Какие представления важны для философии возрождения: К сожалению, что-то пошло не так

Ответы на вопрос «16.Философские учения эпохи Возрождения.»

 

 ОТР…..Философия эпохи Возрождения (14-17 вв.)

Возникновение нового искусства, возникает естествознание, новые политические и социальные концепции, социальные утопии. Эпоха Возрождения не оставила после себя великих философских идей. Заслуга: заложила основы философии свободной от религиозно мифологических представлений. Мыслители: Данте, Леонардо да Винчи, Микилянжело, Кампанелло, Макиавелли, Николай Кузанский, Салютати.

основные черты:гуманизм-родоначальник Франческа Петрарка.первым писал сонаты земной женщине.Пиноделло Мирондоло будучи священиком считал что человек создал сам себя.

индивидуализм-Лоренцо Валла «работа о наслаждении» критерияемнравствености седала личное благо.

бурное развитие получила натурфилософия(природа и философия).путешествия Магеллана,открытия галилея

Никола Макиявелли-работа»государь» рекомендации как править .

для ликвидат раздробленности выступал за унификацию,,для решения благородных целей можноиспользовать аморальные стредства.

Томас мор-автор утопии,канцлер германии.

А.Данте (1265-1321) – не отвергает учение творений и  считал – всяк имеет двоякую природу – смертную и бессмертную, он среднее звено между тленным и истленным. Следовательно, человек имеет двойное предназначение, причем одна цель достигается в земной жизни и заключается проявлением собственной добродетелью, а другая достигается лишь после смерти при содействии божественной воли. Две цели, значит 2 пути:

1) возможен благодаря естественному разуму и земное предназначение человека осуществляется в  групповом обществе по наставлению философии под руководством земного государя.

2)основан на вере в откровение поэтому пути к цели ведет церковь. Он признает свободу человеческой воли, как свободу, основанную на личной ответственности за содеянное и которое определяет достоинство человека.

Эта идея получит свое развитие в течении экзистенционализма в середине 19 века.

Салютати (1331- 1406). Главное воспитание нового человека, обладающего гуманностью (способность проявлять добродетельные поступки). Гуманность не дана человеку от рождения, вырабатывается образованием и жизненным опытом, она – результат упорного труда, работы души. Хотя земная жизнь и дана людям Богом, их собственная задача построить ее в соответствии со знаниями добра и справедливости. Идеи гуманизма о самоценности земной жизни, о возможности воспитания, способности к добродетельным поступкам и о роли философии в этом процессе. Эти идеи краской нитью проходят через всю философию Возрождения.

Н.Кузанский (1401-1464). Каждая вещь, в том числе и человек, выступает как содержащее в свернутом виде весь мир, как микрокосм (частица Вселенной). Человек является микрокосмом на другом уровне, обладая разумом и сознанием, он включает в себя образы всех вещей, как действий, так и возможных.

Вывод: человек предназначен для творчества, т.е. Кузанский постулирует творящую сущность человека.

Н. Макиавелли (1469-1527) – политический философ.

Основные идеи философии Возрождения.

1)Начинает утверждаться антропоцентризм

2)Постулирование творческой сущности человека

3)Утверждаются идеи гуманизма. Признание человека личностью с неотъемлемыми личными правами.

4)Эстетическое понимание действительности доминирует над научными и морально-этическими проявлениями.

«Лично мне изучение философии помогло немного разобраться в собственной жизни»

В Москве завершилась Осенняя школа философии, организованная Вышкой для старшеклассников из российских регионов. 22 школьника вместе с преподавателями и исследователями ВШЭ выясняли, для чего сейчас получать философское образование в университете и чем оно помогает в жизни и карьере.

Осенняя школа, которую провел факультет гуманитарных наук при поддержке Дирекции по профессиональной ориентации и работе с одаренными учащимися, дала старшеклассникам из регионов России возможность на некоторое время почувствовать себя столичными студентами. Программа школы включала не только лекции и практические занятия на факультете гуманитарных наук с лучшими преподавателями Школы философии, но и знакомство с московскими достопримечательностями и стилем жизни и даже экскурсию в общежитие ВШЭ.

Из ста человек, подавших заявки на участие в школе, были отобраны 22, причем среди них были как активные участники и победители олимпиад, всерьез интересующиеся философией, так и ребята, которые испытывают сложности с самоопределением, не знают, какое гуманитарное направление выбрать.

«Работая со школьниками, мы постоянно сталкиваемся с мнением, что философия — это что-то непонятное, бесполезное, но в то же время звучащее по-умному, — рассказывает заместитель руководителя Школы философии ВШЭ Тарас Пащенко. — Многие старшеклассники сталкивались с философией только в рамках школьного обществознания, где философские идеи представлены крайне избирательно и фрагментарно. Читая присланные заявки, мы поняли, что многим хочется разобраться прежде всего для себя, что же такое философия. Наша задача состояла главным образом в демонстрации участникам, чем могут заниматься современные философы. Мы старались показать ребятам, что философия — это не страшно и бесполезно, но интересно и применимо».

Вместе с лучшими преподавателями Вышки участники отвечали на вопросы о том, что такое справедливость, зачем нужно государство, что такое счастье, рассуждали о сериальных трендах, путешествиях во времени, философии в видеоиграх, учились проводить мысленные эксперименты, решать задачи, не имеющие решения, анализировать философские и литературные тексты.

У меня было представление, что философы — это такие угрюмые, грустные, поражающие насмерть своим взглядом дяденьки

«Участники школы поразили меня двумя особенностями, которые я редко обнаруживаю у абитуриентов даже по отдельности и еще реже — вместе, — рассказывает старший преподаватель Школы философии ВШЭ Виктор Горбатов. — Во-первых, они демонстрируют, помимо довольно неплохих знаний, еще и хорошее интуитивное понимание того, зачем нужны гуманитарные науки. С этой интуицией, конечно, нужно много работать, чтобы превратить ее в ясное и четкое понимание, но то, что она есть у ребят уже сейчас, очень важно. Во-вторых, участники этой школы отличаются, как мне показалось, какой-то особой открытостью, непринужденностью в общении. Они довольно быстро нашли общий язык между собой и, похоже, сдружились. Но гораздо важнее, что и с преподавателями они готовы поддерживать живой и искренний диалог. Мне было бы очень приятно увидеть всех этих ребят в числе наших студентов в следующем году».

После занятий в аудиториях Вышки ребята ходили на экскурсии в музей Булгакова и по городу, гуляли по центру современного искусства «Винзавод», были на показе фильма «О, Интернет! Грезы цифрового мира» в рамках Международного фестиваля кино о науке и технологиях «360°», посетили студенческий городок НИУ ВШЭ «Дубки». А по вечерам, вместе со студентами программы «Философия» играли в философскую «Мафию», читали Декарта, обсуждали современное кино.

«Такого рода проекты объясняют, как должны работать гуманитарные факультеты сегодня, — считает доцент Школы философии ВШЭ Кирилл Мартынов.

— Рекрутинг талантливых, неслучайных и мотивированных людей должен вестись на творческой основе задолго до ЕГЭ – так, чтобы первокурсник-философ понимал, зачем и куда он пришел. В этом я вижу залог того, что студенты и на факультете будут создавать больше современных творческих проектов, таких как Философский дискуссионный клуб. А это, в свою очередь, гарантия того, что Школа будет иметь интеллектуальные ресурсы для развития собственных научных исследований. Ну и конечно, на меня большое впечатление произвела дискуссия со старшеклассниками о наследии стоиков, в ходе которой они исправляли мои неточные цитаты из Марка Аврелия».

