностью, которая позволит, как писал Кант в своих «Антиномиях чистого разума», «вместо чувственно воспринимаемого мира представить себе неизвестно какой умопостигаемый мир, вместо первого начала (существование, которому предшествует время несуществования) мыслить вообще существование, не предполагающее никакого иного условия в мире, а вместо границы протяжения — пределы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства». [16]Пока же трансцендентное знание недоступно человеку, но путь к нему открыт. Однако, чтобы двигаться по этому пути, человеку нужно преобразиться, — и духовно, и физически. Достижимо ли истинное знание, если произойдет такое преображение? Наука об этом пока ничего конкретного сказать не может, но ее представительница — синергетика, проводя аналогии с законами эволюции сложных самоорганизующихся систем, такой возможности не отрицает, рассматривая ее как очень дальний аттрактор на пути эволюции человечества. И поэтому очень современно звучат слова Иисуса Христа: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь». Иммануил Кант стал одним из тех, кто ведет человечество по этому Пути.

В завершение хочется привести слова Вл. Соловьева, назвавшего Канта великим возбудителем ума: «Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде».[17] Переход на новую точку зрения называется расширением сознания.

Литература:

1. Кант И. Критика чистого разума. Мн.: Литература, 1998. С. 128 — 129.
2. Там же, с. 123.
3. Кант И. Критика…, с. 133.
4. Бхагавад-Гита как она есть. Изд-во «Бхактиведанта Бук Траст», 1986. — С. 525-577.
5. Рерих Е. У порога Нового Мира. — М.: Международный Центр Рерихов, 2000. — С. 243-244.
6. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: синтез науки, религии и философии. — Мн.: Маст. лiт., 1993. -Т. 1. — Кн. 1. — Стр. 352.
7. Пригожин.И. От существующего к возникающему. М.: Наука, 1985.
8. Кант И. Критика…, с. 140-141.
9. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина…, с. 83.
10. Рерих Е. У порога Нового Мира. — М.: Международный Центр Рерихов, 2000. — С. 251.
11. Там же, с. 249.
12. Там же, с. 266.
13. Там же, с. 239.
14. Там же, с. 260.
15. Там же, с. 278.
16. Кант И. Критика…, с. 481.
17. Там же, с.5.

 

Ноты Канта

Ноты Канта

Вводные понятия

априори / апостериори Различие между суждениями, предложениями, концепциями, идеями, аргументами или видами знания. В каждом случае считается, что априори не зависит от чувственного опыта, что предполагает апостериори. Таким образом, априорный аргумент используется для дедуктивного рассуждения из абстрактных общих предпосылок, в то время как апостериорный аргумент опирается на конкретную информацию, полученную из чувственного восприятия.Необходимая истина априорного предложения может быть определена одним лишь разумом, но случайная истинность апостериорного предложения может быть обнаружена только путем ссылки на некоторый факт. Так, например:

«3 + 4 = 7.» может быть известно априори.
«Чикаго расположен на берегу озера Мичиган». известен только апостериори.
Рационалисты обычно подчеркивают важность априорных идей и аргументов в установлении подлинного знания на прочной основе. Кант утверждал, что синтетические априорные суждения являются предпосылками любого опыта и, таким образом, обеспечивают основу для математических и научных знаний.С другой стороны, эмпирики обычно считают, что все априорные предложения являются чисто аналитическими, так что мы должны полагаться на апостериорные предложения для получения важной информации о мире.

категорический / гипотетический императив В моральной философии Канта — различие между способами, которыми воля может быть обязана. Гипотетический императив (в форме «Если хочешь Х, то делай А.») всегда обусловлен чем-то другим, но категорический императив (в форме «Делай А») является абсолютным и универсальным.Моральное действие для Канта всегда следует из категорического императива: «Действуйте только в соответствии с той максимой, посредством которой вы можете в то же время пожелать, чтобы она стала универсальным законом».

Иммануил Кант Овладев эпистемологией и метафизикой, Кант полагал, что строгое применение тех же методов рассуждения даст равный успех в решении проблем моральной философии. Так, в «Критике практического разума» (1788 г.) он предложил «Таблицу категорий свободы по отношению к концепциям добра и зла», используя знакомые логические различия в качестве основы для каталога синтетических априорных суждений, которые имеют отношение к оценке человеческих действий и заявили, что только две вещи вызывают искренний трепет: «звездное небо наверху и моральный закон внутри».Кант использовал обычные моральные понятия как основу для вывода этого морального закона в своих «Основах метафизики морали» (1785).

От доброй воли к всеобщему закону Мы начинаем с концепции доброй воли, которую можно представить себе как добро без каких-либо оговорок. Кант указывал, что другие хорошие качества человеческой натуры и преимущества хорошей жизни имеют ценность только при соответствующих условиях, поскольку они могут быть использованы как во благо, так и во зло. Но добрая воля по своей сути добра; его ценность полностью самодостаточна и совершенно не зависит от внешних отношений.Поскольку наш практический разум больше подходит для развития и руководства доброй волей, чем для достижения счастья, из этого следует, что ценность доброй воли не зависит даже от результатов, которые она может принести как последствия человеческих действий. Таким образом, моральная теория Канта деонтологична: действия нравственно правильны в силу своих мотивов, которые должны проистекать больше из долга, чем из наклонностей. Самыми яркими примерами нравственно правильных действий являются именно те, в которых решимость отдельного агента действовать в соответствии со своим долгом преодолевает ее очевидный личный интерес и очевидное желание поступить иначе.Но в таком случае, утверждает Кант, моральная ценность действия может заключаться только в формальном принципе или «максиме», общем обязательстве действовать таким образом, потому что это — чей-то долг. Поэтому он заключает, что «Долг — это необходимость действовать из уважения к закону». Таким образом, согласно Канту, высшим принципом морали должен быть моральный закон, задуманный настолько абстрактно, что он способен вести нас к правильному действию применительно ко всем возможным стечениям обстоятельств. Таким образом, единственная существенная черта морального закона — это его универсальность, тот факт, что он обладает формальным свойством универсальности, благодаря которому он может применяться в любое время к любому моральному агенту.Из этой цепочки рассуждений о наших обычных моральных концепциях Кант вывел в качестве предварительного утверждения морального долга представление о том, что правильные действия — это те действия, которые практический разум будет выполнять как универсальный закон.

Императивы к действию Более точное понимание морали, конечно, требует введения более точного философского словаря. Хотя все естественно действует в соответствии с законом, полагал Кант, только разумные существа делают это сознательно, подчиняясь объективным принципам, определяемым практическим разумом.Конечно, у агентов-людей также есть субъективные импульсы, желания и наклонности, которые могут противоречить велениям разума. Таким образом, мы воспринимаем требование разума как обязательство, как команду действовать определенным образом или как императив. Такие императивы могут проявляться в двух различных формах: гипотетической или категориальной. Гипотетический императив условно требует выполнения действия ради другой цели или цели; он имеет форму «Сделайте А, чтобы достичь X». Применение гипотетических императивов к этическим решениям вызывает небольшие затруднения: в таких случаях ясно, что мы морально обязаны выполнить действие A только в том случае, если мы уверены, что X является законной целью и что выполнение A фактически приведет к этой желаемой цели. результат.Для совершенно рационального существа все это было бы аналитическим, но, учитывая общие ограничения человеческого знания, совместные условия могут редко выполняться. Напротив, категорический императив безоговорочно требует выполнения действия ради самого действия; он имеет форму «До А.» Абсолютное моральное требование такого рода порождает знакомые трудности: поскольку оно выражает моральное обязательство с совершенной необходимостью, которая напрямую связывает любую волю, не загроможденную субъективными наклонностями, категорический императив должен быть известен априори; тем не менее, оно не может быть аналитическим суждением, поскольку его содержание не содержится в концепции рационального агента как такового.Высший принцип морали должен быть синтетическим априорным утверждением. Оставив свое обоснование для третьего раздела Основ (и Второй критики), Кант приступил к обсуждению содержания и применения категорического императива.

Категорический императив Ограниченный только принципом универсальности, практический разум любого рационального существа понимает категорический императив: «Действуйте только в соответствии с этой максимой, посредством которой вы можете в то же время пожелать, чтобы он стал универсальным законом.«То есть каждый отдельный агент считает себя определяющим своим решением действовать определенным образом, что каждый (включая себя самого) всегда будет действовать в соответствии с одним и тем же общим правилом в будущем. Это выражение морального закона, утверждал Кант , предоставляет конкретный практический метод для оценки отдельных человеческих действий нескольких различных разновидностей. Рассмотрим, например, случай (№2 в тексте), когда кто-то намеревается облегчить финансовый кризис, заняв деньги у кого-то другого, пообещав выплатить их в будущем, хотя на самом деле не имеет намерения делать это.(Обратите внимание, что это не тот случай, когда вы обнаруживаете, что неспособны сдержать обещание, изначально данное добросовестно, что потребовало бы другого анализа.) Максимум этого действия будет заключаться в том, что допустимо занимать деньги под ложным предлогом, если вы действительно нужно это. Но, как указывал Кант, превращение этой максимы в универсальный закон было бы явно обреченным на провал. Вся практика ссуды под обещание предполагает, по крайней мере, честное намерение вернуть долг; если бы это условие повсеместно игнорировалось, (повсеместно) ложные обещания никогда не были бы эффективными в качестве метода заимствования.Поскольку универсализированная максима противоречива сама по себе, никто не мог пожелать, чтобы она была законом, и Кант пришел к выводу, что у нас есть совершенный долг (из которого никогда не может быть никаких исключений) не действовать таким образом. С другой стороны, рассмотрим менее очевидный случай (№4 в тексте), когда кто-то живет комфортно, но обдумывает отказ от любой помощи людям, которые борются с большими трудностями. Максимум здесь был бы в том, что разрешено никогда не помогать тем, кто менее обеспечен, чем мы.Хотя Кант признал, что в результате универсализации такого правила поведения не будет прямого противоречия, он утверждал, что никто не может последовательно желать, чтобы оно стало универсальным законом, поскольку даже самые удачливые из нас справедливо допускают возможность того, что мы можем когда-нибудь в будущем мы будем нуждаться в милосердии других. Здесь у нас есть лишь несовершенная обязанность не действовать так эгоистично, поскольку в отдельных случаях могут потребоваться исключения из правила, когда оно противоречит другому несовершенному долгу (например,g., когда у меня недостаточно денег, чтобы помочь всем нуждающимся) или безупречный долг (например, если единственный способ получить больше денег — это ложное обещание). Кант также предположил, что моральные обязательства возникают даже тогда, когда другие люди не задействованы. Поскольку было бы противоречивым универсализировать максиму покончить с собой, если она сулит больше страданий, чем удовлетворения (№ 1), утверждал он, у нас есть совершенный долг перед собой — не совершать самоубийства. И поскольку никто не воспользуется универсальной максимой пренебрежения развитием дисциплины, необходимой для реализации своих естественных способностей (№3), у нас есть несовершенный долг перед собой — не тратить зря наши таланты.Это только примеры того, что повлечет за собой подробное применение морального закона, но они иллюстрируют общий дрейф моральной теории Канта. В случае каждого из четырех видов он считал, что существует противоречие либо в самой максиме, либо в воле, участвующей в любой попытке превратить правило, согласно которому мы действуем, в универсальный закон. Таким образом, сущность безнравственности состоит в том, чтобы сделать для себя исключение, действуя в соответствии с принципами, которые я не могу умышленно универсализировать. Всегда неправильно действовать одним способом, желая, чтобы все остальные действовали иначе.(Идеальный мир для вора — это мир, в котором все остальные всегда уважают частную собственность.) Таким образом, показано, что чисто формальное выражение категорического императива имеет важное практическое применение при принятии моральных решений.

Альтернативные формулы категорического императива Хотя он считал, что существует только один категорический императив морали, Кант счел полезным выразить его несколькими способами. Некоторые из альтернативных утверждений можно рассматривать как незначительные вариации его основных тем, но два отличаются от «формулы универсального закона» в достаточной степени, чтобы потребовать краткого независимого обсуждения.Кант предложил «формулу цели в себе» как: «Действуй так, чтобы относиться к человечеству, будь то в себе или в лице другого, всегда одновременно как цель и никогда просто как средство. . » Это делает больший акцент на уникальной ценности человеческой жизни как заслуживающей нашего высочайшего морального уважения и, таким образом, предлагает более личный взгляд на мораль. В применении к конкретным случаям, конечно, это дает те же результаты: нарушение безупречного долга, дав ложное обещание (или убивая себя), означало бы обращаться с другим человеком (или со мной) просто как со средством получения денег (или избежания боли. ), а нарушение несовершенного долга путем отказа предложить милосердие (или пренебрежение своими талантами) будет означать отказ относиться к другому человеку (или ко мне) как к самоцели.Таким образом, кантовский императив согласуется с христианским выражением «Золотого правила», требуя, чтобы мы исходили из наших собственных интересов и общей заботы обо всех людях. Собрав все вместе, Кант пришел к «формуле автономии», согласно которой решение действовать в соответствии с максимой фактически рассматривается как сделавшее его универсальным законом. Здесь забота о человеческом достоинстве сочетается с принципом универсальности, чтобы создать концепцию морального закона как законодательно закрепленного каждым для всех.Как выразился Кант,

Рациональное существо принадлежит к царству целей как член, когда оно устанавливает в нем универсальные законы, но при этом сам подчиняется этим законам. Он принадлежит к ней как суверен, тогда как как законодатель он сам не подчиняется воле других.
Рациональное существо всегда должно считать себя законодателем в царстве целей, которое становится возможным благодаря свободе воли, будь то член или суверен.
В этой окончательной формулировке должно быть очевидным сходство моральной теории Канта с его эпистемологией.Подобно тому, как понимание каждого из нас определяет регулирующие принципы естествознания, которые должны разделять все, так и практический разум каждого из нас определяет универсальные принципы морали, которым все должны подчиняться.

Нравственность и мир Интерес Канта к вопросам морали не был исключительно теоретическим. В «Метафизике морали» (1797) он довольно подробно разработал практическое применение категорического императива, выведя довольно полный каталог конкретных правил управления социальной и личной моралью.Кант полагал, что на самом деле каждый из нас должен желать как универсальное, так это очень жесткая система строго предписанного поведения. В книге «О вечном мире» (1795 г.) Кант предложил благородный план обеспечения широкой политической стабильности и безопасности. Он утверждал, что если бы государственные деятели прислушались к философам, мы могли бы легко создать международную федерацию независимых республик, каждая из которых сокращает свою постоянную армию, отказывается вмешиваться во внутренние дела других государств и соглашается руководствоваться понятием всеобщего мира. гостеприимство.

Априори и апостериори

Термины априори (латинское; «от прежнего») и апостериори (латинское; «от более позднего») относятся в первую очередь к разновидностям пропозиционального знания. Априорное знание относится к знанию, которое обосновано независимо от опыта, то есть к знанию, которое не зависит от экспериментальных свидетельств или подтверждений. Напротив, знание a posteriori обосновано опытом и, следовательно, зависит от экспериментальных свидетельств или обоснований.Различие между априорным и апостериорным знанием можно понимать как соответствующее различию между неэмпирическим и эмпирическим знанием. Математическое знание — это парадигматическое a priori , тогда как истины физики, химии и биологии являются примерами апостериорного знания . Это различие a priori / a posteriori было размыто католическими теологами, такими как Карл Ранер, которые конструктивно приняли понимание Иммануила Канта a priori в антропологии и теологии.

априори / апостериори различие

Историческим источником для современного понимания различения a priori / a posteriori является книга Канта Критика чистого разума . Кант формулирует это различие как гносеологическое по своей природе, т. Е. Относящееся к знанию. Поскольку знание понимается как ранжирование предложений, различие a priori, / a posteriori относится к разделению внутри класса известных или способных быть известными утверждений.Если предложение может быть известно a priori , то оно может быть известно независимо от опыта. Например, ваше знание того, что холостяки не женаты, что 5 + 2 = 7 и что квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равен сумме квадратов на двух других сторонах, считается как априорных знаний . Напротив, если предложение известно или может быть известно a posteriori , то оно становится известным в результате экспериментального свидетельства.Например, ваше знание о том, что перед вами компьютер, что вы завтракали этим утром, что снег белый, что у индийских слонов уши меньше, чем у африканских слонов, — все это считается апостериори знаниями. Различие между априори, и апостериори, соответствует различию между эмпирическим и неэмпирическим знанием.

Важно различать [1] утверждение, что суждение познаваемо без какого-либо опыта из [2], которые утверждают, что опыт не является необходимым для того, чтобы суждение было известно.Утверждение о том, что «все холостяки не состоят в браке», известно как a priori , но это не означает, что вы могли знать это вообще без какого-либо опыта. Очевидно, что это знание требует концептуальных и лингвистических способностей, необходимых для понимания английского языка. Таким образом, важно сказать, что предложение известно a priori , значит не одобрять [1], а только одобрять [2]. Утверждение a priori известно только в том случае, если в дополнение к любому опыту, необходимому для того, чтобы вообще иметь убеждения или уловить суждение p , ваше обоснование веры в то, что p не зависит от опыта.Таким образом, утверждение о том, что «все холостяки не состоят в браке», не зависит от проведения опроса всех холостяков, хотя знание английского языка необходимо для его знания. Точно так же ваше знание о том, что женщины — это люди женского пола, предполагает, но не основано на опыте, и считается a priori знанием.

Хотя в основном термины a priori и a posteriori используются в отношении знания и обоснования, философы иногда также говорят о концепциях a priori или a posteriori .Разумно думать, что концепции являются составными частями предложений и, следовательно, не являются ни истинными, ни ложными, а значит, не могут быть познаны. Ссылку на a priori концепций можно тогда естественно понимать как те, которые имеют значение или значение независимо от опыта и не требуют опыта для легитимации. Точно так же концепции a posteriori — это те, которые нельзя понять независимо от конкретного опыта.

Связанные различия

Различие между a priori и a posteriori знанием должно быть отделено от двух других различий, с которыми оно тесно связано, а иногда и смешивается.Это метафизическое различие между необходимыми и случайными истинами и семантическое различие между аналитическими и синтетическими предложениями.

Исторически большинство философов утверждали, что все a priori знания соответствуют знанию необходимых истин. Необходимая истина — это утверждение, которое не может быть ложным; это верно во всех возможных мирах. Математические истины, такие как «3 + 5 = 8», являются парадигматическими примерами необходимых истин. Напротив, случайная истина — это утверждение, которое истинно, как есть, но предположительно ложно.Например, условно верно, что население Нью-Йорка превышает пять миллионов человек. Это предположение называется случайным, потому что мы легко можем вообразить его ложным. Какой бы ни была первоначальная правдоподобность утверждения о том, что знание a priori ограничено знанием необходимых истин, это мнение было оспорено некоторыми выдающимися современными философами.

Саул Крипке (1972) утверждает, что некоторые утверждения, известные априори, истинны случайно, в то время как некоторые утверждения, известные апостериори, обязательно истинны.В качестве примера первого Крипке утверждает, что утверждение «S имеет длину один метр» известно a priori , когда S относится к стандартной шкале метров. Крипке утверждает, что, хотя это предположение известно a priori , оно условно верно, поскольку длина S могла быть меньше одного метра. Основные примеры апостериорных необходимых истин, приводимые Крипке, включают утверждения идентичности, такие как «Геспер есть Фосфор». Эти вопросы являются противоречивыми и продолжают вызывать широкие споры.

Различие a priori, / a posteriori также иногда совпадает с семантическим различием между аналитическими и синтетическими истинами. Ряд философов считают, что a priori знания ограничены знанием аналитических суждений, а апостериори знания — синтетическими суждениями (см. Статью о различении аналитического и синтетического). Аналитическое суждение грубо говоря, суждение, истинное только по смыслу, тогда как, как правило, истинность или ложность синтетического суждения не зависит от значения.Кант (1781) поставил под сомнение соответствие a priori аналитическому и a posteriori синтетическому, утверждая, что истины арифметики и геометрии являются синтетическими суждениями, которые могут быть известны a priori .

Наконец, важно отметить, что различие между a priori и a posteriori знанием не соответствует различию между врожденным и приобретенным знанием. Врожденность сосредотачивается на генетическом вопросе о том, как приобретается убеждение, тогда как различие a priori / a posteriori касается природы эпистемического обоснования в поддержку предположения.Кажется возможным, чтобы вера была врожденной, но все же обоснованной a posteriori ; и, наоборот, для убеждения, которое может быть приобретено посредством обучения, будучи обоснованным a priori . Например, истинность последней теоремы Ферма известна как a priori , но не является врожденным знанием.

Размытие границ

Некоторые католические богословы, такие как Карл Ранер, пошли дальше кантовского разграничения a priori и a posteriori .Согласно эпистемологии Канта, когда a posteriori «впечатлений» от объектов обрабатываются a priori «формами интуиции» и «формами понимания» субъекта, устанавливается знание субъекта об объектах. Но эта эпистемология не может позволить субъекту познать Бога, бессмертие, свободу и «вещи-в-себе», учитывая ограниченную природу a priori «форм» или структур способности субъекта к познанию. Отсюда основное отрицание Кантом естественного богословия и изначально негативная католическая реакция на Канта.Но Карл Ранер и другие католики двадцатого века восприняли кантовское понимание a priori как возможность обновления естественного богословия. Согласно Ранеру, элементы a priori даны Богом и, следовательно, намного шире кантовских «форм», и они находятся не только в субъектах, но и в объектах. Итак, знание знающего субъекта — это всегда в то же время знание об объектах, включая Бога. Таким образом, различие между априори / апостериори было размыто.

Список литературы

  • Кант, Иммануил. Критика чистого разума . Перевод Н. К. Смита. Лондон: Macmillan, 1929.
  • Крипке, Саул. Именование и необходимость . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1972 г.
  • Ранер, Карл. Читатель Ранера . Под редакцией Джеральда А. Маккула. Нью-Йорк: Перекресток, 1989.

Дополнительная литература

  • Билер, Джордж. 1999. «Априори», в . Руководство Блэквелла по эпистемологии .Под редакцией Джона Греко и Эрнеста Соса. Оксфорд: Блэквелл. С. 243-70.
  • Казулло, Альберт. 1992. «A priori / a posteriori», в A Companion to Epistemology . Под редакцией Джонатана Дэнси и Эрнеста Соса. Оксфорд: Блэквелл. С. 1-3.
  • Фейгель, Х. и У. Селларс (ред.). Новые чтения в философском анализе . Прентис Холл, 1972 г.
  • Hamlyn, D. W. 1967. «A Priori and A Posteriori», в Энциклопедия философии , том. 1. Под редакцией Пола Эдвардса.Нью-Йорк: издательство Macmillan Publishing Company и Free Press. С. 140-44.
  • Мозер, Пол (ред.). 1987. Априорные знания . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
  • Плантинга, Элвин. 1993. «Априорное знание» в Гарантии и надлежащее функционирование . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. С. 102-21.
  • Куайн, В. В. 1963. «Две догмы эмпиризма», в С логической точки зрения , 2-е изд. Нью-Йорк: Харпер и Роу. С. 20-46.
  • Витгенштейн, Людвиг.1969. О достоверности . Под редакцией G.E.M. Анскомб и Г. фон Райта в переводе Д. Пола и Анскомба. Нью-Йорк: Харпер и Роу.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 11 января 2021 г.

Источники общей философии

Кредиты

Энциклопедия Нового Света писателей и редакторов переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 Лицензия (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников Энциклопедии Нового Света, участников, так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в Энциклопедия Нового Света :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

Априорные знания — обзор

7.2 Апостериорные оценки ошибок

Предположим, что для некоторого Λ ⊂ ∇, S Λ является текущим пробным пространством, и что мы вычислили решение u Λ из (3.6 .1) (в пределах некоторого соответствующего допуска). Согласно замечанию 5, следующим шагом будет оценка ошибки u − uΛ в норме энергии таким образом, чтобы указать, как выбрать следующий более крупный набор Λ ~ ⊂∇, Λ⊂Λ ~, вейвлет-индексов так, чтобы, с одной стороны, , Λ ~ остается, возможно, малым, в то время как, с другой стороны, ошибка u − uΛ¯ гарантированно уменьшится на определенную величину.Как упоминалось ранее, выбор наборов индексов A неявно соответствует созданию возможно неоднородных сеток. Фактически, пространства Sn = spanψλ: | λ | ≤2 − n соответствуют равномерно измельченным сеткам, взяв только подмножества базисов дополнений { ψ λ : | λ | = ℓ} соответствует неравномерному измельчению.

С этой целью мы используем широко используемый факт, что ошибку в энергетической норме можно оценить с помощью невязки в двойной норме, которая, по крайней мере в принципе, может быть оценена.Фактически, поскольку

rΛ: = AuΛ − f = AuΛ − u,

согласно (3.6.4) и (2.5), имеем

(7.2.1) c1rΛH − t≤u − uΛ≤c2rΛH − t .

Разложив остаток r Λ на дуальный базис Ψ ~ и учитывая условия Галеркина

(7.2.2) PΛ * AuΛ = PΛ * f

, получаем

rΛ = ∑λ∈∇ rΛψλψ ~ λ = ∑λ∈∇ \ Λ 〈rΛ, ψλ〉 ψ ~ λ.

Принимая во внимание (3.6.6) и количественно оценивая константы в (3.5.7), гарантирует существование конечных положительных констант C 3 , C 4 таких, что

(7.2.3) c3∑λ∈∇ \ Λλ2trΛψλ212≤rΛH − t≤c4∑λ∈∇ \ Λλ2trΛψλ212.

Таким образом, в принципе неотрицательные величины

δλ = δλΛ: = λtrΛψλ, λ∈∇ \ Λ,

в некотором смысле являются искомыми локальными величинами, ограничивающими ошибку | | u u Λ || снизу и сверху. Однако в нынешнем виде (7.2.3) по-прежнему бесполезно, поскольку оценки обычно включают бесконечно много слагаемых δλ.

Чтобы лучше понять эти границы, предположим, что , t обозначают вейвлет-коэффициенты текущего решения

uΛ = ∑λ′∈Λuλ′ψλ ′.

Прямые вычисления затем дают

(7.2.4) δλ = λtfλ − λ′∈ΛΑψλ ′, ψλuλ ′,

, где, как указано выше, : = 〈 f, ψλ 〉 обозначают вейвлет-коэффициенты правая часть ƒ относительно дуального базиса Ψ ~ (7.2.4) показывает, что на размер δλ влияют две величины. Во-первых, если правая часть сама по себе имеет особенности, это приведет к большим вейвлет-коэффициентам fλ. Во-вторых, сумма ∑λ′∈ΛΑψλ ′, ψλuλ ′ дает вклад текущего решения, которое, например, могло бы отражать влияние границы.

Таким образом, замена границ в (7.2.3) конечным числом вычислимых, но все же достаточно точных членов требует

a)

оценки эффекта размытия A

b)

некоторого априорного знания о ƒ.

До сих пор мы использовали только эллиптичность (2.2) или (2.5) A и эквивалентность нормы (3.5.7). Для решения проблемы а) необходимо существенно использовать оценки убывания (3.6.13). Эти оценки обычно выводятся из (2.11) с помощью моментных условий (см. (3.1.13)). Теперь мы опишем, как их можно использовать. Пусть снова N обозначает порядок исчезающих моментов вейвлетов ψ λ и пусть δ < r d /2, где r — постоянная в (3.6.13). Выберите для любых ε > 0 положительных чисел ε 1 , ε 2 так, чтобы

(7.2.5) ε12N ~ + 2t + 2 − δε2≤ε.

Для каждого λ ∈ ∇ мы определяем множеств влияния

∇λ, ε: = {λ′∈∇: logλ − logλ′≤log2ε2−1andminλ − 1, λ′ − 1distΩλΩλ≤ε1−1},

, где Ω λ обозначает опору ψ λ . Множества ∇ λ, ε описывают ту часть суммы

∑λ, Λ = ∑λ′∈ΛΑψλ ′, ψλuλ ′,

, фигурирующую в остаточных весах δλ (7.2.4), что является значимым . Фактически остаток

eλ: = ∑λ′∈Λ \ ∇λ, εΑψλ ′, ψλuλ ′

можно оценить следующим образом [14].

Утверждение 3

Для eλ и λ , ε , как указано выше для , существует постоянная C 5 , не зависящая от f и Λ , такая, что

(7.2.6) ∑λ∈∇ \ Λλ2teλ212≤c5ε‖uΛ‖.

Заметим, что снова согласно (3.5.7)

|| uΛ || ~ || uΛ || Ht ~ (∑λ∊Λ | λ | -2t | uλ | 2) 12,

, так что правая часть в (7.2.6) может быть оценена с помощью вейвлет-коэффициентов текущего решения u Λ .Более того, можно даже дать априорную оценку. Фактически, устойчивость схемы Галеркина, обеспечиваемая (3.6.5), говорит, что ввиду равномерной ограниченности PΛ * в H − t, что

(7.2.7) ‖uΛ‖≲‖PΛ * f‖H −t≲‖f‖H − t.

Как и для b) выше, по построению значимая окрестность точки Λ в \ Λ

(7.2.8) NΛ, ε: λ∈∇ \ Λ: Λ∩∇λ, ε ≠ ∅

Снаружи N Λ ,, ε На величины δλ в (7.2.4) существенно влияют вейвлет-коэффициенты.Но эта часть по сути является остатком ƒ. Фактически, согласно (3.5.7)

∑λ∈∇ \ (∧∪N∧, ∈ | λ | 2t | fλ | 212≤c2 || f − P∧∪N∧, ∈ * || H− t≤c6infυ∈S¯∧∪N∧, ∈ || f − υ || H − t≤c6infυ∈S¯∧ || f − υ || H − t,

для некоторых c 6 < Это предполагает определение

dλΛε: λt∑λ′∈Λ∩∇λ, εΑψλ ′, ψλuλ ′, λ∈∇ \ Λ.

Отметим, что с учетом (7.2.8),

(7.2. 9) dλΛε = 0, λ∈∇ \ Λ, λ∉Nλ, ε.

Теперь основной результат можно сформулировать следующим образом [14]:

Теорема 13

При сделанных предположениях имеем

‖u − uΛ‖≤c2c4∑λ∈NΛ, εdλΛε212 + c5′ε‖f‖H − t + c6infυ∈S˜Λ‖f − υ‖H − t

as well as,

∑ λ∈NΛ, εdλΛε212≤1c1c3‖u − uΛ‖ + c5′ε‖f‖H − t + c6infυ∈S¯Λ‖f − υ‖H − t.

При этом для любых Λ ~ ⊂∇, Λ⊂Λ ~,

∑λ∈Λ ~ ∩NΛ, εdλΛε212≤1c1c3‖uΛ ~ −uΛ‖ + c5′ε‖f‖H− t + c6infυ∈S ~ Λ‖f − υ‖H − t.