А вот что рассказали об осенней школе сами старшеклассники.

 

Тамара Шекунова, 11 класс, Набережные Челны

Наверное, главное, почему я решила поехать на школу, — это желание увидеть вживую лекторов, которые там были. С половиной из них я была заочно знакома, они со мной, конечно, нет. Чьи-то статьи я читала, кого-то видела на «ПостНауке».

А вторая причина — мне хотелось познакомиться с теми, кто тоже, может быть, будет поступать на философию. Мне очень хотелось увидеть Вышку, потому что для меня это приоритетный вуз.

Зачем изучать философию? Повторю то, что нам на занятиях говорил Кирилл Мартынов: это структурирует мысли, учит анализу огромных объемов текстов и вообще информации, поступающей нам. И просто повышает общий уровень эрудиции. Все равно, когда ты видишь человека с философского или кого-то проходившего рядом — с ним намного приятнее общаться. Я знаю очень много технарей, которые изучают философию для интереса.

С чего начать изучение философии? Опять пойду следом за моим любимым Мартыновым и укажу три пути. Прежде всего, можно взять что-то из практической философии, что-то из стоиков, потому что это действительно может заинтересовать любого человека. Второй путь — выбрать что-то научно-популярное вроде Ричарда Докинза. «Бог как иллюзия» или что-то подобное, связанное с эволюцией, модернизацией, индустриализацией общества.

И третий путь — это двадцатый век, искусство, связанное с философией. Например, Мишель Фуко, а еще Жиль Делез.

 

Эмиль Тулиганов, 11 класс, Уфа

Трудно сказать, когда я впервые столкнулся с философией, потому что с философией мы все живем, ну по крайней мере те люди, которые задумываются о своей жизни. Если упрощать, то, наверное, самый первый раз это было лет в шесть-семь на даче — мне было грустно, я пошел на берег реки, сидел там и думал о жизни. Но философия именно как наука появилась в моей жизни вместе с олимпиадами по обществознанию, когда в это же время в школе на уроках начали проходить всякие философские концепции.

Раньше я иронизировал, что философы — это какие-то алкоголики, которые за столом рассуждают о жизни. А если серьезно, у меня было представление, что философы — это такие угрюмые, грустные, поражающие насмерть своим взглядом дяденьки. Теперь я понял, что люди, изучающие философию, имеют большой — как словесный, так и интеллектуальный — багаж, с ними очень интересно поговорить, их очень интересно послушать.

Очень радует, что преподаватели на школе старались не дистанцироваться от учеников, а как-то ближе к нам находиться.

Школа Вышки — это класс, это топ, это круто, это интересно, это какие-то новые перспективные идеи, которые хочется развивать. Например, нам с другом захотелось провести что-то подобное в Уфе — думаю, получится. Словом, это знакомства, вдохновение, и веселье, конечно же.

 

Максим Фетисов, 10 класс, Ростов-на-Дону

Имена таких философов, как Платон и Аристотель, преследовали меня почти всю сознательную жизнь — кто-то где-то их упоминал, они возникали, чем бы я ни занимался. Я думаю, что разбираться в базовых философских теориях и концепциях нужно для того, чтобы разбираться непосредственно в жизни. Достаточно сложно осознать, для чего ты живешь, как жить правильно. Лично мне изучение философии, хотя бы в рамках осенней школы, помогло немного разобраться в собственной жизни.

Я бы хотел поступить в Вышку, МГУ или МГИМО. Не могу сказать, что направлю свою деятельность конкретно на философию — скорее буду заниматься больше политологией, но в этой области тоже много от философии. Вообще философия — это то, что проникает практически во все сферы науки и жизни, поэтому полученные знания в любом случае мне пригодятся.

 

Алиса Ракитина, 10 класс, Омск

Я обыкновенный подросток. Люблю делать оригами, слушать старые радиопередачи, заниматься лепидоптерологией, играть в видеоигры. Впервые с философией мне пришлось столкнуться в начале этого учебного года. Хотя к тому моменту я имела представление об основополагающих теориях и концепциях, большое количество нового материала вызвало серьезные затруднения. Это не могло не расстраивать, но интерес к философии все равно продолжал расти. И вдруг осенью на мой электронный адрес пришло уведомление о проведении осенней школы. Было бы глупо не воспользоваться такой отличной возможностью.

Наиболее значимым философом я считаю Никколо Макиавелли, поскольку разделяю его идеи отделения морали от политики и необходимости в сильной государственной власти. Зачем современному человеку изучать философию? Задавая вопросы, не имеющие ответа, человек расширяет рамки собственного сознания, избавляется от пыльных стереотипов. Я думаю, что философия предназначена абсолютно для всех с той лишь оговоркой, что серьезное ее изучение требует соответствующего образования.

почему Бога видели во всем

Бруно не верил в бессмертие души и призывал к героическому энтузиазму и самоотверженности ради высокой цели на земле.

💪 Обычный энтузиазм vs героический. Бруно противопоставляет обычный энтузиазм, основанный на оптимистической вере в лучшее, героическому — последний не строит иллюзий и не питает надежд, но зовет человека к подвигу лишь ради истины и любви самой по себе. Поэтому для Бруно было морально недопустимо отречься от своих взглядов, чтобы избежать костра инквизиции — он считал, что истина потерпит ущерб, если ее предать.

💒 Бруно занимал четкую антирелигиозную и антиклерикальную (критика церкви) позицию. В работе «Изгнание торжествующего зверя» он устами одного из действующих лиц излагает содержание религиозных небылиц:

🗣 «Будто белое — черное; будто человеческий разум всякий раз, как ему кажется, что он наилучше всего видит, именно тогда и находится в ослеплении; будто все то, что, согласно разуму, кажется превосходным, добрым и лучшим, — позорно, преступно и чрезвычайно скверно; что природа — грязная потаскушка, законы естества — мошенничество; что природа и божество не могут стремиться к одной и той же цели. .. Пусть заодно убедит людей, что философия и всякое исследование… не что иное, как безумие; что всякий героический поступок не что иное, как безумие; что всякий героический поступок не что иное, как пошлость, и что невежество — самая лучшая наука мира, ибо дается без труда и не печалит душу».

🧠 В будущем вместо догматической религии откровения, по мысли Бруно, придет «религия разума». Под ней он понимал нечто, существенно отличающееся от обычного религиозного сознания. «Религия разума», по Бруно, будет свободна от культа и обрядности, от догматов о потустороннем мире, от веры в личного Бога, от учения о воздаянии и наказании, от веры в бессмертие души. Для Бруно «религия разума» — это совокупность философских воззрений и нравственных правил, которые свободны от фанатичных религиозных культов и суеверий.

➡️ Философия Бруно оказала большое влияние на последующую философскую мысль: его пантеизм был развит Бенедиктом Спинозой, мысли о «монадах» нашли отражение в монадологии Лейбница, его диалектические идеи о совпадении противоположностей получили развитие в немецкой классической философии 19 века (Кант, Гегель, Шеллинг), бруновский «героический энтузиазм» как особая форма отношения к истине повлиял на Ясперса с его экзистенциалистской концепцией «философской веры».