Этот результат обеспечивает с точностью до контролируемого допуска

τΛє: c5′ε‖f‖H − t + c6infυ∈S¯Λ‖f − υ‖H − t,

вычислимые нижнюю и верхнюю границы ошибки | | u u Λ || Обычно при более специализированных предположениях результаты аналогичного характера были получены также в контексте конечных элементов (см.грамм. [27]). Более того, ожидается, что нелинейные проблемы могут быть решены путем комбинирования таких оценок с известными абстрактными результатами.

История философии 17-18 веков

Кант 1

Кант 1

Отказ от атомарной концепции ментальности


Кант отверг атомарную концепцию ментального мира, определявшую повестку дня для ранней современной философии. Он утверждал, что вы не можете думать об опыте как опыт просто определенных входов от органов чувств.Чтобы у вас был опыт любого конкретного «ввода» ваш разум должен был каким-то образом классифицировать его.

Итак, можно сказать, что он думал, что процесс переживания поддается анализу. на два элемента. С одной стороны, был особый вклад от смысла а с другой — «категория», в которую мы включаем смысловой элемент в осознании этого. «Получение опыта» или переживание чего-либо — это сказал таким образом, чтобы задействовать две вещи: сенсорный ввод и категоризацию.

‘Если хоть какой-то предмет войдет в наш сознательный опыт, мы должны уметь как-то классифицировать его, признать его обладающим некоторыми общими характеристиками ». Strawson, The Bounds of Sense , Лондон, 1966, Метуэн, стр.20.

«Категоризация» осуществляется, по терминологии Канта, через приложение понятий. Предметы, к которым применяются концепции (что позволяет получить опыт) это «интуиция».

Кант считает, что разум состоит из ряда различных «отделов». или «факультеты».Факультет, ответственный за применение концепций, — это «понимание». Способность, опосредующая «интуицию», — это «чувствительность». Таким образом, когда он инкапсулирует it,

‘Интуиция, опосредованная чувством, должна быть подчинена понятие по разумению ».

Читать

Трансцендентальный аналитик

Особенно

Вторая аналогия — принцип преемственности во времени.

Третья антиномия — Причинность и свобода

Таким образом, наше восприятие мира зависит от двух вещей: от того, что наши чувства доставить, и какую структуру наша концептуализация налагает на избавления смысла.

Откуда, по мнению Канта, пришли концепции структурирования?

Эмпирический ответ (на этот эмпирический вопрос!) Не был доступен Канту. Он не мог сказать: из смысла. Он утверждал, что у нас может быть только опыт применяя концепции к передаче смысла.Концепции, то есть скажем, должны быть на месте «прежде», чем мы сможем получить какой-либо опыт. Или более внимательно: наши представления — это условие нашего опыта.

На данном этапе я не скажу, откуда, по его мнению, они пришли. Но это понятно что он не может понять их как исходящие из опыта. Их наличие — предварительное условие опыта.

Насколько важна функция категоризации?

  • Одна особенность, о которой Кант думает таким образом, — это причинность.
  • Время и пространство рассматриваются Кантом как принадлежащие к характеристикам опыта. которые тоже вносит сама тема.
  • Таково представление о том, что мы называем « внешним Мир’.

Категории, благодаря которым становится возможным переживание, появляются, следовательно, быть действительно очень значительным.

Для дальнейшего изучения того, как он относился к нашей функции категоризации, нам нужно прояснить понятие «синтетический априори».Кант был философом который ввел «синтетический априори», и фактически он определил свой проект в Критика чистого разума , его самая важная работа, как ответ на вопрос: «Как возможны синтетические априорные суждения?»


Синтетический априори

Мы встречали у ранних мыслителей различие между эмпирическими истинами. и аналитические истины. Юм очень категорично говорил об этом различии и подчеркивал Кроме того, чтобы быть истиной, суждение должно быть тем или иным.Помните чувство Вилки Юма. Представлено с любыми Предложение, Юм настаивает на том, чтобы мы спросили: «Это предложение, относящееся к идеям? Если не, это отчет об опыте или обобщение переживаний? Если не, это не может быть понятным. Третьего пути нет ».

Кант считал, что — это третий путь .

Давайте сначала проясним первые два способа.

Первый вид претензии — или утверждения, или предложения, или суждения — я рассматривая их как взаимозаменяемые, чтобы избавиться от Позиция Канта — Юм признает так называемые «аналитические» утверждения.Мы столкнулись с двумя способами формулировки того, что делает утверждение «аналитическим». Один Можно сказать, что аналитическое утверждение — это утверждение об отношениях между идеями. И Локк, и Хьюм признали категорию требований, определенную таким образом.

Пример, который оба признали бы: «братья — мужчины». Они бы понять, что это правда в силу связи между идеей брата и идея мужественности. Идея брата включает идею мужественности, это было бы сказано.

В наши дни мы не работаем с понятием идеи так, как они делал. Но мы бы сказали что-то, по крайней мере, очень похожее об этом утверждении. Мы сказал бы: это утверждение о значениях слов. Часть значения «брат» — это «быть мужчиной».

Итак, у нас есть хотя бы половина контроля над «аналитикой». Предложение, которое является аналитическим что-то говорит (а) если мы находимся в контексте 18-го века, что-то о отношения между двумя или более идеями (например, что мое представление о брате включает идея мужественности) или (б) если мы находимся в современном контексте, что-то о соотношении значений слов (например, «брат» по определению мужчина).

Давайте подумаем, в отсутствие чего-либо лучшего, о синтетическом предложении как предложение, которое не является аналитическим.

Повторим еще одно различие. Некоторые предложения выражают знание, что достигается на основе «опыта» в смысле наблюдений или эксперименты. Пример: «Братья часто ссорятся». Эти предложения плывут под названием «апостериори». Другие предложения выражают знание, которое полученные средствами, не требующими наблюдения или опыта.Наши знания то, что «братья — мужчины» является здесь примером. Нам не нужно проводить никаких опросов или проведите какие-нибудь беспорядочные эксперименты, чтобы убедиться в этом: нам просто нужно поразмыслить.

Поместите эти два различия в сетку:

Априори Апостериори
Аналитический Братья мужские

Синтетика

Братья часто ссорятся

Могут ли существовать априорные синтетические истины?


Попытайтесь вспомнить / подумать о кандидатах на этот статус, прежде чем навести курсор мыши на синтетическая априори коробка.

Кант утверждал, что такие истины существуют.

Он имел в виду условия опыта. Его мысль была такой же, как у меня. указание выше, что у нас должна быть структура «категорий», если мы хотим иметь любой опыт. Чтобы определить эти категории и показать, как они важно для получения опыта, заключается в том, чтобы установить знания, которые не были получены из наблюдения или эксперимента — это делается мышлением или размышлением — так что это априорное знание.Но это знание, которое не описывает ни одно из отношений между значениями слов (ни отношениями между идеями 18 века) и поэтому не имеет аналитического характера. Описать систему категорий, которые поэтому для накопления опыта необходимо выносить суждения, которые одновременно являются a априори и синтетический .

‘Когнитивный аппарат’

У нас может возникнуть соблазн подумать о том, что Кант описывает концепции как внесенные чем-то, что у нас может возникнуть соблазн назвать нашим «когнитивным аппаратом».

Кант не говорил о «когнитивном аппарате» — это фраза, используемая для комментаторами. Я предполагаю, что есть когнитивный аппарат, своего рода механизм который задействован всякий раз, когда мы что-то воспринимаем.

Кант писал до идеи «программного обеспечения», и до того, как Бэббидж пришел к это, но, может быть, это самая интересная идея.

«Необработанные данные» поступают из внешнего мира через органы чувств. Затем он обрабатывается, в результате мы «видим» поморника или чайную.

Так что соблазнительно думать, что «концепции» каким-то образом являются частью «структуры». разума. Вот аналогия:

  • Очки розового цвета.

И еще:

  • Очки с сеткой на них.

Это было бы мнение, что важные особенности нашего опыта внесены от нас.

Напомню: Кант говорит, что существует две (релевантных) «способности» Разум: способность, которую он называет «чувствительностью», и способность, которую он называет «пониманием».Восприимчивый Способность, способность, благодаря которой мы обладаем интуицией, он называет «чувствительностью». Способность, являющаяся источником наших концепций, — это способность «понимания». Это действующий факультет.


Итак, возникает соблазнительная идея, что концепции Канта упорядочивают принципы в нашем умы или мозг, которые «структурируют» необработанные данные, когда они поступают к нам через наши чувствует и генерирует опыт, каким мы его знаем.

В попытках получить более полное представление о проекте Канта моим гидом будет Питер Стросон, чью книгу The Bounds of Sense я рекомендую как увлекательный путь к Канту, а также за суровый интеллектуальный характер.


Проект

‘Можно вообразить виды мира, очень отличные от мира, как мы знаем это. Типы переживаний можно описать по-разному. из того опыта, который у нас есть на самом деле. Но не подразумевается и грамматически допустимое описание возможного опыта было бы действительно вразумительное описание. Есть пределы тому, что мы можем вообразить, или сделать понятным для себя, как возможную общую структуру опыта.Исследование этих пределов, исследование множества идей, которые образует ограничивающие рамки всей нашей мысли о мире и опыте мира, очевидно, является важным и интересным философским занятием. Ни один философ не предпринял более упорных попыток, чем Кант ». Стросон, Границы смысла , стр.15.

Кант развивает свои аргументы в пользу того, каким должен быть опыт, чтобы он вообще считаться опытом — развивает свою точку зрения на « пределы » опыта — в «Трансцендентальной аналитике».

Суть аргумента заключается в «Трансцендентальном выводе категорий»: ‘тот раздел Критики, который стоил Канту и стоил его читателям величайшего труда, являясь одним из самых трудных отрывков аргументации, а также одним из самый впечатляющий и захватывающий во всей философии ». Strawson, г. Границы смысла , стр.25.

Каким должен быть опыт

Поэтому мы принимаем Канта за участие в проекте установления отношений между нашими фундаментальными концепциями, концепциями и отношениями, которые, по его мнению, необходимо для того, чтобы любой опыт был возможен.

Излагая и аргументируя необходимость рамок концепций что, по его мнению, требует опыт, Кант, кажется, вовлечен в предположение или выдвигая, среди прочего, следующие предложения (я принимаю эти формулировки от Strawson): —

1. этот опыт по существу демонстрирует временную последовательность (временность диплом)

Кант не возражает. Он предполагает, что это правда.

Кто-нибудь может это оспорить? Можем ли мы представить себе опыт вне времени?

2.что должно быть такое единство среди членов некоего расширенного во времени серия переживаний, необходимых для возможности самосознания, или самоприписывание переживаний со стороны субъекта таких переживаний (тезис о необходимом единстве сознания).

Это утверждение, что для того, чтобы иметь опыт, субъект должен его иметь.
Мы рассмотрели аргумент о том, что Cogito зашел слишком далеко, когда пришел к выводу, что Я существую. Сказано, что все, что он показывает, это то, что «есть мысль»: «есть сомнение».

Может ли быть переживание, не принадлежащее чему-либо?

Кант утверждает, что не могло быть: что для того, чтобы быть опытом, им нужно владеть опытным человеком.

Я владею опытом, который я получаю, когда смотрю в стену, когда говорю «Я» видя стену.

«Меня тошнит».

«Я слышу птиц».

Скратон говорит: В каждой мысли, как и в любом ментальном содержании, содержится понятие предмета.

Сообщается, что миссис Грэдгринд в «Тяжелых временах» верила на смертном одре, что там была боль где-то в комнате, но не то чтобы это была ее. Такое состояние дела рассматривались Кантом как непонятные. Не может быть опыта что не «принадлежит» субъекту — «переживающему». (Скратон, стр.142.)

Я не сказал, каковы его аргументы в пользу этого заключения. Я просто пытаюсь объясните, в чем состоит претензия. Аргумент придет позже.

Мы говорим здесь о себе.Кант говорит, что для того, чтобы быть самим собой, чтобы был опыт.

3. Этот опыт должен включать осознание различимых объектов. из их опыта в том смысле, что суждения об этих объектах суждения о том, что происходит, независимо от фактического возникновения конкретных субъективные переживания их (тезис объективности)

Срезая углы, это тезис о том, что для получения опыта вообще возможно, вы должны думать о себе как о принадлежащем к миру, который «реален» в чувство существования независимо от вашего опыта.

4. (объекты, упомянутые в (3), по существу являются пространственными)

Мир, к которому вы должны относиться как к принадлежащему, должен быть пространственным.

5. что должна быть одна единая (пространственно-временная) структура эмпирической реальность, охватывающая весь опыт и его объекты (тезис пространственно-временного единство).

Вы должны думать обо всем в реальном мире как о принадлежащем одному и тому же то же пространство и одни и те же временные рамки.

6.что определенные принципы постоянства и причинности должны быть удовлетворены в физический или объективный мир вещей в пространстве (тезис аналогий).

Конец

Вернуться к началу

Кредиты

Skua pic спасибо Roy И Пэт Бекемейер

Братья ссорятся рис: Братья дерутся, Вейл-Парк, Нью-Брайтон. (1985) Том Вуд

Лекция 3: Введение B

Мы заключаем следующее:

(1) Поскольку все апостериорные решения являются синтетическими, аналитическое апостериорное суждение не является реальной возможностью.

(2) Аналитические априорные суждения чисто формальные.

(3) Синтетические апостериорные суждения являются эмпирическими и основываются на чувственном опыте.

(4) Синтетические априорные суждения характеризуются (а) априорным элементом, который является универсальным и необходимым а также (б) эмпирический элемент, применимый к миру. Таким образом, там находится в «синтетическом априори» то, что не происходит из опыт, но все же относится к опыту.

Часть V (B14-18) «Синтетика. Априорные суждения содержатся в науках «.

Есть синтетические априори суждениями (мы обладаем априорными синтетическими (т. е. знаниями (см. источник примечания))

(1) У нас есть это в математике (например, 7 + 5 = 12)

(2) У нас есть в физике: концепция Субстанции (B17), концепция причины: «Все, что случается есть своя причина.»(B13)

(3) Мы должны иметь это в Метафизика: «У мира должно быть первое начало (Бог)». (B18)

Метафизика должна содержать ничего, кроме априорных синтетических суждений — Таким образом, общая проблема метафизики становится общей проблемой априорных синтетических суждений.

Часть VI «Общая проблема» (B19-24)

A priori — (1) способ познания Который берет свое начало в Разуме (Чистый разум)

(2) Выставлены знаки строгой необходимости и универсальности.

Synthetic — (1) расширяет наши знания

(2) применяется к объектам вне ума.

Решение

— своего рода синтез, «Связывание вещей воедино»

[Например, Я сужу, что » стол коричневый «. (связывая» стол «и» коричневый «) или «7 + 5 = 12» или «Бог существует»]

Вопрос, учитывая, что есть являются априорными синтетическими суждениями, становится: «Как априори синтетические возможны предлоги? «

Это становится общей проблемой критики чистого разума —

И.е., как это возможно нам связывать вещи вместе таким образом, чтобы один элемент этой связи берет свое начало в нас, в то время как другой элемент в то же время применяется к объектам вне нас?

(настоящая задача Канта — исследуйте тот элемент, который исходит из нас. а именно, априорные элементы человеческих знаний.)

То, что нас беспокоит, уже не «объекты нашего знания», а скорее наш способ познания объекты.То есть нас интересует не объект, а то, как мы знаем объект, то есть наш способ познания объекта.

Это совсем другое подход, чем любой другой до сих пор, и он дает нам идею критика чистого разума.

Часть VII «Идея Критика чистого разума »(B24-30)

«Причина (Vernunft) — факультет, обеспечивающий принципы априорного знания «(это место для всей универсальности и необходимости, которые находятся в нашем априорном синтетические суждения)

«Критика» этого чистый разум был бы исследованием его источников и его границ.

При поиске источника и природу этого априорного знания нас будут интересовать не объекты знания, но с нашим способом познания объектов.

Кант называет такой поиск трансцендентным.

Таким образом, «идея» Критика чистого разума влечет за собой идею трансцендентальной критики. (B26, 28). Он будет искать условия, которые «лежат в основе», и делают возможным наше (априорное) знание объектов.Он будет искать принципы чистого разума, то есть те принципы, которые составляют основу условия возможности априорных синтетических суждений.

Вот как будет ответьте на его «общую проблему», а именно. «Как априори синтетические решения все еще возможны? «(что в то же время является проблемой возможна ли метафизика.)

Он ответит на эту проблему выявление условий возможности познания (объектов), что, по сути, является исследованием условий возможности опыта.

Кант «найдет» эти условия в определенных принципах, обнаруженных в способности чистого разума, т. е. Кант найдет эти условия для возможности переживания (и ео ipso знание) в некоторых очень формальных структурах, которые ум навязывает на мир.

Таким образом, Введение установил, что Критика или Чистый Разум должен быть трансцендентальной критикой человеческого знания.

Роберт Кавалье, Карнеги-Меллон Университет

Критика этики Канта

Критика этики Канта [Это доклад с семинара для выпускников, сделанный весной 1993 года. —Mh]
Майкла Хьюмера

Как и все сочинения Канта, Основы метафизики морали находится в серьезная потребность в объяснении.Это требует объяснения, во-первых, как Кант делает несколько важных различий и утверждений, каждое из которых может быть и был, предметом целых статей комментария в отдельности — подходит вместе в единое целое. Я думаю о различиях между априорное и эмпирическое знание, явления и вещи сами по себе, гипотетические и категорические императивы, гетерономия и автономия для пример. Во-вторых, одно или два странных высказывания Канта, ставших объекты попыток переосмысления комментаторами, сознательно попытки сделать Канта разумным нуждаются в объяснении.я думаю здесь, в частности, из утверждений, что единственное хорошее «без квалификация ‘- это добрая воля, и это только действие, которого никто не желал делать когда-либо могло иметь какую-то моральную ценность.

Как только теория морали Канта будет (надеюсь) прояснена, мы будем в состоянии приступить к его критике, то есть с указанием некоторых из многочисленных возражения против его взглядов и их эллиптические аргументы, которые он дает.

Вначале я должен кратко прокомментировать методы интерпретации.В экзегезе так называемый принцип милосердия часто используется от имени известных философов. Напротив, я отдаю предпочтение сильным », — сказал он. он имел в виду «принцип». Это принцип, по которому пытаются наиболее простое и прямое чтение отрывка, предполагая, что автор использовал язык с его стандартными значениями. Этот подход основан (частично) на концепция интерпретации как познавательного усилия, а именно, выяснить, что некий человек думал, когда писал определенную книгу.Это в отличие от идея интерпретации (центральная для современного литературного анализа) как попытка придумать самое интересное и умное, что человек мог бы сказать . Я также не вижу причин априори предполагать, что великие фигуры в интеллектуальная история более неуязвима к ошибкам и противоречиям, чем остальные. Здесь не место вдаваться в подробности об этих моментах, но замечательно мыслителям не нужно быть особенно логичными или правильными; обычно они отличные в основном из-за того, что оригинал и для работы с важными темами.

I. Кантовская метаэтика

Прежде чем мы обсудим содержание наших моральных обязательств по Канту, это хорошо начать с его моральной теории второго порядка, поскольку эта (второстепенная этики), вероятно, примерно то, что он подразумевает под основами метафизика морали.

Различие между априорным и эмпирическим знанием вырисовывается в Кантовская эпистемология.Его различие между миром внешнего вида и вещи сами по себе одинаково легендарны. В фонд он объединяет два различия в различии между «понятным» миром и «чувственный» мир, причем разумный мир, по-видимому, является миром и как понимается через чистый разум (априори) и как он есть сам по себе, и чувственный мир — это мир в том виде, в каком мы его воспринимаем, и просто видимость:

[Все] представления, как и представления о чувствах, которые приходят к нам без наш выбор позволяет нам знать объекты только так, как они влияют на нас, а что они собой представляют, нам остается неизвестным.. . . Этот должен дать различие, хотя и грубое, между миром смысл и мир понимания. . . . Мужчина не может позволить себе познайте самого себя таким, какой он есть на самом деле, познав себя через внутреннее ощущение. Поскольку он как бы не производит себя или получить свое представление о себе априори, но только эмпирически, это естественно, что он познает себя только через внутреннее чувство и, следовательно, только через видимость его натуры и способ воздействия на его сознание. (1)

Этот отрывок ясно говорит, что все эмпирические знания — это знания простых выступления. Кант объясняет, почему самопознание было бы просто видимость, что она эмпирическая. Отрывок по крайней мере подразумевает , далее, что если бы у человека было априорное представление о себе, то можно было бы знать истинная реальность в данном случае — и это, в более общем смысле, априорное знание (или скорее, точнее, знание, которое продумывается априорными понятиями), если есть, было бы знание вещей в себе.Более того, просто называя мир сам по себе «миром понимания» или » разумный мир «подразумевает это. Правда, он также периодически провозглашает невозможность познания вещей в себе, но этого не должно быть воспринимается слишком строго, так как он также дает нам знание свободы воли как пример такого знания.

Теперь это различие может быть одинаково хорошо применено к сфере практических рассуждения относительно описательной науки.Положения практического рассуждения (по крайней мере, по большей части? (2) ) являются тем, что Кант называет «императивами», где Я полагаю, императив — это заявление, которое говорит людям, что им делать. Причины потому что действие будет происходить либо из чистого разума, либо из наклонностей (т. е. эмоции, инстинкты или что-то в этом роде). Следовательно, императивы разума — вот априорные практические принципы, в то время как императивы, вытекающие из склонности являются просто эмпирическими и, следовательно, более низкой степени:

Из сказанного ясно, что все моральные концепции имеют их местонахождение и происхождение полностью априори по разуму.. . в чистота их происхождения заключается в том, что они достойны служить нам в качестве высших практических принципов, и в той мере, в какой что-то эмпирическое добавлено к ним, только это вычтено из их подлинного влияние и от безусловной ценности действий. (стр.32)

Согласно Канту, априорное понятие или элемент знания — это то, что разум возникает спонтанно, сама по себе, тогда как эмпирическая идея или элемент знание — это то, что вызвано извне (см. цитату выше, где он относится к «представлениям, подобным представлениям чувств, которые приходят к нам без нашего выбор »; см. также стр.80: «Ибо, хотя последний [разум] также спонтанная деятельность и не содержит, в отличие от смысла, просто представлений, которые возникают только тогда, когда человек находится под влиянием вещей, будучи пассивным. . .» — а вот и он ясно говоря об априорных концепциях, противопоставленных эмпирическим.) Императивы, отражающие наши склонности, в первую очередь эмпирические, потому что склонности, от которых они происходят, как и чувственный опыт, приходят нам без нашего выбора и вызваны извне; а во-вторых, потому что они случайны, потому что они могли быть иначе, если бы мы имел разные наклонности.Внешние причины наших наклонностей, а значит императивов, которые их отражают, являются объектами желаний, к которым мы стремимся получать.

Из того, что только что было сказано, следует, что любой «консеквенциалист» практический принцип, то есть любой императив, основанный на том, какие эффективное средство для достижения желаемой цели является эмпирическим, поскольку желание вызвано чем-то внешним, а именно. свой объект. Таким образом, мы можем понять различие между гипотетическими и категориальными императивами: гипотетический императивы говорят о том, как достичь какой-то цели, поэтому являются эмпирическими и, следовательно, ниже категорических императивов, принадлежащих к миру выступления.Категорические императивы, принадлежащие миру вещей в сами, как истинно моральные императивы, должны предписывать действия, которые по своей сути достойны, т. е. имеют самоцель, чтобы быть априори.

Именно здесь проявляется доктрина доброй воли —

Ничто в мире — на самом деле ничто даже за пределами мира — не может можно было бы придумать, что можно было бы назвать хорошим без квалификация кроме доброй воли .(стр.11)

Дальнейшее развитие того, что я считаю той же идеей:

Из предыдущего обсуждения ясно, что цели, которые мы можем иметь для наших действий и их последствий как цели и стимулы воля не может придавать действиям безусловной и моральной ценности. В чем же тогда стоит это лгать, если этого нет в завещании? отношение к его ожидаемому эффекту? Он не может лежать где-либо еще, кроме как в принцип воли независимо от целей, которые могут быть реализуется таким действием.(стр.19)

Внимательный читатель может заметить здесь промах между утверждением, что действия предписываемые категориальными (т.е., по Канту, моральными) императивами, должны быть внутренне хороши, и утверждение, что желающих из них должны быть внутренне хорошими. хороший. Кант, кажется, не делает различия между ними; возможно он считает, что основное действие на самом деле сводится к желанию, которое затем с последующими эффектами.

Наконец, кантовская теория свободы воли: напомним, что, согласно Канту, априорные идеи спонтанно производятся умом, в то время как эмпирические идеи индуцируется в пассивном уме внешними объектами. Его определение свобода воли почти идентична описанию априорного знания Кантом: свобода воли определяется ее собственными законами, в отличие от решимости действовать по внешним причинам.Поскольку согласно Практический разум Канта и воля — это одно и то же, это означает, что свободный воля — это тот, который действует на априорных практических принципах, а не на эмпирических единицы. «Следовательно, свобода воли и воля по законам морали идентичны». (стр.74) По этой причине Кант считает, что обоснованность морали зависит от свобода воли. Он думает, что, поскольку свободная воля подчиняется моральным законов, чтобы показать, что существуют моральные законы, нужно показать, что воля это бесплатно.Но вместо того, чтобы на самом деле это продемонстрировать, он хочет показать, что мы должны предположить , что воля свободна. Как-то это должно быть хорошо достаточно —

Теперь я говорю, что каждое существо, которое не может действовать иначе, как под Таким образом, идея свободы действительно свободна в практическом отношении. Что иными словами, все законы, неразрывно связанные со свободой, имеют силу для него так же, как если бы его воля была доказана сама по себе теоретической философия.(стр.75)

Прошу прощения за пояснение этого лаконичного замечания. Вот вся столь же лаконичного аргумента в пользу того, почему мы должны предполагать свободу воли:

Теперь я утверждаю, что мы обязательно должны допустить, что каждое разумное существо у кого есть воля, также имеет представление о свободе и действует только под эту идею. В таком существе мы думаем о причине, которая практический, то есть причина, имеющая причинно-следственную связь по отношению к своему объекты.Теперь мы не можем представить себе причину, которая сознательно реагирует на торги извне в отношении своего суждениями, поскольку тогда субъект приписывает определение его способности суждения не к разуму, а к импульсу. Причина должен считать себя автором своих принципов, независимо от иностранные влияния; следовательно, как практическая причина или как воля разумного существа он должен считать себя свободным. (стр. 75-6)

Думаю, аргумент в том, что если вы думали, что действуете в ответ на внешние раздражители, то вы не назовете свои действия актами своей воли или практического разума (воля = практический разум) — то есть это не будет вашим волю, что действовала, но что-то еще (импульс) — и разумное существо с волей по определению тот, чей разум действует.Я должен признать что я озадачен рассуждением Канта здесь. Я думал, что причина может быть практичность была как раз предметом спора, и Кант стремился показать, что это мог. Чтобы дать, как если бы это было независимое основание для заключения: « За в таком существе мы думаем о разумной причине, т. е. о причине, которая имеет причинно-следственную связь по отношению к своим объектам «, несомненно, напрашивается вопрос. Признаюсь, Я не могу понять, чем предположение должно отличаться от заключения.Опять же, почему мы не можем считать себя детерминированными извне? Потому что «тогда субъект приписывает определение своей способности суждения не разум, а порыв »- да, ну и что? Я подумал, наше ли суждение (или действие, в зависимости от обстоятельств) должно было быть приписано просто импульсам, именно о чем идет речь.

Итак, обойдя эту странность, мы подошли к Кантовскому примирению детерминизм со свободой воли, где разумный и разумный мир снова их появление.Кажется, что не только априорные идеи, идеи из вещей в сами по себе, но они сами по себе вещи; и не только ощущения, представления о мире внешнего вида, но они являются частями этого мира самих себя. Я говорю это потому, что Кант говорит, что мы являемся членами « разумного мир ‘постольку, поскольку мы являемся разумными и членами разумного мира постольку, поскольку как у нас есть ощущения:

Это [я.е., по-видимому, любой человек] должен думать о себе в этом двоякая манера покоится, по отношению к первому, на сознании самого себя как объекта, на который воздействуют чувства, и в отношении к тому, что требует второй, на самосознании как интеллект, т. е. как независимый от чувственных впечатлений в использование разума и, следовательно, принадлежность к разумному миру. (стр.87)

Непонятно, почему использование интеллекта ставит нас в понятное мире, если только Кант не утверждает, что примеры использования разума вещи в себе, помимо того факта, что они передают знания о вещах в самих себя.Непонятно, почему наши ощущения помещают нас в разумное мира (ощущения сами по себе нечувствительны), если только Кант не говорит нам в дополнение к тому факту, что ощущения передают (просто) кажущееся знание, что они сами (просто) кажущиеся вещи. Знание x — это еще не то же самое, что быть x, поэтому разум, дающий нам знание об умопостигаемом мире, не достаточно, чтобы сказать, что он делает нас частью разумного мира.

Итак, как вещи в себе, мы автономны, действуем в соответствии с моральными императивами, в то время как в качестве видимости мы действуем в соответствии с наклонностями и определяемся законами природы; и Кант уверяет, что в этом нет противоречия.Детерминизм это правда в мире явлений и свободы воли в мире вещей в себе.

На данный момент, не в силах избежать чувства несоответствия с этим, я желаю что я выдумал эту теорию, чтобы подставить соломенного человека, и что Кант действительно имел более убедительную защиту свободы, но это то, что он говорит. я оценим его ниже, в разделе III.

II. Категорический императив и этика первого порядка

Теперь, когда мы понимаем природу морали, мы можем сделать вывод о ее содержании.Кант говорит нам, что существует, как ни странно, только один категорический императив. Он неясно аргументирует категорический императив дважды, в разделе 1 и снова в разделе 2:

Но что это за закон, концепция которого должна определить волю без привязки к ожидаемому результату? . . . Поскольку я лишил волю всех импульсов, которые могли прийти к ней от подчинения любому закону ничего не остается, чтобы служить принципом воли, за исключением всеобщего соответствия ее действия закону как таковому.То есть я никогда не должен действовать так, чтобы я тоже не мог что моя максима должна быть универсальным законом. (стр.21)
Но если я думаю о категорическом императиве, я сразу знаю, что это содержит. Ибо, поскольку повеление помимо закона содержит только необходимость, чтобы максима соответствовала этому закону, в то время как закон не содержит условий, которыми он ограничен, нет ничего оставаясь в нем, за исключением универсальности закона как такового, к которому принцип действия должен соответствовать; и фактически это соответствие одно лишь представляется необходимым императивом.
Следовательно, есть только один категорический императив. Это: Действуйте только в соответствии с той максимой, по которой вы можете в то же время желаю, чтобы он стал универсальным законом. (стр.44)

Предположительно, говоря, что это единственный категорический императив, Кант не значит отрицать, что, например, «Надо сдерживать обещания» также является моральным императив. Следовательно, он должен иметь в виду, что все другие категорические императивы происходят от этого или являются его просто приложениями.Аргумент в пользу этого категорический императив, по-видимому, исходит из предпосылок, которые

(1) моральные императивы должны быть универсальными законами, и

(2) как обсуждалось ранее, они не должны использоваться для каких-либо целей, кроме самих себя, и (это должно быть одно и то же) они не могут быть ограничены к некоторому условному условию, при котором они действительны.