пробуждений и возрождения | Encyclopedia.com

Период американской истории с середины восемнадцатого до начала девятнадцатого века был отмечен множеством драматических всплесков возрождения. Возрождение — это движение в рамках современного христианства, в частности, но не исключительно протестантизма, которое призывает людей покаяться в своих грехах, поверить в Евангелие и установить правильные отношения с Богом. Пробуждения обычно переживаются совместно, но они подчеркивают с помощью риторики и ритуала духовное положение человека.Возрождения сформировали жизнь бесчисленного количества американцев и глубоко повлияли на характер колониальной и ранней национальной религии и общества. Сторонники возрождения бросили вызов традиционным иерархиям религиозной культуры и продвинули эгалитарный, волюнтаристский и инклюзивный социальный порядок, который часто был интернациональным по своему охвату.

И все же пробуждения поляризовали настолько, насколько они консолидировались, оставив после себя давнюю традицию полемики. Эти события вызывали сильные споры в восемнадцатом и девятнадцатом веках и с тех пор вызвали широкий спектр толкований как среди их сторонников, так и среди противников.Большинство ученых сегодня рассматривают пробуждения как важную сюжетную линию в разворачивающемся повествовании американской истории, и, безусловно, они получают видное отражение в американских учебниках истории. Но некоторые оспаривают идею центральной роли возрождения в американской истории. В 1982 году, например, историк Джон Батлер утверждал, что так называемое Великое пробуждение середины восемнадцатого века было «интерпретирующей фикцией», созданием евангелистов середины девятнадцатого века, чрезмерно стремившихся дать своей нации освященное прошлое.Таким образом, Батлер убеждал, что понятие Великого пробуждения больше раскрывает последующие евангельские устремления, чем реалии восемнадцатого века. Используя гомогенизирующую концепцию, такую ​​как Великое пробуждение, ученые предполагают религиозное и политическое единство, которого не существует, и формирование американской нации может стать чем-то вроде пасынка евангелизма. Историки американской религии в целом оценили пристальное внимание Батлера к историческому построению категории возрождения и религиозного разнообразия, но последующие исследования показали, что Великое пробуждение было не просто продуктом девятнадцатого века; историк Фрэнк Ламберт утверждал, что эта концепция была «изобретена» в то время, когда происходили пробуждения, евангелистами, такими как Томас Принс, редактор «Христианская история » (1743–1745), жаждущие увидеть руку Бога в удивительных и милостивых событиях возрождения. дня.

определения и происхождение

Как отдельная форма современного религиозного опыта, возрождения, как объяснил историк Рассел Ричи, можно идентифицировать по следующим десяти чертам: прочное основание в традиции пиетизма, склонность к прозелитизму, сотериология кризис (то есть опыт обращения), предположение о религиозном уклонении, присутствие толпы, акцент на волюнтаризме, драматическая ритуальная форма, харизматическое лидерство, уверенность участников в факте присутствия Бога и сильная коммуникационная сеть. Как указывает Ричи, один или два из этих факторов могут отсутствовать, и люди все же могут пожелать называть что-то пробуждением. Но там, где все существует, обычно мало сомнений в том, произошло ли пробуждение.

Тем не менее, двусмысленность, связанная с важностью возрождения для американской истории, указывает на более глубокое заблуждение относительно определения возрождения. Сам термин подразумевает духовный упадок, из которого можно возродиться. Именно это качество отличает пробуждения от культурных институтов, проводимых каждые

сезонов пресвитерианского причастия, которые были популярны в Америке, Ирландии и Шотландии.Традиция пробуждения выросла из ритуалов этих сезонов причастия, когда прихожане собирались вместе на неделю или более, слушали проповедь и, что наиболее важно, принимали причастие Вечери Господней. Эти священные ярмарки сформировали особый опыт возрождения, сосредоточенный на личном самоанализе и общем обновлении. Однако, поскольку большинство современных ученых опровергает давно укоренившееся представление о том, что в начале восемнадцатого века религия быстро упала, историкам пришлось искать в другом месте, чтобы объяснить значительную привлекательность возрождения. Движения пиетистов и пуритан в Западной Европе и Северной Америке, предшествовавшие эре пробуждений, помогают ученым понять, что пробуждения возникли как вызов новому акценту на рациональности в западном Просвещении. Возрождения, таким образом, представляют собой отчетливо современную форму религиозной практики, которая привлекла новое внимание к индивидуальной субъективности, сосредоточив религию в сердце, а не в голове.

великое пробуждение

Пробуждения произошли уже в конце семнадцатого века, особенно при служении Соломона Стоддарда в Нортгемптоне, штат Массачусетс.Однако в период между 1730-ми и 1770-ми годами эти усилия переросли в более широкое движение, известное как Первое Великое Пробуждение. В процессе возрождения началось медленное, но неуклонное преобразование религии и общества в Америке. Период до 1730-х годов характеризовался духовной религией и различными попытками со стороны духовенства привести мирян в соответствие с ортодоксальной религиозной практикой. Период, начавшийся с Великого пробуждения, представляет собой триумф светской религии — сдвиг, как сказал Марк Нолл в своей статье 1993 года «Американская революция и протестантский евангелизм», «от министра как унаследованной авторитетной фигуры к эффективному мобилизатору». от определения христианства доктриной к его определению благочестием и от государственной церкви, охватывающей все общество, к собравшейся церкви, состоящей только из обращенных »(стр.626).

Колониальное возрождение середины восемнадцатого века (особенно с 1730-х по 1750-е годы) было частью трансатлантического явления, которое простиралось от Шотландии до Бостона и от Саксонии до Южной Каролины. Англоязычная фаза этого движения была сосредоточена на служении англиканского странствующего Джорджа Уайтфилда (1714–1770), который совершил семь поездок в Северную Америку и много путешествовал по Соединенному Королевству. Уайтфилд был убежденным кальвинистом, который верил и проповедовал, что «новое рождение» или обращение может произойти только через Божье посвящение. Но его кальвинизм не мешал ему делать все возможное, чтобы его пробуждения увенчались успехом в мире. Агенты Уайтфилда будут посылать новости об удивительных делах Божьих впереди в следующий город, который он скоро посетит, вызывая повышенный интерес к этому событию и закладывая основу для изменения сердец. По словам Гарри Стаута, Уайтфилд был пионером в технологиях коммуникации (использование театральных приемов), которые не только изменили будущее американской религии, но и распространились на другие области культуры, включая политику и развлечения.Гораздо больше, чем другие, Уайтфилд был мастером в упрощении и даже упрощении сложных вопросов веры, и в результате его популярность росла. Человек со статусом знаменитости, Уайтфилд был первым, кого увидело большинство колонистов. В 1739 году скептик и печатник Бенджамин Франклин услышал его в Филадельфии и был должным образом впечатлен, желая поддержать Уайтфилда как в издательском бизнесе, который он создал, так и в морали, которую он привил населению через свой евангельский кальвинизм. Франклина поразил размер толпы, собравшейся в Филадельфии, чтобы послушать его, что свидетельствовало о его необычных навыках проецирования голоса, а также о его феноменальном успехе в распространении религии на рынке идей в Атлантическом мире.

Уайтфилд был лишь самой яркой звездой в созвездии других, менее значительных, но заслуживающих внимания огней, и разнообразное прошлое этих возрожденцев указывает на сложные способы, которыми пробуждения смешивались с американской культурой. Сторонники возрождения и те, кого затронуло пробуждение, придерживались ряда теологических и деноминационных позиций. Некоторые сторонники возрождения, такие как Уайтфилд, пресвитерианин Гилберт Теннент и голландский реформатор Теодор Якоб Фрелингхейзен, благополучно продвинулись в рамках кальвинистской орбиты, хотя они, тем не менее, бросили вызов давно сложившимся церковным традициям и сделали новый акцент на религиозном опыте.Другие, особенно под покровительством уэслианцев, а затем методистов, сформулировали свое Евангелие как вызов кальвинизму: благодать Божья дала возможность людям повсюду покаяться и жить святой жизнью. Возрождения также породили когорту религиозных радикалов, которые, как известно, бросили вызов установленным иерархиям и условностям с призывом от Бога. В середине восемнадцатого века Эндрю Кросвелл и Джеймс Дэвенпорт граничили с антиномизмом в своей защите спасительной милости Бога, ставя под сомнение духовную значимость установленных христианских служений и вызывая для себя много общественного осуждения в Новой Англии и за ее пределами.По мере того как крыло «Пробуждения», занимаемое Кросвеллом и Давенпортом, становилось все более решительным и радикальным, колониальное министерство раскололось по вопросу о возрождении. Сторонникам возрождения, или «Новому свету», противостояли консервативные «Старые огни», которые обижались на то, как возрождение подрывает традиционные социальные ценности. Священник конгрегации Джонатан Эдвардс (1703–1758), умеренный из «Нового Света» и внук Соломона Стоддарда, провел долгую дискуссию с консерватором из «Старого Света» Чарльзом Чонси, результатом чего стал «Трактат Эдвардса о религиозных привязанностях » (1746). Защищая пробуждения, Эдвардс провел большую часть своих страниц, описывая все способы, которыми религиозный опыт может быть ложным и, таким образом, разрушительным для религии и общества. Точно так же колониальная пресвитерианская традиция претерпела временный раскол между «Новой стороной» и «старой стороной». Но несмотря на всю любовь, потерянную между соратниками-деноминационалистами, сторонники возрождения нашли новое освежающее товарищество с другими людьми за пределами их собственных традиций и регионов, которые также поддержали пробуждение. Таким образом, межколониальный религиозный дискурс проходил через целый ряд протестантских точек зрения.

Подъем методистов и баптистов

В то время как евангелические кальвинисты конгрегационалистского, пресвитерианского, англиканского или голландского реформатского происхождения доминировали на ранней стадии Великого пробуждения, сепаратисты, баптисты, методисты и ученики Христа заложили основу возрождения Революционная эпоха. Эти протестантские традиции симпатизировали экспериментальному возрождению и процветали в демократической атмосфере первых десятилетий новой американской республики.Они выразили религиозный энтузиазм, взывали к индивидуальной совести, взращивали эгалитаризм и, что немаловажно, использовали растущее предпринимательство.

Фрэнсис Эсбери (1745–1816), неутомимый странствующий и первый методистский епископ Америки, был одним из этих религиозных предпринимателей, путешествуя на лошади за тысячи миль каждый год, принося методистские учреждения, такие как классные собрания и их характерный коннекционализм, в американскую сельскую местность. Методизм опирался на преданных и вовлеченных мирян для своего роста и обеспечивал духовное руководство ровно настолько, чтобы миряне могли процветать.Под руководством Эсбери в американском методизме появилась высокоцентрализованная епископальная система правления с удивительно гибкой институциональной культурой; следовательно, его раннее распространение произошло с относительно небольшими проблемами роста. К 1830 году это будет самая большая деноминация в стране.

Религиозные историки все больше осознают присутствие и культурную роль евангелического возрождения на юге Америки, обращая особое внимание на то, как пересекаются религия и раса. Возрождения 1730-х и 1740-х годов оказали ограниченное влияние на южные колонии, несмотря на все усилия Уайтфилда и других.Однако в годы, предшествовавшие революции, привлекательность методистов и баптистов среди малоцерковного населения Юга начала усиливаться. Баптистские служители в Северной Каролине и Вирджинии, которые начали проповедовать как призвание с небольшим вознаграждением, получили последователей среди бедных приграничных фермеров и даже некоторых свободных и порабощенных чернокожих. Культура поклонения евангельских церквей была оскорблением изысканных манер джентльмена с юга. Евангельские службы были не только эмоциональными и полными неприличия, но и евангельские служители осуждали мирские развлечения и ценности класса плантаторов, их социальную и религиозную иерархию и даже их стандарты мужественности.

По мере того, как евангелизм становился все более сильной силой на Юге в первые годы девятнадцатого века, даже завоевывая приверженцев среди посадочного класса, он сделал это, сделав несколько заметных уступок. В то время как до 1740 года служители редко бросали вызов рабовладельческой системе, идея абсолютного равенства перед Богом, заложенная в евангельской религии, постепенно превращала рабство в проблему. Квакеры и другие радикальные протестанты были первыми, кто сформулировал рабство как проблему, но евангелисты не сильно отстали, а ранние методисты и баптисты на Юге трепали перья, неявно и открыто бросая вызов господствующим расам.Фактически, ученые предполагают, что христианизация Юга произошла не столько в результате интенсивных обращений среди американцев европейского и африканского происхождения, сколько в результате строительства прочных общинных структур, введенных евангелистами: церквей, классных собраний методистов и т. Д. реконструкция брака, рабства и торговых отношений. Но по мере того, как христианизация развивалась быстрыми темпами, евангелизм, особенно на Юге, в конечном итоге отказался от критики рабства и укоренившихся традиций чести в обмен на культурное господство.

второе великое пробуждение

Невозможно точно узнать, на сколько жизней повлияли пробуждения начала девятнадцатого века. Однако известно, что деноминации, которые создали пространство для культуры возрождения, быстро опередили деноминации, которые ей противостояли. Методисты, баптисты и ученики Христа («антиформалисты») затмили конгрегационалистов, пресвитериан, епископалов и унитариев («формалистов»). В процессе многие из бывших деноминаций породили более мелкие секты и движения, которые придали Второму Великому Пробуждению его фирменный расплывчатый и фрагментированный характер.В частности, в 1820-х годах и позже сектантские группы использовали дух возрождения, чтобы создать то, что историк Пол Конкин называет «американскими оригиналами», религии и секты, которые прослеживают свое происхождение от культурного брожения раннего национального периода. Тем не менее, большая часть деятельности по возрождению, связанной со Вторым Великим Пробуждением, имела сильное евангелическое ядро, создав доминирующую евангелическую протестантскую культуру в Соединенных Штатах ко второй половине девятнадцатого века.

Культуры возрождения, которые распространились в начале девятнадцатого века, напоминали колониальное возрождение, но несколько тонких сдвигов становились все более очевидными.Ранние сторонники национального возрождения были более склонны постулировать право и обязанность каждого христианина исследовать Священное Писание для себя и индивидуально, чтобы распознать истину. Некоторые из наиболее эффективных служителей практически не имели формального богословского образования и обладали огромным духовным авторитетом в жизни людей благодаря своей харизматической привлекательности. Странствующий методистский странствующий Лоренцо Доу был известен своей драматической проповедью, в которой он поражал публику своими резкими телесными движениями, а также осуждением устоявшихся церквей и их пасторов.Такие проповедники, как Доу, широко применяли то, что они извлекли из уроков американской революции, в религиозной жизни. Они утверждали, что справедливость республиканских и демократических принципов была самоочевидной, и все, что было необходимо для жизненно важной религиозной жизни, — это чтобы христиане думали и действовали самостоятельно и добровольно объединялись в сообщества и церкви, созданные ими самими. Такие темы были идеологическим топливом Второго Великого Пробуждения.