Начнем с положительного факта универсальной законности любой моральной императив, и когда мы исключаем из этих императивов любые цели, которые должны быть достигнуты или условий применимости, в них ничего не остается, кроме их универсального законность.Этот вывод был бы оправдан, если бы

(3) универсальность (или особенность) и некая цель, которую нужно было достичь, были единственными два возможных аспекта императива, и если

(4) императив содержал эти вещи в манере, подобной тому, как банка может содержат как пурпурные, так и красные желейные бобы.

Если мы уверены, что в банке могут быть только эти два вида мармелада, но что в нем не может быть красных желейных бобов, значит, в нем должны быть только пурпурные.Аргумент Канта, кажется, имеет намерение принять именно такую ​​форму. Он подразумевает посылку (3) следующим образом: называя универсальность «формой» императива, а любой желаемый конец — «материал» этого. Форма и материя или форма и содержание традиционно являются отличаются друг от друга как взаимоисключающие и совместно исчерпывающие категории. Кант подразумевает (4), утверждая, что, поскольку моральный закон не ‘содержать’ любое условие (или конец), в нем ничего не осталось, кроме его универсальность.В аргументе необходим последний шаг, который состоит в следующем: интерпретируя идею императива, который содержит только универсальность, как имея в виду императив действовать только так, как вы хотите, чтобы быть универсальным. Я не знаю, почему императив, содержащий только универсальность, если были такие вещь, не посоветовал бы вам действовать только в соответствии с максимой, что — это универсальный закон, вместо того, чтобы стать универсальным законом. Снова, Жаль, что я не изобретал здесь соломенного человечка.

Примеры применения категорического императива Канта дает, о чем я говорю здесь, потому что они, какими бы краткими они ни были, примеры этики первого порядка, в равной степени убедительно:

1. Покончить жизнь самоубийством из любви к себе противоречит категорическому императиву. потому что существует «противоречие в системе природы, закон которой был бы разрушать жизнь чувством, чья особая задача — побуждать к совершенствованию жизнь.»Кант, кажется, не претендует на то, что, во всяком случае, было бы очень неправдоподобно — что каждый не может покончить жизнь самоубийством, или невозможно, чтобы кто-то желал, чтобы все так поступали. Вместо этого он говорит, что если бы это произошло, «она не существовала бы как природа ; следовательно, эта максима не может иметь как закон природы »(стр. 45; курсив наш). идеи о том, что разрушение жизни несовместимо с ее улучшением и что природа всегда выбирает органы, приспособленные к своему назначению (с.13), так что природа не мог (или не хотел?) позволить себе использовать любовь к себе, противоречащую ее цель.

2. Давать ложные обещания противоречит категорическому императиву, потому что повсеместное давать ложные обещания было бы невозможно, потому что если бы все нарушили их обещания институт обещания рухнет — никто не станет верить обещаниям или соглашаться с контрактами, которые, как они знали, будут нарушены. (стр.46)

3.Каждый должен развивать свои таланты, потому что он не мог оставить без внимания его таланты как универсальный закон природы «потому что, как разумное существо, он обязательно желает, чтобы все его способности были развиты, поскольку они даны ему для всевозможных целей »(стр. 47). еще раз извиняюсь за объяснение этого краткого аргумента.

4. Люди должны отдавать на благотворительность и помогать другим людям, потому что никто не может. всеобщее безразличие мужчин к другим мужчинам, потому что все хотел бы получить помощь в случае необходимости.То есть потому, что все хотели бы другие проявить к нему доброту и щедрость, он не смог бы эгоизм. Следовательно, он сам не должен быть эгоистом. (стр.47)

Вторая формулировка категорического императива Канта, предположительно действительная тот же принцип более естественно следует из нашего предыдущего обсуждения природа морали. Напомним, что моральные или категорические императивы не преследуют цели с любой стороны, и что воля в соответствии с ними является самоцелью.А также вспомните из обсуждения свободы, что все разумные существа (хотя и предположительно лишь в ограниченной степени) действуют в соответствии с моральными законами. Из-за это, «разумная природа существует как самоцель» (стр. 53). Кант заключает

Поэтому практический императив заключается в следующем: действовать так, чтобы вы относитесь к человечеству, будь то в себе или в другом, всегда как цель, а не только как средство. (стр.54)

Почему Кант утверждает, вопреки видимости, что это эквивалентно первый категорический императив, который он определил? Обе версии категорический императив проистекает из того факта, что только воля в соответствии с моральные законы хороши по своей сути, а не только с инструментальной точки зрения.Если это правда, тогда мы должны относиться к существам с такой волей — другими словами, ко всем человечности — как будто они хороши по своей природе, а не только с инструментальной точки зрения. Мы должны относиться к ним так, как они есть. Кроме того, поскольку завещание в соответствии с моральный закон по своей природе хорош, мы должны добиваться доброй воли посредством соответствие их «универсальности права как такового», что означает первую форму категорического императива.

Кант мыслит первую форму категорического императива, в которой мы имеем просто для того, чтобы убедиться, что наши максимы являются возможными универсальными законами, следует из отрицание того, что они должны служить каким-либо целям (из-за пурпурного мармелада аргумент).Он также считает, что отрицание того, что (действия в соответствии с) категорические императивы служат некоторым целям означает, что такие действия являются целями в себя, а это значит, что желающий в соответствии с законом сам внутренне хорошо. Вот почему мы, люди, по своей природе хорошие.

Таким образом, мораль и человечность, , насколько они способны к нравственности , только иметь достоинство. (стр. 60; курсив мой)
Таким образом, автономия является основой достоинства как человеческой природы, так и достоинства. всякая рациональная натура.(стр.61)

Эти замечания указывают на то, что, согласно моей интерпретации, это наши действия в соответствии с моральными законами, которые делают человечество самоцелью (Кант объясняет, что под «достоинством» он подразумевает «безусловную и несравненную ценность» (стр. 61)). Из этого выводится вторая форма категорического императива.

Существуют некоторые разногласия по поводу того, что Кант имел в виду под своей доктриной, что только действие, основанное на чувстве долга, имело моральную ценность.’ (3) Я предположил это он имел в виду то же самое, называя добрую волю «добром без оговорок» и приписывая добросовестным действиям «моральную ценность», и снова приписывая «достоинство» морали и человечности. Я вижу большую внутреннюю согласованность в кантовском книга. По сути, он проводит различие между двумя видами ценностей. (Ценность, ценность и добродетель — это одно и то же.) Кант различает неотъемлемая от инструментальной ценности. Внутренняя стоимость соответствует императивам которые категоричны, априори, универсальны, необходимы, рациональны и нравственны.Инструментальная ценность соответствует гипотетическим императивам, также называемым «условные императивы» — эмпирические, случайные и основанные на наклонности. «Условие» условного императива, то есть условие, при котором действует императив — это то, что человек желает определенного конец. Поскольку желания людей различаются, гипотетические императивы не универсальны. Поскольку наши желания могли быть иными, гипотетические императивы контингент.(Когда гипотетический императив понимается как форма «Если вы хотите A, вы должны сделать B «, это следствие этого условия, которое случайный, неуниверсальный и т. д.) Когда Кант сказал, что добрая воля «без оговорок» он имел в виду то же самое, что и «безусловно хороший», т. е. внутренне хорошо. И когда он говорил о моральной ценности , он снова имел в виду и безусловная ценность, потому что это суть его теории морали эта мораль соответствует категорическим императивам, внутренним ценностям и т. д.Он повторяет это различие снова и снова на протяжении всего фонда , и это, с отождествлением морали с внутренней, категоричной стороной дихотомия — это единственная нить, объединяющая работу.

К безусловности и неотъемлемости моральной ценности Кант также добавляет: его несоизмеримость с другими значениями:

И само по себе это [добрая воля] заслуживает уважения. несравненно выше, чем все, что могло быть вызвано этим в пользу любого намерения или даже суммы всех наклонности.(стр.12)
Все, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим, поскольку эквивалент; с другой стороны, все, что выше всего, цена, и поэтому не имеет аналогов, имеет достоинство. (стр. 60)
Это уважение позволяет достоинству такого образа мыслей [а именно. моральная добродетель] быть признанным достоинством и ставит его бесконечно выше любой цены, с которыми он ни в малейшей степени не может конкурировать или сравнение, как бы не нарушая его святости.(стр.61)

Несоизмеримость моральных ценностей — это доктрина, согласно которой моральная добродетель бесконечно лучше всего — буквально несоизмеримость некоторых значения означает, что нет никакого отношения (среди действительных чисел) значения одного вещь к ценности другого. Кант, говоря, что вещь с достоинством не имеет эквивалента, по-видимому, запрещает не только сравнение моральных ценностей с неморальными, но и сравнение между двумя моральными ценностями — так, для например, невозможно сравнить ценность одного человека (имеющего достоинство) с другим (другое дело с достоинством).

III. Оценка

Некоторые ошибки Канта более очевидны, чем другие. Вообще говоря, аргументы Канта явно несостоятельны, в то время как его утверждения, взятые как плоские утверждения, даже если они ложны, все же не могут быть окончательно опровергнуты.

A. Внешний вид и вещь в себе

Можно серьезно сомневаться в понятности этого различия. Что такое вещь в себе? Я никогда не видел ни одного из них.Я вижу кошек, машины и облака, например; но Кант уверяет меня, что это не вещи самих себя. Это всего лишь видимость. Получается, что кантианское внешний вид — это то, что я понимаю под словом «вещь», а что кантианская вещь в сам по себе — понятия не имею. Но я сомневаюсь в разнице между мной и Кантом просто словесно. Как и обычный скептик, он, по крайней мере на первый взгляд, кажется называя обычные вещи «видимостью», утверждая, что природа мир радикально отличается от того, что мы обычно считаем.И как это на самом деле мы никогда не узнаем. Очень пессимистичный взгляд. Если это смысл Скептическая часть различия внешнего вида / вещи в себе отчаянная потребность в оправдании. Если это не то, что это значит, то Кант не смог объяснить, что он имел в виду. Однако эта проблема действительно связана с Критика чистого разума и не особенно этична, поэтому мы должны двигаться на.

Даже учитывая действительность различия, очень сомнительно, что Кант был прав, отождествляя всякое эмпирическое знание с «простой видимостью». стороны (с какой скоростью, кстати, неясно, что дает право таким убеждениям считаться «знанием»).Кант говорит, что чувственное восприятие позволяет нам только знать объекты, «как они влияют на нас», но непонятно, почему мы не можем также сказать, как они действительно есть, возможно, на основе того, как они влияют на нас (разве это не здравый смысл восприятия?) Он также ошибался, отождествляя априорное с знание реальности, поскольку убеждения не основаны на опыте и убеждениях вовлекающие априорные концепции так же подвержены ошибкам, как и эмпирически полученные единицы. Я сам часто делал ошибки в математике — и разнообразие мнений в философии показывает, что он должен быть еще более подвержен ошибкам.Похоже, что это что, противопоставляя чувственный мир умопостигаемому, Кант не действительно хочу сказать (абсурдно), что убеждения, основанные на восприятии, всегда ложны и убеждения, основанные на аргументации кресла, всегда верны. Скорее возникает что, хотя оба вида убеждений могут быть либо истинными, либо ложными, некоторые истинные убеждения более верны, чем другие — убеждения, основанные на эмпирическом опыте, даже если они верны, не соответствуют действительности в такой степени, как истинные априорные убеждения.Но это, конечно, только снова возникает вопрос о разборчивости различие.

Этот вопрос не имеет отношения к кантианской этике. Важно Аргумент Канта. Уравнение «эмпирический = внешний вид, априори = действительность» является причина — по крайней мере, единственная причина, которую я могу понять — почему Кант настаивает, поскольку он неоднократно заявляет, что эмпирические принципы недостойны служить частью мораль. И различие между внешним видом и вещью в себе лежит в основе причина, которую он приводит в третьем разделе, почему мы должны подчиняться велениям разума а не склонности, при условии, что они могут конфликтовать:

Более того, поскольку он [т.е., все] является его истинным я (будучи человеком только видимостью самого себя), он знает, что эти законы [то есть моральные законы] применимы к нему напрямую и категорически, так что то, к чему влечения и порывы и следовательно, вся природа чувственного мира не может побудить его наименьшее нарушение законов его воли как интеллекта. (стр.87)

Кант здесь полагается на идею, что моральные законы верны в сфере вещи сами по себе, чтобы объяснить, почему их важность должна преобладать наклонности.Следовательно, если мы вправе сомневаться в понятности Канта, или сомневаться в том, что эмпирическое знание должно быть Если посчитать «внешность», то причину, по которой Кант приводит свою моральную теорию, терпят крах.

Я по-прежнему считаю, что мы всегда должны следовать диктату причина; Я просто не думаю, что причина имеет какое-либо отношение к внешнему виду vs. вещи сами по себе (скорее, я думаю, что это просто аналитическая правда).

Б.Свобода воли

Кант мотивирует свое определение свободы воли посылкой (1), что каждый событие должно иметь причину, и (2) эта причинность должна соответствовать законам. Из он заключает, что свободный выбор должен соответствовать законам, «в противном случае свободный выбор будет абсурдом »(стр. 74), но (поскольку они отличаются от несвободных действия) законы должны быть «своеобразными». Кант предлагает, чтобы законы которым соответствует свободная воля, особенность в том, что они даны волей сам.Согласно Канту, неодушевленные предметы всегда перемещаются внешними объектами. причин, тогда как люди иногда действуют по внутренним причинам. Эти особые законы, которым подчиняется воля — по причине которых она «автономна» — являются ни что иное, как законы морали (которые, как нас ранее уверяли, целиком априори).

Теперь путаница в этом аккаунте ощутима. Типа «законов», которые Составляют мораль, безусловно, , а не причинных законов.Они не такие «законы» как законы природы. Причинный закон — это описание того, как вещи на самом деле вести себя (разумеется, морального закона нет). И мы не можем надеяться на спасение теории законов свободы путем замены моральных законов некоторыми соответствующими причинные законы, утверждающие, что люди на самом деле ведут себя нравственно (что является единственным естественная внятная интерпретация того, что имел в виду Кант) — ибо тогда такие законы будет ложным (если не считать необоснованно оптимистичного мнения о том, что все всегда выполняет свой долг), и поэтому мы должны сделать вывод, что мы несвободны в конце концов, если свобода означает действовать в соответствии с такими законами.Счет Канта по всей видимости, влечет за собой, что никого нельзя обвинить в неправильных действиях: если свободная воля — это то же самое, что воля, подчиняющаяся моральным законам, в той мере, в какой кто-то нарушил моральный закон, в этом случае мы должны были бы сказать, что его действие не было бесплатным; что, если он поддался искушению, его действия было вызвано склонностью, то есть вызвано извне; и поэтому он не мог быть ответственным.