На другом конце евангелического спектра были сторонники возрождения, такие как Лайман Бичер (1775–1863), человек, приверженный установленному порядку, а также возрожденцам.Бичер стремился более скромными способами приспособить свой родной кальвинистский конгрегационализм к новому демократическому республиканскому духу нации. Его беспокоило то, что кальвинизм, если его не сдерживать здравым смыслом, может привести людей к духовной летаргии и отчаянию. Вместе со своим другом Натаниэлем Уильямом Тейлором из Йельского колледжа Бичер стремился переделать кальвинизм, чтобы осмыслить опыт возрождения, связанный с личным принятием или отказом от благодати. Фактически, одна общая закономерность, которая проявляется в истории пробуждений от революционного периода до ранней республики, — это переход от кальвинистской к прагматической структуре для понимания происхождения и функции пробуждения.В середине восемнадцатого века служители пролили много чернил, защищая идею о том, что пробуждения были делами Бога, даже «удивительными» в формулировке Джонатана Эдвардса. К началу Республики многие евангелисты пришли к убеждению, что кальвинизм порождает апатию, и поэтому вместе с Чарльзом Г. Финни утверждали, что пробуждения и «новое сердце», которое они были рассчитаны изменить, были надлежащей сферой человеческой деятельности. Как в радикальном, так и в консервативном крыле Второго Великого Пробуждения важность индивидуального опыта возросла.

См. Также англиканцев и епископалов; Баптисты; Библия; Конгрегационалисты; Ученики Христа; Европейское влияние: Просвещение; Методисты; Милленаризм; Общества миссионеров и библейских трактатов; Пиетисты; Профессии: духовенство; Квакеры; Религия: обзор; Унитаризм и универсализм .

библиография

Блюмхофер, Эдит Л. и Рэндалл Балмер, ред. Современные христианские возрождения. Урбана: Университет штата Иллинойс, 1993.

Братт, Джеймс Д. «Религиозное анти-возрождение в довоенной Америке». Журнал Ранней Республики 24 (весна 2004 г.): 65–106.

Батлер, Джон. «Описанный и описанный энтузиазм: Великое пробуждение как интерпретирующая фантастика». Журнал американской истории 69 (1982): 305–325.

Конкин, Пол К. Американские оригиналы: домашние разновидности христианства. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 1997.

Hatch, Nathan O. Демократизация американского христианства. New Haven, Conn .: Yale University Press, 1989.

Lambert, Frank. Изобретение «Великого пробуждения». Princeton, N.J .: Princeton University Press, 1999.

McClymond, Michael J., ed. Воплощение духа: новые взгляды на североамериканское возрождение. Балтимор: издательство Университета Джона Хопкинса, 2004.

Нолл, Марк А. «Американская революция и протестантский евангелизм». Журнал междисциплинарной истории 23 (зима 1993 г.): 615–638.

Ричи, Рассел Э. «Возрождение: в поисках определения». Wesleyan Theological Journal 28 (1993): 165–175.

Шмидт, Ли Эрик. Священные ярмарки: шотландские общины и американские возрождения в период раннего Нового времени. Princeton, N.J .: Princeton University Press, 1990.

R. Bryan Bademan

Краткая философия возрождения — умножение Христа

Пробуждение — это слово, которое неправильно истолковывают и неправильно понимают в наши дни и века.Это не неделя собраний в церковном доме. Немногие люди ходят по проходу и проливают много слез. И даже не тогда, когда многие люди спасаются и присоединяются к церкви. Все это хорошо и, безусловно, может быть плодом пробуждения, но это не то, что пробуждение является его сутью.

Слово возрождение в самом простом определении означает «дать жизнь снова»; как христиане, мы знаем, что Господь Иисус Христос — наша жизнь, об этом ясно говорит нам Библия (Рим.5:10, Кол. 3: 4, Иоанна 15: 4-5, Гал 2:20). Итак, пробуждение — это возвращение ко Христу, возведение Христа на престол в сердце. Это новое подчинение и любовь ко Христу. Конечно, это потребует удаления греха и апатии из нашей жизни, и, безусловно, это приведет к тому, что Бог сможет работать через нас, чтобы достичь заблудших, но эти вещи вторичны, когда дело доходит до того, что такое пробуждение. Возрождение — это просто жизнь Иисуса, беспрепятственно текущая через нас. Как выразился Стивен Олфорд: «Возрождение — это, в конечном счете, Сам Христос, видимый, ощутимый, слышимый, живущий, активный, движущийся в Его теле и через Его тело на земле».Бог с ним! Вот почему мы, как семья, желаем «умножать Христа», потому что только Иисус является ответом на проблемы, с которыми мы сталкиваемся как личности и церкви. Пробуждение — не средство для достижения наших собственных эгоистических целей, но источник и цель пробуждения — Христос — Он есть все!

Каждый христианин может испытать личное пробуждение в любое время; когда он имеет дело с грехом и полностью подчиняется Христу, тогда Христос будет течь через Него Своим Духом (Иоанна 7:38). Я верю, что, если многие христиане вернутся ко Христу, живя только для Его славы и живя только за счет источника силы Его победоносной жизни, тогда мы увидим еще много плодов пробуждения в Божьей церкви.Бог по-прежнему может проявлять Свое присутствие среди нас и давать нам время освежения (Деяния 3:19), но мы должны соответствовать условиям веры и послушания. Я твердо верю, что мы все еще можем видеть большие излияния Духа Божьего в наши дни, если церковь покается в своем неверующем, неверном, апатичном состоянии. Бог и Его обещания не изменились — Он по-прежнему будет поливать водой тех, кто достаточно жаждет Его присутствия (Ис.44: 3).

Пусть у нас будут чистые и алчущие сердца для великих дел, которые обещал Сам Иисус (Ин.14:12)! Пусть мы увидим много духовных побед в церквях по всей нашей стране и в мире, и, когда народ Божий взволнован и ходит со Христом, как им следует, пусть это приведет к большему пробуждению среди заблудших вокруг нас!

Конфуцианство | Национальное географическое общество

Конфуцианство — это философия и система верований древнего Китая, которая заложила основу большей части китайской культуры. Конфуций был философом и учителем, жившим с 551 по 479 год до н. Э. Его мысли об этике, хорошем поведении и моральных качествах были записаны его учениками в нескольких книгах, самая важная из которых — Lunyu .Конфуцианство верит в поклонение предкам и человеческие добродетели для мирной жизни. Золотое правило конфуцианства гласит: «Не поступайте с другими так, как вы не хотите, чтобы другие поступали с вами».

Споры о том, является ли конфуцианство религией. Конфуцианство лучше всего понимать как этическое руководство к жизни и жизни с сильным характером. Тем не менее, конфуцианство также началось как возрождение более ранней религиозной традиции. Конфуцианских богов не существует, а самому Конфуцию поклоняются как духу, а не как богу.Однако есть храмы конфуцианства, которые являются местами, где происходят важные общественные и гражданские ритуалы. Этот спор остается нерешенным, и многие люди называют конфуцианство одновременно религией и философией.

Основная идея конфуцианства — важность наличия хороших моральных качеств, которые затем могут влиять на мир вокруг этого человека через идею «космической гармонии». Если у императора есть моральное совершенство, его правление будет мирным и доброжелательным. Стихийные бедствия и конфликты являются результатом отклонения от древних учений.Этот моральный облик достигается за счет добродетелей ren, или «человечности», что ведет к более добродетельному поведению, например уважению, альтруизму и смирению. Конфуций верил в важность образования для создания этого добродетельного характера. Он думал, что люди по сути хорошие, но, возможно, отклонились от соответствующих форм поведения. Ритуалы конфуцианства были разработаны, чтобы вызвать это уважительное отношение и создать чувство общности в группе.

Идея «сыновней почтительности» или преданности семье является ключевой для мысли Конфуция.Эта преданность может принимать форму поклонения предкам, подчинения родительской власти или использования семейных метафор, таких как «сын неба», для описания императора и его правительства. Семья была самой важной группой для конфуцианской этики, и преданность семье могла только укрепить окружающее ее общество.

Хотя Конфуций дал свое имя конфуцианству, он не был первым, кто обсуждал многие важные концепции конфуцианства. Скорее, его можно понять как человека, заботящегося о сохранении традиционных китайских знаний ранних мыслителей.После смерти Конфуция несколько его учеников обобщили его мудрость и продолжили его дело. Самыми известными из этих учеников были Мэнций и Сюньцзы, оба из которых развили конфуцианскую мысль дальше.

Конфуцианство остается одной из самых влиятельных философий в Китае. Во времена династии Хань император У Ди (правил в 141–87 гг. До н. Э.) Сделал конфуцианство официальной государственной идеологией. В это время были созданы школы Конфуция для обучения конфуцианской этике. Конфуцианство существовало наряду с буддизмом и даосизмом в течение нескольких столетий как одна из важнейших китайских религий.Во времена династии Сун (960–1279 гг. Н. Э.) Влияние буддизма и даосизма привело к возникновению «неоконфуцианства», в котором соединились идеи всех трех религий. Однако во времена династии Цин (1644–1912 гг. Н. Э.) Многие ученые стремились вернуться к старым идеям конфуцианства, что спровоцировало возрождение конфуцианства.

Возрождение аристотелевской концепции в современной этике

Inquiry (Осло). Авторская рукопись; доступно в PMC 2006 25 января.

Опубликован в окончательной редакции как:

PMCID: PMC1351104

EMSID: UKMS5355

ESRC Center for Genomics in Society / Forschungsinstitut für Philosophie Hannover

Road, Эксетер, Девон EX1 2HT, Великобритания.Электронная почта: ed.relleksuah@leahciM См. Другие статьи в PMC, в которых цитируется опубликованная статья.

Abstract

К генной инженерии часто относятся с опаской на том основании, что она включает «вмешательство в природу». Большинство философов не воспринимают это понятие всерьез. Однако некоторые так и поступают. Те, кто действительно склонен понимать природу в аристотелевском смысле, как сущность или форму, которая является конечной целью или телосом, ради которой живут отдельные организмы, и которая также объясняет, почему они такие, какие они есть.Но действительно ли это разумная идея? Чтобы закрепить его использование в современной этике, я сначала проанализирую контексты, в которых он применяется сегодня, затем обсудю понятие телоса в том виде, в каком оно использовалось самим Аристотелем, и, наконец, обсудю его достоинства и отстаиваю его, насколько это возможно. возможно, вопреки распространенным возражениям.

I. Генная инженерия и телеологическая перспектива

Многие люди возражают против генетической модификации живых существ, в том числе людей, животных и растений, часто с горячностью и решимостью, которые не кажутся оправданными с чисто научной точки зрения. . ¹ Ибо в основном эти возражения возникают не из более или менее рациональной оценки риска или трезвой, основанной на интересах этической оценки, а, скорее, из неочищенного, глубоко укоренившегося отвращения к тому, что иногда называют наше «вмешательство в природу». ² Поскольку «природа» является общеизвестно расплывчатым и скрытым нормативным термином, легко понять, почему это отвращение редко воспринимается всерьез учеными, работающими в этой области, и почему возражения, основанные на любом понятии «природы», имеют тенденцию к быть отброшенным как иррациональное или чисто эстетическое.

Однако бывают исключения. В 1995 году был выпущен баннерный отчет Комитета по рассмотрению этических последствий новых технологий разведения сельскохозяйственных животных , который был назначен Министерством сельского хозяйства, рыболовства и продовольствия Великобритании. Комитет, не видя возражений по принципу , , против генетической модификации живых существ, тем не менее, показал замечательный пример, признав, что некоторые использования являются принципиально нежелательными, а именно генетическая модификация типа, который «можно считать нападение на сущность животного ». ³ Однако в отчете не говорится, как нам решать, в каких случаях природа животного подвергается нападению, а в каких — нет. ⁴ Вместо этого приводится пример того, что считается такой атакой, а именно использование генной инженерии для снижения чувствительности и отзывчивости свиней, чтобы они меньше двигались и, соответственно, быстрее набирали вес. Очевидно, что комитет не думал, что свиньи в этом случае пострадают от в результате операции, выполненной при их создании.Скорее, причина здесь в том, что свиньи теперь не могут делать то, что они есть, по самой своей природе, означал, что делать, что они не могут жить так, как они, как свиньи, означало, жить. Другими словами, где-то есть цель , а не в отдельных свиньях, то есть не в их сознании, но несмотря на у них , как часть их биологической конституции, которую они разделяют с другими свиньями. Эта конституция задумана не как нечто данное или статичное, а скорее как процесс, направленный на определенные цели.Когда этим целям мешают, то считается, что природа организма, чьи цели они преследуют, подвергается нападению. С таким же успехом можно сказать, что организм вынужден жить способом, который не соответствует ему , или способом, которым он, по своим внутренним стандартам, не должен жить .

Таким образом, взгляд комитета соответствует биоцентрическому взгляду на природу, который, по словам Пола Тейлора, заставляет нас рассматривать каждый организм как «телеологический (целенаправленный) центр жизни, преследующий собственное благо своим уникальным способом. ».Это не означает, что стремление организма к собственному благу обязательно является сознательным или преднамеренным, а скорее, что «живое существо задумано как единая система организованной деятельности, постоянной тенденцией которой является сохранение своего существования путем защиты и поощрения. его благополучие ». ⁵ Конечно, аргумент здесь — если мы предположим, что он есть — кажется явно повторяющимся: единственная причина, которая может быть приведена для утверждения, что каждый организм преследует свое собственное благо, состоит в том, что он преследует что-то .Что бы там ни было, на что направлена ​​тенденция , должно быть хорошим, потому что, если бы это было не так, не было бы тенденции к нему.

Те же интуитивные рассуждения лежат в основе утверждения Бернарда Роллина о том, что благополучие животного включает «как контроль над болью и страданием, так и предоставление животным возможности жить своей жизнью так, как это соответствует их биологической природе». ⁶ То, что существует такая биологическая природа, — это факт, который, по мнению Роллина, вряд ли можно отрицать. Скорее, вера в то, что у каждого организма есть природа, которая определяет, что он из себя представляет и что он делает, считается здравым смыслом:

Обычным людям хорошо известно, что у животных тоже есть природа, генетически основанная, физически и психологически выраженная, которая определяет как они живут в своей среде.Вслед за Аристотелем я называю это телосом животного, жалостью свиньи, собачьей собакой — «рыба должна плавать, птицы должны летать». (…) Социальные животные должны быть с другими себе подобными; животные, созданные для бега, должны бегать; эти интересы зависят от вида. Другие распространены среди всех видов с мозгом и нервной системой — интерес к избеганию боли, к пище и воде и так далее. ⁷