Кант говорит нам: «Утверждение, что воля есть закон для себя во всех своих действия, однако, выражают только принцип, согласно которому мы должны действовать в соответствии с никакой другой максимы, кроме той, которая также может иметь себя как универсальный закон для своего объект.»(стр. 74) Он точно не объясняет, как это так, и это особенно озадачивает, поскольку первое предложение носит описательный характер, а принцип он говорит, что это «выражает» является нормативным. Утверждение, что воля есть закон для сам по себе, как мне кажется, выражает принцип не то, что мы должны , а то, что мы делаем действуем только в соответствии с максимами, не то, что мы можем , но что мы делаем будет к быть универсальными законами. Кстати, этот «принцип» не соответствует действительности, даже если нормативный, с которым его путает Кант.

Опять же, эти возражения опровергают весь основной аргумент Основ . В разделах 1 и 2 Кант претендует только на вывод того, что мораль диктует. если бы были какие-то моральные законы. Что есть такая вещь, как мораль. предполагается показать в разделе 3 на основе доказательства свободы буду. Этот аргумент превращается в non sequitur , как только путаница в изложении Канта раскрывается связь между свободой и моралью.

Кроме того, защита свободы воли неубедительна. Кант утверждает, что свобода воли, по крайней мере, возможна в соответствии с законами природы, потому что свобода может царить в сфере вещей сама по себе, будучи естественной необходимость правил в сфере видимости, «ибо нет ни малейшего противоречие между [так в оригинале] внешняя вещь … подлежит определенным законы, от которых он не зависит как вещь или существо в себе.»(стр. 87) Это звучит так, как будто разумный и понятный миры на самом деле были двумя в разных местах, таких как Калифорния и Нью-Йорк. Нет противоречия в человек, действующий в одну сторону в Калифорнии и в противоположную сторону в Нью-Йорке. Но говорят, что нет никакого противоречия в том, что человек ведет себя так, «внешне», но другой способ в действительности, либо заведомо ложный, либо просто хитрый способ о том, что он может казаться , чтобы действовать в одну сторону, в то время как на самом деле он действовал иначе.Было бы то же самое, если бы кто-то сказал, что нет противоречия в единорогах, существующих в моих снах, но не в реальности. Но этот способ «разрешить» противоречие — значит просто отрицать одно из двух противоречащих друг другу предложения и вовсе не для снятия их конфликта. То есть на простейшем интерпретация различия видимости и реальности, о чем говорит Кант свобода против физического детерминизма сводится к тому, что доктрина свободы воли истина, а детерминизм, хотя и кажется правдой, ложен.Это может быть — на самом деле, вероятно, так оно и есть — неправильное толкование различия между внешним видом и реальностью. у Канта, поскольку попытка Канта примирить свободу с детерминизмом якобы является этого требует тот факт, что детерминизм, по крайней мере, так он думает, истинен. Но тогда я думаю, что концепция различия Канта сбивается с толку, поскольку, как я говорю, он говорит об этих двух разных мирах, как если бы они были связаны, как Калифорния. связанные с Нью-Йорком. Любое различие, которое позволяет вам примирить подчиняться определенным законам — то есть подчиняться им везде и на всех раз — не зависит от тех же законов, , вероятно, ошибка.

Наконец, само различие между внутренними и внешними причинами. действия, на которых основано определение свободы, сомнительны. Конечно, Кант — не единственный, кто использует эту концепцию (это подразумевается в текущих дебатах о том, насколько поведение человека объясняется его окружением). Предполагать что я достаю из морозильника кубик льда. Температура плавления кубика льда составляет 32 ° F, а температура в комнате — 70 ° F. Лед тает. Теперь какой фактор был более ответственные за таяние: химические свойства льда (внутренние причина), или температура в помещении (внешняя причина)? Такой вопрос бессмысленно.Любое действие, в котором участвует какой-либо объект — будь то человеческий или неодушевленный. из является результатом свойств, которые он имеет вместе с обстоятельствами в который он размещен. Нет ответа на вопрос, какой фактор больше ответственный. И не существует такой вещи, как действие, которое вызвано исключительно внутренние факторы. Последовательные действия со стороны людей, конечно, не пример такой вещи, для предположения, что, например, я даю кому-то десять долларов в счет погашения долга, потому что я верю в обязанность выполнять обещания: то мое действие, несомненно, вызвано, среди прочего, тем, что у меня есть десять долларов и моей верой в то, что я дал обещание, что является эмпирическим убеждением.Или если я даю деньги бедному человеку, потому что верю в обязанность милосердия, тогда моя действие вызвано, среди прочего, присутствием этого человека и его существа бедных. Он будет причиной моих действий не больше и не меньше, чем любой предмет наклонности всегда являются причиной действия. Следовательно, нет причин для объявление действия из чувства долга автономным, а действие из (эмоционального или инстинктивное) желание «гетерономное».

Действия неодушевленных предметов также не являются примерами чисто внешних вызвал действия.Если физический детерминизм верен, то мозг обрабатывает это (отчасти) определение нашего поведения не менее внутреннее, чем любые убеждения или другие психологическая причина может быть. Так что нет оснований приравнивать натуральный необходимость с внешними причинами и свобода с внутренними причинами.

C. Консеквенциализм и условные императивы

Кант связывает гипотетические императивы со склонностями и действиями. стремясь к целям, выходящим за пределы самих себя.Это его убежденность в априорном и рациональный характер морали, который убеждает его, что мораль не может иметь основы в расчетах средств и результатов. Но это ошибка. Различие между внутренние и инструментальные ценности не имеют ничего общего с различием между априорные и эмпирические принципы, а также различие между разумом и наклонности. Возьмите утилитаризм как обычную фольгу кантианской морали. теория: утилитаристы советуют нам всегда действовать, чтобы достичь конца счастья.Тем не менее их теория так же априори, как и теория Канта. Они не апеллируют испытать, чтобы показать, что действия, которые приносят максимальное счастье, правильны. Несмотря на то что они должны обратиться к опыту, чтобы определить, какие действия приведут к счастья, то же самое можно сказать о последователях Канта: то, что данное действие выполнит обещание, поможет нуждающимся или разовьет мои таланты (все обязанности, которые упоминает Кант) не менее эмпирический факт, чем тот факт, что это доставит удовольствие.Это особенно очевидно в случае дежурного помогать другим — для того, чтобы помочь им, по-видимому, означает помочь им быть счастливее и удовлетворять их наклонности, и что поможет другим людям в этот способ, безусловно, не менее эмпирический вопрос, чем то, что поможет мне.

Действия, выполняемые ради самих себя, также могут быть основаны на склонности так же хорошо, как и по разуму. Предположим, например, что кто-то любит танцевать просто ради танцев.Тот факт, что танцы будут не быть нацеленным на какую-то дальнейшую цель, кроме самой себя, не уменьшает того факта, что он мотивирован скорее склонностью, чем разумом.

Итак, мы видим, что, в отличие от Канта, инструментальные ценности могут быть рациональными, и внутренние ценности могут быть основаны на наклонности. Таким образом, Кант потерял основу для настаивания на чисто деонтологической (в отличие от консеквенциалистской (4) ) формы морали.

Д.Проблемы с категорическим императивом # 1

Под «категорическим императивом №1» я подразумеваю утверждение Канта о том, что мы должны действовать только согласно максиме, по которой мы могли бы пожелать, чтобы это был универсальный закон. У него четыре проблемы.

Во-первых, его обоснование основано на том, что я назвал пурпурным желе. аргумент фасоли: если банка содержит только фиолетовые и красные желейные бобы, то если вы удалите все красные желейные бобы, от них не останется ничего, кроме фиолетовых желейных бобов в этом.Кажется неправильным думать, что императив может содержать универсальность и конец точно так же, как банка, может содержать два вкуса мармелада. Если Кант правильно называть эти вещи «формой» и «материей» императива, тогда их отношение совершенно иное: в частности, они не могут существовать независимо. Не бывает формы без материи или материи без формы. если ты «удалите» суть предложения, затем вы удалите предложение. Там ничего не осталось.Понятие предложения, которое не имеет ничего общего, кроме универсальная форма без особого содержания бессмысленна.

Это подводит меня ко второй проблеме, которая связана с интерпретацией того, что в том, что аргумент с мармеладом якобы утвердился. Причина подчинения категорический императив должен быть хорошим, чтобы сделать это представляет собой соответствие своих действий «закону как таковому» или «универсальности закон как таковой ». То, что не существует такой вещи, как соответствие« закону как таковому », должно быть очевидным.Нельзя просто подчинить свое действие закону «как таковому» без в соответствии с каким-либо конкретным законом, более чем у одного может быть автомобиль, который просто имеет «цвет как таковой», но без какого-либо конкретного цвета.

В-третьих, и, вероятно, как следствие этой проблемы, категорический императив №1 на самом деле не является императивом обычного типа; это на самом деле нам не говорит какие действия выполнять. Вместо этого он говорит нам, какие максимы следует действовать, как если бы наши обсуждения обычно были не о том, какие действия выполнить, а о том, по каким принципам их выполнять.Категорический императив представляет проверка на максимы или правила поведения — необходимое условие их приемлемость. Это было бы прекрасно, если бы только условие было строгим достаточно, чтобы определить уникальный набор приемлемых правил или, если не считать этого, по крайней мере, очень ограниченное количество. Учитывая, что Кант утверждает, что его категорический императив единственный принцип морали (то есть единственный категорический императив), мы вправе ожидать, что он однозначно определяет принципы морали, поскольку, если он оставит открытыми несколько несовместимых наборов максим, у нас не будет основание для выбора среди них, поскольку других принципов морали не существует. на котором основывается выбор помимо категорического императива №1.Наши ожидания разочарованы. Возьмем еще раз утилитарную моральную теорию для пример. Несомненно, можно было бы добиться всеобщего максимизации счастье? Таким образом, принцип полезности проходит проверку Канта; и наоборот по распространенному мнению, моральная теория Канта согласуется с утилитаризм. Насколько мне известно, ни одна моральная система никогда не была сформулирована. которые не прошли бы проверку категорическим императивом №1. Это может сначала считаться хорошим, как знак того, что тест действителен (это не исключает все, что не должно быть исключено), но это также, к сожалению, означает состояние слишком слабое, чтобы быть полезным для нас.Как насчет религиозной этики? другой пример? Конечно, кажется возможным повсеместное соответствие Библия (при условии, что Библия внутренне непротиворечива). Чтобы быть еще больше антагонистичен Канту, почему бы не пожелать, чтобы все просто действовать исходя из произвольной прихоти? Или почему нельзя было универсального эгоистический гедонизм?

Кант утверждает, что последнее невозможно в его обсуждении долга благотворительности, но это подводит нас к его четвертой трудности: приложения Канта происходит из CI # 1, не следует из него.Он перечисляет четыре обязанности:

а) Обязанность выполнять обещания. Он утверждает, что всеобщее нарушение обещаний будет невозможно, потому что это означало бы, что никто никогда не поверит обещанию, данному его, и это привело бы к краху института обещаний. Но это не логически невозможно что многообещающее могло продолжать существовать. Это всего лишь эмпирическая гипотеза о том, что если обещания обычно нарушаются, то люди перестаньте верить в них, и еще одну эмпирическую гипотезу о том, что если никто поверил обещаниям, тогда люди перестанут их делать.Если нам позволят рассматривать эмпирические факты в морали (вопреки неоднократным утверждениям Канта о его априорный характер), эти факты еще не показывают, что люди не могли бы продолжать универсально давать и нарушать обещания — только то, что они наверное, не желаю.

Кроме того, неясно, является ли универсальное нарушение обещаний тем, что я должен уметь желать, если я планирую нарушить обещание. Для максимы я действую может быть не «нарушать обещания», а скорее «нарушать обещания, когда это особенно трудно их сдержать или даже нарушить обещания, когда никто скорее всего узнает.«Я могу сдержать большинство своих обещаний, но нарушу их только тогда, когда это особенно в моих интересах. Поскольку это было бы справедливо Редко, институт обещания мог пережить универсализацию моей максим (на самом деле такой максим, вероятно, — это , почти всегда на практике уже).

б) Обязанность не убивать себя. Здесь Кант предполагает, что «цель» себялюбие должно побуждать к улучшению жизни. Можно возразить, что «функция» любви к себе, если таковая существует, скорее состоит в том, чтобы способствовать счастью и предотвратить страдания.С этой целью вполне может быть самоубийство. Во-вторых, посыл Канта о том, что принцип самоубийства — убивать. себя из любви к себе. Интересно, что здесь принцип действия принято включать описание мотива. Но это может быть не то мотив. Если «служение» любви к себе действительно состоит в том, чтобы побуждать к улучшению жизни, то, возможно, жертва самоубийства лучше описала бы свой мотив, а не как «себялюбие», но как «неприязнь к страданиям».»Его изречение состоит в том, чтобы сократить жизнь из-за отвращения к страданиям, когда он ожидает страданий в будущем — в котором, конечно, нет противоречия. Кант также предполагает, что смерть несовместимо с улучшением жизни. Но если вещь достаточно плохая, тогда его уничтожение вполне может быть улучшением.

Аргумент Канта, по-видимому, требует, наконец, предпосылки о том, что он невозможно, чтобы вещь использовалась способом, противоречащим ее естественной функции.Но даже если остальные аргументы верны, этого определенно не может быть. Поскольку люди действительно совершают самоубийства, очевидно, что нет противоречия. в этом.

в) Обязанность развивать свои таланты. По этому поводу может быть аналогичная жалоба. сделал: Кант утверждает, что человек не может добиться всеобщего пренебрежения талантами, «ибо как разумное существо он обязательно хочет, чтобы все его способности развиваться, поскольку они даны ему для всевозможных целей.»Если жители Южных морей действительно пренебрегают, как говорит Кант, свои таланты и бездельничанье, так как, по-видимому, они сознательно, очевидно, что не может быть правдой, что каждое разумное существо обязательно желает чтобы его способности развивались. г) Обязанность помогать другим нуждающимся. О Кант утверждает, что нельзя допускать всеобщего безразличия со стороны людей друг другу, потому что каждый хочет, чтобы люди помогали ему, когда он в нужде.Кант заключает, что поэтому каждый человек должен желать этого. помогать другим, чтобы быть последовательным. Но вместо того, чтобы показать этот отказ помогать другим аморально, почему это просто не показывает, что желание помощи от другие люди аморальны? Другими словами: здесь есть конфликт: когда он я нуждаюсь, я хочу, чтобы люди жертвовали на благотворительность, но когда другие в нужде я не хочу отдавать на благотворительность. Если это показывает, что моя максима не пожертвования на благотворительность нельзя универсализировать, почему это не показывает, что моя максима принятие благотворительности не универсально? Предполагаемая причина, по которой я не могу закон всеобщего эгоизма потому, что я не хотел бы, чтобы другие иди ко мне; но тогда мы также можем утверждать, что я не могу универсальный альтруизм, потому что я не хотел бы, чтобы я следовал ему в направлении другие.

На самом деле, тем не менее, для меня не невозможно отдать другим в нужде, поэтому не исключено проявление всеобщего альтруизма. Но тогда это очевидно, что не исключено также отказаться от получения помощи от других, так что не может быть всеобщего эгоизма. Даже если это правда (как я вполне сомневаюсь), что каждый действительно хочет получить помощь, когда он в ней нуждается, это конечно, не было бы невозможным, чтобы человек решил, что ему не помогают.