Любопытно, что этот отрывок уже указывает на то, что Роллин, бросивший в дискуссию старое аристотелевское понятие телоса, на самом деле не желает позволять чему-либо зависеть от него.Вместо этого он сразу же отступает от своего первоначального утверждения о том, что благополучие животного включает в себя нечто помимо контроля над страданием и болью, и переводит телос обратно в обычные разговоры о «потребностях» и «интересах». Если бы понятие телос — жалость свиньи, собачья собака — действительно было бы основным этическим понятием, введенным Роллином, то было бы лучше, во всяком случае более конкретно, если бы он написал, что «животные, созданные для бега, означают , чтобы бегать», независимо от того, действительно ли им нужно для бега или интересует в беге.Напротив, для Роллина понятие телоса является скорее эвристическим приемом, чем подлинным этическим принципом. Это становится довольно очевидным, когда, например, он отмечает, что здравый смысл определяет источники страдания, «сравнивая жизнь, которую мы позволяем животному жить, с той жизнью, которую оно было развито (или выбрано) для ведения». Когда мы знаем, что животное социальное по своей природе и бродит по большим территориям, мы считаем, что содержание его в одиночестве и в маленькой клетке причиняет ему страдания, хотя и не обязательно физическую.С положительной стороны, здравый смысл видит животное, которое «делает свое дело» — выполняет свою природу — как «счастливое» животное ». ⁸ Таким образом, учет телоса животного помогает нам определить возможные «источники страданий». Кроме того, его единственная другая этическая функция для Роллина — служить удобным крючком, на который можно повесить утверждение о том, что у нас на самом деле есть некоторые моральные обязательства перед другими живыми существами. Сказать, что у каждого животного есть телос, — значит признать, что «животные являются« самоцелью », как сказал Кант о людях, а не просто средством для достижения наших целей.То, что мы делаем с животными, имеет значение для них, а не только для нас. В этом фундаментальном моральном отношении животные подобны людям, а не инструментам ». ⁹ Из этого Роллин делает спорный этический вывод, что, например, «исследовательские животные имеют право на среду обитания, соответствующую их природе» ¹⁰ (курсив мой.) Это, однако, по-видимому, не означает ничего большего. чем то, что их окружение должно соответствовать их основным интересам. «Природа» животного не воспринимается как нечто такое, что превосходит отдельное животное и которое должно быть защищено как таковое.Телос определяется с точки зрения потребностей и интересов животного, а не с точки зрения потребностей и интересов, которые оно должно иметь в первую очередь, в силу того, что оно свинья или собака. Следовательно, Роллин не видит веских оснований утверждать, что вся генная инженерия ошибочна, а только то, что нарушает основные интересы. Более того, он считает, что телос животного можно изменить, не нарушая его. Учитывая телос, нельзя нарушать интересы, составляющие его, но это не влечет за собой, что сам телос может или не должен изменяться: ¹¹ «Телос не является священным; свято — вытекающие из этого интересы ». ¹² Итак, если бы мы, например, смогли идентифицировать последовательность гена, которая кодирует стремление к гнездованию у цыплят, и удалить ее, тем самым создав курицу нового типа, которая «получает удовлетворение, кладя яйцо в клетку», По мнению Роллина, в этом не было бы ничего плохого. Также не было бы ничего плохого в снижении чувствительности и отзывчивости свиней с помощью генной инженерии. ¹³ Напротив, если бы это был единственный реальный способ заставить их меньше страдать — так сказать, последнее средство — использование этого устройства было бы нашим моральным долгом.Это, конечно, результат, который противоречит результатам Знаменательного комитета.

Более радикальную позицию, чем та, которую готов аргументировать Роллин, занимает Майкл У. Фокс, который также ищет аргументированную поддержку в понятии телоса. Фокс ссылается на то, что он называет «этическим принципом неприкосновенности телос животного» ¹⁴ , чтобы оправдать свое противодействие определенным формам генной инженерии и особенно всем формам, связанным с созданием трансгенных животных.Опять же, телос животного определяется как «его природа или« бытие ». Другими словами, «птичьи» и уникальные качества канарейки или орла, «волчий дух» волка и «жалость» свиньи ». ¹⁵ Фокс, однако, готов идти до конца и защищать сам телос от любых манипуляций. Поскольку телос не ограничивается уровнем индивидуума как источником его интересов и потребностей, а скорее занимает надлежащее место на уровне вида , предложение Роллина изменить индивидуальную природу животного, чтобы минимизировать источники его интересов. страдание, по мнению Фокса, означает «полное игнорирование телоса животного: его внутренней природы и бытия». ¹⁶ Фокс обвиняет Роллина в том, что он поддался ложному дуализму между животным и окружающей его средой: «Телос или« бытие »животного — это его внутренняя природа в сочетании с окружающей средой, в которой оно может развиваться и переживать жизнь. Мы можем повредить telos разными способами, например, с помощью экологических, генетических, хирургических и фармакологических манипуляций. Утверждать, что мы можем усилить естественный телос животного — и, следовательно, верить в то, что мы можем улучшить природу — это высокомерие ». ¹⁷ Более чем что-либо другое, трансгенная манипуляция в каждом случае представляет собой нарушение телоса животного, поскольку влечет за собой пересечение естественных биологических границ между видами животных. Фокс утверждает, что этого раньше не делали. Введение генов роста крупного рогатого скота в свиней или генов роста слонов в крупный рогатый скот могло бы настолько нарушить биофизический, метаболический и развивающий аспект телос (естественная природа) животных, что создало бы множество проблем со здоровьем и благополучием ». ¹⁸ Однако это множество проблем не является реальной причиной того, почему неправильно переходить границы между видами. Настоящая причина в том, что этим мы «вмешиваемся в природу», «нарушаем телос». Считается, что это достаточная причина воздержаться от него. В то же время Фокс очень хорошо знает, что идея о том, что каждый живой организм имеет внутреннюю природу, или телос, является абсурдной для многих ученых. Он сам цитирует заявления, сделанные членами комитета генной инженерии Национального института здравоохранения в 1985 году.Там микробиолог профессор М. Дж. Осборн утверждает, что «идея о том, что у вида есть« телос », противоречит любым свидетельствам, предоставленным биологией, и относится скорее к сфере мистицизма. То, что мистицизм — плохая основа для разумной государственной политики, убедительно подтверждается историей ». В том же духе доктор Максин Сингер заявляет: «Представление о том, что у вида есть телос (цель), противоречит всему, что мы знаем о биологии. У видов может быть, и многие в прошлом имели телос (конец), а именно вымирание.Это единственный известный телос ». ¹⁹ Последнее утверждение особенно интересно. Это кажется циничным, но только если читать термин телос в том же смысле, что и Фокс, а именно как естественная цель. В этом случае утверждение, что телос живого организма — это вымирание, означает, что он существует только для того, чтобы умерло. Следовательно, убийство животного, по-видимому, помогает ему реализовать свой телос. С другой стороны, если в действительно нет телоса в том смысле, в каком , в смысле естественной цели, тогда этот термин является просто синонимом конечного состояния организма или вида, и это действительно вымирание. .

Но правы ли Осборн и Зингер, считая само собой разумеющимся, что не существует такой вещи, как телос в собственном, включающем цель смысле? Действительно ли это противоречит «всему, что мы знаем о биологии», так что понятие телоса может в конечном итоге быть не чем иным, как еще одним из тех «оппортунистических полетов фантазии», которые изобретаются, как однажды заявил Майкл Лихи со ссылкой на Тома Ригана. использование понятия «неотъемлемая ценность» с единственной целью — дать «мощное оружие риторики и убеждения в руки обращенных?» ²⁰ В принципе, здесь нужно ответить на два вопроса.Во-первых, есть ли телос для каждого живого существа? И во-вторых, если есть, то какое этическое значение он имеет? Чтобы ответить на эти вопросы, целесообразно вернуться к первоначальному представлению о телосе, которое было введено в биологию и систематически развито Аристотелем.