Более того, вопрос не в том, можно ли было бы каждого экземпляра рассматриваемый универсальный закон; соответствующий вопрос заключается в том, можно ли закона в целом, то есть, если предлагается весь пакет, в каком другом люди не помогают вам, но и вы им тоже не помогаете, любой может принять это. Так далеко от того, что никто не мог выбрать это, я говорю, что великий многие люди, возможно, большинство, выбрали бы его .

Эти примеры показывают, насколько мало нравственности категорический императив # 1 говорит нам. По сути, единственные вещи, которые люди могли выбрать CI # 1 исключает действия, максимы которых включают (по определению) факт, что другие люди не делают то же самое. Например, если бы я написать несколько книг, пытаясь стать лучшим философом в мире , или если бы я пытался быть лучшим в чем-либо, мою максиму нельзя было бы универсализировать.Я не мог выбрать, чтобы все были лучшими. Кстати, это конечно контрпример кантовскому принципу. Нет ничего плохого в том, чтобы пытаться быть лучшим. Нет ничего плохого как такового в том, чтобы делать то, что, если вы делать их, другие люди не могут.

E. Категорический императив № 2

Категорический императив №2 — это положение, которое нужно всегда лечить. человечество, в себе и других, как цель, а не просто как средство.Это первый проблема двусмысленность. Я умею относиться к положению вещей как к цели (а именно, попытаться добиться этого), но я не знаю, как относиться к сущности как к цели. Делает рассматривать человека как цель означает рассматривать его существование как цель? Должны ли мы, тогда просто попытаться максимизировать количество существующих разумных существ? Кант делает не сказать ничего, что звучит так, но в его втором обсуждении достойные обязанности по отношению к другим, он подразумевает, что относиться к людям как к цели означает рассматривая свое счастье как конец.Вот почему мы обязаны помогать люди добиваются того, чего хотят. Но как это вытекает из остальной кантовской теория неясна, так как ранее он настаивал на полной бесполезности все объекты влечения. Если моральная добродетель бесконечно лучше счастья и удовольствия, тогда как мы всегда должны приносить в жертву собственное удовольствие моральным добродетели, не должны ли мы также жертвовать счастьем других ради нравственности добродетель? Было бы неправильно относиться к моральной добродетели людей как к цели, а не их счастье или их существование? Таким образом, мы должны были постоянно проповедуйте друг другу.Это не должно повлечь за собой ущерб к своему счастью, но с кантовским учением о несоизмеримости ценности, маловероятно, что чье-то счастье когда-либо повлияет на наши действия. Хотя теоретически возможно, что два действия могут привести к такое же количество моральных добродетелей в мире, но один приносит больше счастья, так что следует выбрать второе, это бесконечно маловероятно. Что две величины должны быть точно равными , или что действие, влияющее на нашу no счастье должно иметь какое-либо влияние на нашу моральную добродетель, это бесконечно малая возможность.Поэтому мы можем для всех практических целей игнорировать любые заботы о пользе для других или для себя, и сосредоточить все наши энергии на попытки заставить людей подчиняться категорическому императиву.

Вторая проблема с CI # 2 — проблема замкнутости: почему мы должны относиться к людям как к цели, а не просто как к средству? Потому что они на самом деле обладают внутренняя несоизмеримая стоимость. Почему они обладают такой ценностью? Потому что они способны к нравственности, и добросовестное действие — единственное внутреннее свойство, и несравненный, хороший на свете.Но для того, чтобы это было так, необходимо, чтобы есть обязанности (по-видимому, Кант не считал, что действие по ложному моральные принципы были хорошими). Моральные действия хороши только в том случае, если у нас действительно есть обязательства. И когда мы исследуем эти обязанности, мы, наконец, совершаем полный цикл, узнав, что единственная обязанность заключается в том, чтобы относиться к людям как к цели (что мы с самого начала пытались понять, почему он существует). В конечном итоге это мнимая обязанность не имеет под собой никаких оснований. Абсолютная ценность, которую Кант приписывает людям было бы оправдано, исходя из его аргументов, если бы он мог показать независимо , что были обязательства.Если бы были обязательства делать что-то, кроме просто постарайтесь следить за тем, чтобы люди выполняли обязательства, тогда также может быть обязательство сделать это. Но мораль, которую я предлагал в предыдущем параграф (максимизации добродетели) невозможен: не может быть морального Необходимо ничего не делать, но следить за тем, чтобы люди следовали этому самому императиву. Этот вот что получилось бы, если бы единственный принцип морали (как Кант пытается сделать это) важность соблюдения людьми нравственности.Это было бы похоже на правительство, единственный закон которого гласит, что следует определенным образом относиться к законопослушным гражданам.

И, наконец, иллюстрации, которые дает Кант для CI # 2, в то время как другие убедительнее, чем для CI # 1, в основном неудачно:

a) Он утверждает, что самоубийство — это случай обращения с собой как с средством, а не конец. Что ж, это случай рассмотрения своего существования (или несуществования) как средство для счастья .Неоднозначность категорического императива всплывает. Если мы должны рассматривать простое существование людей как конец, тогда никто не должен покончить жизнь самоубийством. Но если счастье (и отсутствие боли) человечества — это конец, тогда, возможно, некоторым из нас следует. это Интересно, что, когда дело касается самого себя, Кант считает, что нужно относиться к простому существование человечества как самоцель, тогда как, когда дело касается других, он считает, что мы должны рассматривать их счастье как самоцель.

б) Кант говорит нам, что нарушение обещания означает обращение с другим человеком как с средство, а именно лицо, которому было дано обещание. С момента взлома обещание редко кого-то убивает, мы можем предположить, что жалоба заключается в том, что оно не выполняет относиться к счастью другого человека как к самоцели. Это не всегда В любом случае, нарушение обещания не должно делать его несчастным; теоретически это могло бы даже увеличить его счастье.Также не очевидно, почему человек, который хочет нарушить обещание, будет относиться к обещанию как к средству любого больше, чем обещание, будет относиться к обещанию как к средству, удерживая его обещать. Если дефолт по долгу аморален, потому что он использует другого человека для способствовать собственному счастью, тогда почему взыскание долга также не аморально, потому что это также способствует вашему собственному счастью за счет другого человека? Почему, в самом деле, это не бизнес, который можно вести с целью получения прибыли? аморально?

c) ​​Когда дело доходит до обязанности развивать свои таланты, Кант вводит третью значение «обращения с человечеством как с целью» — теперь это означает обращение с совершенством человечества как самоцель.Поскольку это может помешать принятию наших счастье как самоцель, мы должны иметь равное право сказать, что человек, который развивает свои таланты, не считает себя (свое счастье) конец, как сказать человек, пренебрегающий своими талантами, не считает себя как конец.

г) Кант возвращается к идее рассматривать счастье человечества как цель, когда он обсуждает долг помогать другим. Но мы снова можем повернуть принцип Канта против него.Он использует это, чтобы показать, что эгоизм и отказ помогать другим — это неправильно, но нельзя ли использовать его для доказательства того, что альтруизм ошибочен? Для не альтруист просто использует сам как средство ради других » счастье? В самом деле, если брать деньги у других, чтобы использовать их на себя, рассматривая их просто как средство, а не как цель (и предположительно забирая их деньги для любых целей, даже чтобы помочь какой-либо третьей стороне, также будет рассматривать их как означает), то брать свои собственные деньги и использовать их на других по аналогии относиться к себе как к средству.

В отношении любых возможных действий, в которых у людей есть противоречивые интересы — действие служит интересам одного человека и причиняет вред другому — оно может утверждать, что лицо, выполняющее действие или воздерживающееся от него, лечит одна из сторон как средство, независимо от того, что он решит делать. Если у меня десять долларов, которые я могу отдать любому из двух человек (возможно, один из которых себя), то кому бы я его ни передал, меня, наверное, обвинят в том, что я лечил другого человека просто как средство — или, по крайней мере, чтобы не обращаться с ним как с конец.Если это так, то нельзя придерживаться категоричного императив. Более того, поскольку причина, указанная для CI # 2, является абсолютной и несравнимо ценности человека, нет способа сделать выбор между люди. Поскольку нельзя сравнивать ценность одного человека с ценностью другого человек или что-либо еще, в ситуации, когда ему предоставляется выбор между разными людьми (предположим, что на Титаник ) тут ничего не поделаешь.Если значения несоизмеримы, мы не могу сказать, что сто смертей хуже одной.

Честно говоря, я считаю это учение иррациональным. Он игнорирует тот факт, что там это ситуации, в которых мы заставляем сравнивать значения. Мы должны решить, ибо например, сколько денег потратить на здравоохранение — если мы выберем здоровье как несоизмеримую ценность, то нет сомнений в том, что она может потреблять совокупность валового национального продукта страны, и не оставлять ни времени, ни ресурсы на все остальное.Это то, что любая «абсолютная ценность» в этом смысле будет делать: он разрушит все остальное. По этой причине логично невозможно иметь несколько абсолютных и преобладающих значений — они должны быть в конфликт, и в этом случае их нельзя рассматривать как абсолютные. Более того, концепция несравнимых ценностей просто математически абсурдна — понятие количества, которое ни больше, ни меньше, ни тем не менее равно к, другому количеству (оба являются количествами одного и того же предмета, как стоимость, или масса и др.) математически абсурдно. Кант, кажется, хочет эту бессвязную идею чтобы оправдать свой принцип никогда не относиться к людям как к средству. Если он признал сравнение ценностей, то иногда может потребоваться пожертвовать одним человека ради других. Если бы он просто сказал, что все люди равны ценно, то два человека будут вдвое ценнее одного, так что вы можете убить один человек, чтобы спасти двоих. Это, конечно, только на консеквенциалистах. предположения. Теория несравнимости ценностей Канта (его теория «достоинство») — это его способ подорвать консеквенциализм.Я думаю, что это неудачный, хотя не думаю, что это единственно возможный способ подрыва консеквенциализм.

IV. Заключительные замечания

Фонд можно рассматривать как устойчивый аргумент, ведущий к категорический императив и его предполагаемые применения, но это аргумент, который Я считаю, что подрывался на каждом шагу. Аргумент состоит в следующем структура: Во-первых, Кант пытается показать, что форма морали должна быть деонтологический (то есть не консеквенциалистский), универсальный и безусловный.Он утверждает, что такова природа концепции морали. От этого он затем продолжает утверждать, что существует только один возможный моральный принцип удовлетворяющие этим условиям, которые могут быть сформулированы в двух различных формах (на самом деле он говорит три, но третий, который я здесь не обсуждал, трудно отличить от второго), и этот принцип категорический императив’. Из этого принципа он выводит еще четыре конкретных моральные обязательства в качестве иллюстраций.Наконец, он пытается продемонстрировать обоснованность концепции морали (то есть, что существует такая вещь, как морали), как необходимый последний шаг в аргументе, то есть он утверждал что категорический императив, как он его формулирует, является единственным принципом что может удовлетворить концепцию морального императива, и теперь он (раздел 3) утверждает, что концепция морального императива действительна; Следовательно категорический императив верен. Для этого шага он утверждает, что свободная воля и а воля по моральным законам одинаковы; и что все разумные существа свободны буду.

Напротив, я утверждал, что

(1) Что форма морали не обязательна деонтологические, поскольку, в отличие от Канта, консеквенциалистские принципы могут быть в равной степени как рациональные и априорные как деонтологические; и они больше не являются «условными» или более случайные, чем деонтологические принципы;

(2) Что в любом случае первая форма категорического императива как единственная моральный принцип не следует просто из предположения, что мораль должна быть универсальным и деонтологическим;

(3) Вторая формулировка категорического императива неоднозначна, и единственная интерпретация, из которой он фактически следует из аргументации Канта потому что это также делает его чем-то, что не может быть принято под угрозой округлости как единственный моральный принцип;

(4) Что ни один из примеров морального долга, который приводит Кант, не является, как он утверждает, собственно применения категорического императива;

(5) Что обоснованность морали не может вытекать просто из свободы воля — чисто описательное суждение; и наконец,

(6) Положительный аргумент Канта о свободе воли просто вызывает вопрос, в то время как его защита от детерминизма, пытающаяся показать, что он совместим со свободой воли, основан на запутанном представлении о связи между внешним видом и реальность.


Банкноты

1. Стр. 78-9. Все ссылки взяты из Основ метафизики. морали: текст и критические эссе (Индианаполис: Боббс-Меррилл, 1969), Льюис Уайт Бек, тр .; Роберт Пол Вольф, изд.

2. «Билли — хороший человек» не является императивом.

3. См., Например, Ричард Хенсон, «Что мог бы сказать Кант: моральная ценность и в Чрезмерное определение послушных действий »( Phil.Review , январь 1979 г., стр. 39-54).

4. Под «консеквенциализмом» я подразумеваю точку зрения, что единственное обязательство состоит в том, чтобы максимизировать добро или ожидаемое добро. То есть, что бы ни было хорошим, мы должны производить как как можно больше.

Категорический императив

Категорический императив Этика обязанностей

(ПРИМЕЧАНИЕ: вы должны прочитать только те связанные материалы, которым предшествует слово с большой буквы READ .)

Категорический императив призван дать нам возможность оценить моральный действия и выносить моральные суждения. Это не команда для выполнения определенных действия — в нем не говорится «соблюдайте 10 заповедей» или «уважайте свои старейшины ». По сути, он« пустой »- это просто формальная процедура, с помощью которой оценивать любые действия, которые могут иметь моральное значение.

Так как по природе (согласно Канту) моральный закон универсален, беспристрастен и рациональнен, категоричный — это способ формулирования критериев, по которым любое действие может пройти тест на универсальность, беспристрастность и рациональность.Это его единственное функция.

Имеет несколько формы или выражения, и вам нужно знать первые два. Кант считает, что эти две формы КИ, в конечном счете, эквивалентны, и то, что запрещается другой тоже запрещает. Я полагаю, вы могли бы сказать, что это два способа глядя на ту же «моральную реальность». Как связаны эти две формы? Как они равноценны? Что ж, они эквивалентны, потому что то, что делает людей внутренне ценным (это основное внимание во втором выражении CI) является разум и свобода, и именно требования рациональности (которая является предварительное условие свободы), которые обеспечивают критерии оценки моральных действий в первом выражении CI.Другими словами, это потому, что другие люди иметь (универсальный) разум и свободу, чтобы вы никогда не относились к ним как к просто средств для ваших собственных целей, и именно эта рациональность обеспечивает критерий для оценки, найденной в первом выражении CI.

Обе формы КИ предназначены для выражения обычного, обычного морального чувства, которое у нас (во всяком случае, у большинства из нас) есть некоторые действия, которые просто неправильны.

Что такое отношения между двумя формами категорического императива?

Императив это команда.»Закройте дверь!» «Почисти зубы!» «Усердно учиться!» «Не забывай застегнуть рубашку ». Однако, по мнению Канта, эти команды сокращения.

  • «Закрой дверь, чтобы твой отец услышал игру».
  • «Чистите зубы, чтобы не было кариеса».
  • «Учись усердно, чтобы получить хорошую работу, и дать своим бедным родителям немного покоя «.
  • «Не забудьте застегнуть рубашку, чтобы свидание не подумало ты идиот.«


Они «гипотетические императивы »- Кант имеет в виду, что команды зависят от целей, которые должны быть выполнено. Это конкретные цели, которые зависят от личных ситуаций, конкретные человеческие цели, желания и склонности. Гипотетические императивы команды, которые применяются только в определенных обстоятельствах, для определенных людей у кого есть эти желания, эти цели.

Категорический Императив универсален и беспристрастен — универсальный потому что все люди в силу будучи рациональным, действовал бы точно так же, и беспристрастный потому что их действия не руководствуются собственными предубеждениями, но потому что они уважают достоинство и автономию каждого человека и не ставят свои личные амбиции выше уважения, которого заслуживают другие.

Обратите внимание, что выше НЕ является описанием того, как все ведут себя — как этический Теория описывает, как люди должны себя вести.

Кант не осуждая гипотетические императивы. Фактически, он согласен с тем, что это виды императивов, которыми мы руководствуемся, носят гипотетический характер. Но это не так моральный. (Они не аморальны — они неморальны.)

Какова функция разума?

Reason имеет множество функций.Оно имеет теоретическая функция (например, наука) и практическая функция. Мы интересует практическая функция — практическая в том смысле, что причина определяет (наряду с эмоциями и желаниями) поведение и выбор человека. Но Практическая функция может пониматься как состоящая из двух частей — как «средство-цель» функция, и как моральная функция. Кант, как вам уже должно быть ясно, не отождествляет моральный разум с расчетливым разумом утилитаристов или эгоисты.Но он не осуждает и эту сторону практического разума. Это занимает свое надлежащее место в жизни человека, и это чрезвычайно важное место. Но расчет средств и целей должен поддерживаться другим типом рассуждение — моральное рассуждение.

А как эта сторона человеческого рассуждения Работа? Что это за природа?

Человеческий разум в основном состоит из поиск универсальности и необходимости. Эта концепция разума показывает Канту находиться под глубоким и глубоким влиянием Просвещения и Просвещение в естествознании.Для Канта этот поиск «естественного законы »в науке является важнейшим аспектом, составным элементом рациональности. как таковой . И так же, как открытие универсальных законов является абсолютно центральным естествознанию, поэтому поиск универсальных законов занимает центральное место в человеческой мораль. Именно этот аспект разума лежит в основе спроса на беспристрастность и справедливость. Когда судья принимает решение о применении закона, мы надеемся и верим, что им движут не его или ее чувства, или страсти, предубеждения или амбиции.Нет, мы хотим, чтобы судья был рациональным — чтобы отбросьте те личные привязанности, которые могут повлиять на его или ее способность игнорировать такие вещи, как цвет вашей кожи, или форму вашего тела, или написание вашего имени, или узор вашей одежды, или длину вашего волосы. Важен закон. Важно то, что судья беспристрастен.

Так и в этике, и в законе. В Категорический императив был изобретен Кантом, чтобы дать формулировку, с помощью которой мы может применить наш человеческий разум, чтобы определить правильный, рациональный поступок — , что — наш долг.

Канц ссылки

http://comp.uark.edu/~rlee/semiau96/kantlink.html

Для Канта основа теории добра лежит в намерение или воля. Те действия достойны моральной похвалы, которые совершаются из чувства долга, а чем ожидаемые последствия, особенно последствия себе.Единственное ХОРОШО о поступке — это ВОЛЯ, ДОБРАЯ ВОЛЯ. Это будет выполнять наши ОБЯЗАННОСТИ. Какие наш долг? Это наш долг действовать таким образом, чтобы мы хотели, чтобы все остальные действовали в подобным образом в аналогичных обстоятельствах по отношению ко всем другим людям.

Кант выразил это как категорический императив.

Закон в соответствии с к максиме, которой вы хотели бы, чтобы все другие рациональные люди следовали, как если бы это был универсальный закон.

Для Кант-ХОРОШО включает в себя принцип универсальности!

Кант утверждает, что Всего может быть четыре формулировки этого принципа:

В Формула Закона Природы: «Действуйте так, как если бы максима ваших действий должны стать по вашей воле универсальным законом природы.«

В Формула конечной цели: «Действуйте так, чтобы всегда относиться к человечество, будь то в вашем собственном или в лице любого другого, никогда просто как средство, но всегда одновременно как цель ».

В Формула автономии: «Действуйте так, чтобы ваша воля могла смотреть на себя в то же время, как создание универсального закона через его максимы «.

В Формула Царства Концов: «Так что действуйте так, как если бы вы прошли через максимы законотворческого члена царства целей.»

Никогда не относитесь к человеку как к средству для достижения цели.

Люди — это всегда самоцель. Мы никогда не должны использовать или эксплуатировать кого-либо для каких-либо целей.

Видео: для начинающих Путеводитель по моральной философии Канта

Кант в своей Критике практического разума хотел найти основу для этики, которая основывалась бы на разуме, а не на вера в бога или в какой-то холодный расчет полезности, который мог бы позволить людей, которые будут использоваться на благо большинства.Кант тщательно подумал о том, что именно найдут все люди. разумно в качестве ориентира для человеческого поведения. Люди считают неправильным убивать, лгать, воровать и нарушать обещания. Почему это так. Кант приходит к мысли, что люди считают эти действия неправильными. потому что они не могут желать, чтобы это делали другие, потому что это будет означать конец цивилизованной жизни, возможно, даже жизни актера размышляя о правильном поведении. Нельзя допустить, чтобы люди все время лгали, потому что это значило бы конец человеческому общению, если мы не могли доверять тому, что было сказано верно в большинстве случаев, если не во всех случаях. Кант думал, что будет совершенное и несовершенные обязанности.

Perfect Duty — это то, что мы все обязаны делать Все время.

например, не убивать, не причинять физический вред другим, нет ложь, никакого воровства, никаких нарушающих обещаний

Несовершенные обязанности это те, которые мы должны делать как как можно чаще, но нельзя ожидать, что так будет всегда. например, быть милосердным, любящим,

ПОЛНЫЙ ОБЗОР КАНТА и ЭТИКИ ОБЯЗАННОСТИ

Католическая энциклопедия категорического императива http://www.newadvent.org/cathen/03432a.htm

О вероятностях Определение максимов воли:
Моральная ответственность в Применение категорического императива
Дэвид Р.Дженкинс

http://home.earthlink.net/~dave_jenkins/kant/dj_ci.html

Словарь терминов Канта

http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/ksp1/KSPglos.html

Категорический императив НЕ ЯВЛЯЕТСЯ золотым правилом

Канц Деонтология представлена ​​в его Основы метафизики морали

Кант в своей книге Критика практического разума хотел найти основу для этики, которая основывалась бы на разуме, а не на вера в бога или в какой-то холодный расчет полезности, который мог бы позволить людей, которые будут использоваться на благо большинства. Кант тщательно подумал о том, что именно найдут все люди. разумно в качестве ориентира для человеческого поведения. Люди считают неправильным убивать, лгать, воровать и нарушать обещания. Почему это так. Кант приходит к мысли, что люди считают эти действия неправильными. потому что они не могут желать, чтобы это делали другие, потому что это будет означать конец цивилизованной жизни, возможно, даже жизни актера размышляя о правильном поведении. Нельзя допустить, чтобы люди все время лгали, потому что это значило бы конец человеческому общению, если мы не могли доверять тому, что было сказано верно в большинстве случаев, если не во всех случаях.

Кант думал, что будет совершенное и несовершенные обязанности.

Perfect Duty — это то, что мы все обязаны делать Все время.

например, не убивать, не причинять физический вред другим, нет ложь, никакого воровства, никаких нарушающих обещаний

Несовершенные обязанности это те, которые мы должны делать как как можно чаще, но нельзя ожидать, что так будет всегда. например, быть милосердным, любящим,

ПОЛНЫЙ ОБЗОР КАНТА и ЭТИКИ ОБЯЗАННОСТИ

ЧИТАТЬ: http://en.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant#Moral_philosophy

Интернет-энциклопедия философии

http://www.utm.edu/research/iep/k/kantmeta.htm#Kant’s%20Ethics

http: // www.iep.utm.edu/k/kantmeta.htm#H8

: http://www.philosophypages.com/hy/5i.htm

Категорический императив двадцатого века

Категорический императив

Католическая энциклопедия

http://www.newadvent.org/cathen/03432a.htm

Категорический императив НЕ ЯВЛЯЕТСЯ золотым правилом

Согласно Золотому правилу вы должны: Действуйте так, как если бы другие поступали по отношению к вам.

В Золотое правило во всем мире

В такому же важному золотому правилу учили все основные религии (и философии) мира, насчитывающего около 3500 лет.

————————————————— ————————————-

ИНДУИЗМ (Ведическая религия с ок.13 век до н.э.)

Делать не другим то, что вы не хотите делать с собой …

—Этот это вся Дхарма, прислушайтесь к ней внимательно.

В Махабарата, цитируется в Дас, 1955, стр. 398.

ЗОРОАСТРИАНСТВО (ок. 12 века до н.э.)

Человек природа хороша только тогда, когда она не делает другому ничего плохого для самого себя.

Дадистан-и-Диник, 94: 5; in Mller, глава 94, том 18, 1882 г., стр. 269.

БУДДИЗМ (ок. 6 век до н. э.)

Повредить а не других способами, которые вы сами сочли бы обидными.

Уданаваргу, 5:18, Тибетская Дхаммапада, 1983.

ИУДАИЗМ (ок. 10 века до н.э.)

Какие ненавидит тебя, не поступай с ближним твоим; это вся Тора; остальное — комментарий; иди, узнай это.

Вавилонский Талмуд, Шаббат 31а, цитируется по Glatzer, 1969, стр. 197.

ДЖАЙНИЗМ (c.6 век до н.э.)

В счастье и страдание, в радости и горе,

внимание все существа так, как вы относитесь к себе.

Йога-шастра, цитируется в Bull, 1969, p. 92.

ХРИСТИАНСТВО (ок. 1-го века нашей эры)

Делать другим так, как вы хотели бы, чтобы они поступали с вами.

Люк 6:13

Так во всем поступайте с другими так, как вы хотите, чтобы они поступали с вами.

Мэтью 7:12

КОНФУЦИАНСТВО (ок. 6 век до н. э.)

Не делайте другим того, чего не хотите делать с собой.

Конфуций, Аналитики, 15:23, 6:28; Махабхарара, 5: 1517,

в Конфуций, Аналитики, 1992.

ИСЛАМ (ок. 7 век нашей эры)

Нет один из вас является верующим, пока вы не пожелаете другому то, что вы желание для себя.

В Сунна (из хадисов), опубл.1975 г.

СИХИЗМ (ок. 15 века нашей эры)

Быть не отчужден от другого, потому что в каждом сердце Проникает Господь.

Шри Гуру Грант Сахиб, в Сингх (перевод) 1963, стр. 250.

Грегори IX французским епископам об отношении христиан к Евреи:

«Стандартное восточное время autem Judis a Christianis Exhibitionenda benignitas, quam Christianis в Paganismo existentibus cupimus exhiberi »

(Христиане должны проявлять к евреям ту же добрую волю, к которой мы стремимся Христиане в языческих землях)

В Справка от 6 апреля 1233 г.

BAH ‘ (c.19 век нашей эры)

Приписывать ни одной душе то, что ты не приписал бы тебе, и сказал не то, чего ты не делаешь. Это моя заповедь тебе, сделай ты наблюдайте это.

Бахаулла, Скрытые слова, арабский 29

Почему готовность быть на стороне как действие сделать дозволенным? Если мазохисты готовы страдать садизм других, разве это исправит садизм? В более общем плане может согласие с тем, что на него поступают аналогичные действия, законные что-нибудь?

Кантовское усовершенствование золотого правила, категорического императива:

Действуйте так, как вы хотели бы, чтобы все остальные поступали в отношении все остальные люди.

Действуйте в соответствии с максимой, которую вы хотели бы всем остальным разумным людям следовать, как если бы это был универсальный закон.

Разница в это. С золотым правилом мазохист или садист будут иметь право причинять или получать боль. Это не то, что поддерживает принцип Канта.

От Дона Беркича:

«Некоторые ошибаются, полагая, что Первая формулировка Категорический императив — это плохо сформулированная версия библейского «Золотое правило» — Поступайте с другими так, как хотели бы, чтобы они поступали с вами .Нет ничего более далекого от правды.

Золотое правило, как хорошо знал Кант, является глубоко ошибочным этическим правилом. принцип. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим следующий несколько непристойный пример.

Возбужденный Мартин Пример




Предположим, что Мартин учится в колледже 20 лет. ученик.Предположим далее, что Мартин никогда не был на свидании. В женщина его мечты наконец соглашается пойти с ним на свидание. Итак, Мартин получает все наряжаются и водят ее на хороший ужин, после чего они подъехать к Lookout Point. И …


Мартин поступает с другими так же, как он сделал себе ,

с катастрофическими последствиями.

Поскольку тот же результат не может быть получен путем применения Категорический императив, отсюда следует, что Золотое правило и категоричный Обязательными являются , а не экстенсивно эквивалентен. «

Категорический императив НЕ ЯВЛЯЕТСЯ золотым правилом

Словарь терминов Канта

http: //www.hkbu.edu.hk/~ppp/ksp1/KSPglos.html

ЗАДАЧИ ТЕОРИИ КАНТА

1. Теория применима только к рациональным агентам. Это не относится к нечеловеческим или нерациональным людям, например, люди с нарушенным функционированием мозга, болезнью или стойким вегетативным кома.

2. Теория не может разрешить конфликты между обязанности:

а. между двумя идеальными обязанностями

г. Между безупречным и несовершенным долгом

Как бы человек разрешил конфликт между двумя совершенные обязанности, такие как никогда не лгать и не причинять кому-либо вреда? Что, если бы сказать правду кому-то вред?

Как бы вы разрешили конфликт между идеальный долг, скажем, чтобы сдержать обещание забрать друга с вами авто в определенное время и несовершенная обязанность, скажем, остановиться по дороге, чтобы забрать вашего друга, чтобы сделать искусственное дыхание кому-то, незнакомцу, и сохранить это чужая жизнь?

3.Умный человек мог бы сформулировать изречение универсализированы таким образом, чтобы позволить почти все. Помещая квалификаторы на максиму или особые определения терминов умный актер мог удовлетворить категорический императив и при этом действовать способом, который в противном случае не соответствовал бы этому.

Что, если бы кто-то пообещал быть верным своему спариваться и не заниматься сексом с другой женщиной. Затем этот человек занимается оральной и анальной формами физического взаимодействие, ведущее к оргазму, и все же думает, что обещание не было сломано, потому что значение пола не включает эти формы взаимодействие.

Ссылки Канта http://comp.uark.edu/~rlee/semiau96/kantlink.html

Основы метафизики морали www.stolaf.edu/people/huff/classes/GoodnEvil/Readings/kantgw.pdf

http://web.archive.org/web/20000306100558/http://www.siu.edu/~philos/faculty/Manfredi/intro/kantianism.html

Кант в Вере.сеть http://pirate.shu.edu/~mckenndo/ethics-Kant-A%20Christian%20View.htm

Этика долга http://web.archive.org/web/20010605011422/http://ethics.acusd.edu/e2/ChapterSix.html

Как лучше всего жить? Кант http://web.archive.org/web/19981207054759/http://web.mit.edu/wedgwood/www/bwl-kant-1.html

Как лучше всего жить? Кант http: // web.archive.org/web/199074144/http://web.mit.edu/wedgwood/www/bwl-kant-2.html

Критика кантовской этики http://home.sprynet.com/~owl1/kant1.htm

Критика Канта http://web.archive.org/web/199011933/http://www.abdn.ac.uk/~src068/artikel.html/andreas.html

Кант, Иммануил: Критика практического разума http: // www2.hn.psu.edu/faculty/jmanis/kant/critique-practical-reason.pdf

Кант, Иммануил: Критика чистого разума http://www2.