II. Телос и природное благо у Аристотеля

Отправной точкой для телеологического описания живых организмов Аристотеля является простой, неоспоримый эмпирический факт, который, если подумать, тем не менее довольно удивителен. ²¹ Дело в том, что каждое живое существо производит потомство, похожее на него. Таким образом, люди всегда порождают людей, свиньи всегда свиньи, собаки всегда собаки и так далее. Никогда не бывает, чтобы женщина рожала кошку, или наоборот. Хотя мы обычно принимаем это как должное, на самом деле это очень нуждается в объяснении. Аристотель, ничего не зная о генетике и геномике, тем не менее думал, что эту любопытную закономерность можно объяснить, только если предположить, что с самого начала процесса, в ходе которого формируется определенный организм, результат должен быть каким-то образом предвиден.На каждом этапе этого процесса то, что есть вещь, должно быть связано с тем, что должно быть, и должно зависеть от него. Таким образом, следует понимать, что весь процесс формирования направляется будущим, то есть чем-то, чего еще нет, но которое будет, при условии, что процесс не нарушен или преждевременно завершен. Человеческий эмбрион, например, является тем, чем он является, и развивается именно так, как он есть, а именно потому, что того, чем он будет, а именно человеческим существом. Другими словами, должна действовать какая-то конечная причина, которую Аристотель определяет как «то, ради чего» ( to hou heneka ) формируется конкретный живой организм. ²² Эта конечная причина, которую Аристотель также называет телос (что означает окончательный конец или завершение) ²³ объясняет , почему все стало и действительно должно было стать таким, как оно есть. В биологии, когда мы спрашиваем , почему животное имеет эту особую форму и структуру, почему у него есть эти органы, а не другие, и почему они объединены и связаны с другими органами такими, какими они есть, мы не будем удовлетворены, если кто-то дает нам все эффективных причин, которые сыграли роль в этом процессе.Когда, говоря о форме и структуре живых существ, мы спрашиваем: «Почему?», Мы действительно хотим знать, что это за конкретная форма и структура вместо — мы могли бы также сказать: что это такое хорошо для. По мнению Аристотеля, логотип живых организмов, т.е. настоящая причина того, почему они такие, есть их телос (PA I.1, 640a). ²⁴ Соответственно, каждая отдельная часть животного должна быть объяснена с учетом его телоса или, что то же самое, его «природы» ( physis ) (Phys.II.8, 199b). Это определенно не должно быть просто эвристическим приемом. Скорее, телос имеет онтологический приоритет . Это то, что приводит в движение весь процесс. Итак, каждая часть фактически сформирована относительно целого, частью которого она должна быть.

Существуют разные уровни организации: однородные части (например, кости, сухожилия, плоть, кровь) созданы ради неоднородных частей (лицо в целом, рука, палец) (PA II. 1, 646б). Но точно так же и тело в целом создано для какой-то цели ( heneka tinos ) (PA I.1, 642а). Например, человеческий рот с его мягкими гибкими губами создан для разговора. Вообще говоря, весь смысл физической конструкции организма состоит в том, чтобы дать ему возможность выполнять те действия, которые для него естественны (PA I.5, 645b). Вот почему Аристотель выступает против Анаксагора, который утверждал — в соответствии с современной эволюционной теорией — что человек является самым умным из всех животных благодаря своим рукам. Вместо этого, говорит Аристотель, было бы разумнее предположить обратное, а именно, что люди получили руки, потому что они самые умные из всех животных (PA IV.10, 687а). Основная идея, конечно, заключается в том, что наш особый вид интеллекта принадлежит нашей природе как человеческим существам. Это одна из вещей, которая делает нас людьми. Однако сама эта природа не подлежит изменению. Считается, что он не эволюционировал с течением времени, а скорее был зафиксирован и предшествовал каждому отдельному проявлению человечности. Если это допущение подтверждается, то действительно не очень разумно предполагать, что мы столь же умны, как и мы, благодаря своим рукам, поскольку это заставило бы нашу природу казаться простым продуктом случайности, как если бы руки и все другие особенности наше тело появилось в какой-то момент времени без всякой уважительной причины (как, кажется, полагал Эмпедокл.) Но, по крайней мере, на уровне индивида, то есть на онтогенетическом уровне, нам вряд ли удастся избежать впечатления, будто руки созданы для использования в качестве рук. Я вернусь к этой теме позже.

Итак, для Аристотеля, поскольку каждая часть тела организма является тем, чем она является в силу целого, частью которого она является, и ради которого она существует, она теряет свою идентичность, будучи отделенной от этого целого. Его идентичность полностью зависит от его функции. Это означает, что, например, кровь есть кровь только в живом теле, а не в мертвом (в отличие, например, от воды, которая есть вода, где бы ее ни находили) (ПА I.1, 641а). Здесь интеграция существенна к тому, что интегрировано. Следовательно, рука мертвого человека, собственно говоря, не рука. Во всяком случае, это не больше рука, чем изображение руки — это рука. Собственно говоря, и мертвец не все еще человек. Он стал чем-то другим, потому что он потерял свою определяющую «форму» ( eidos ) или «душу» ( psyche ), которая, опять же, есть не что иное, как телос, конечная причина, ради которой была организована материя. так оно и есть (Phys.II.8, 199а). ²⁵ Форма или душа относится к телу так же, как резание топора для топора, то есть как функция для конструкции. Только когда потенциал ( Dynamis ) топора получает реализацию ( energeia ) в реальном резании, топор действительно, полностью и полностью является топором. Точно так же, только когда глаза действительно видят, они полностью и целиком становятся глазами. Когда они не видят, это вообще не глаза. То же самое и для тела в целом. Он теряет свою идентичность, когда его отделяют от действий, ради которых он существует.Из этого следует, что организм, которому мешают выполнять те действия, которые для него естественны, лишается своей идентичности или определяющей формы, и это означает не что иное, как то, что он был уничтожен как этот конкретный организм. Таким образом, мы можем сделать вывод, что, скажем, курица, которой запрещено гнездиться, является, собственно говоря, больше не курицей, а овца, которой не дают пастись, собственно говоря, больше не овца. В определенном смысле и курица, и овца перестали существовать.По общему признанию, это странная вещь: поскольку ни курица, ни овца не умерли, они, безусловно, все еще существуют. Но точка зрения Аристотеля состоит в том, что их существование потеряло свое предназначение (или одну из своих целей), так что вся его сложная организация, тонкое взаимодействие его частей стало бесполезным. Другими словами, один важный аспект того, что означает , чтобы быть этим конкретным организмом, был отнят у него, и это, во всяком случае, с точки зрения самого организма, всегда является злом.

Но почему и в каком смысле это зло? По мнению Аристотеля, организация каждого живого существа направлена ​​на достижение цели. Однако этот конец внутренний, , а не внешний. ²⁶ Это означает, что живые существа существуют не ради других живых существ, а только для самих себя. Их части организованы так, чтобы служить своим целям и ничьим другим. Однако поскольку вся организация живого существа направлена ​​на реализацию этих целей, на достижение целей, которые для него естественны, эти цели и задачи не могут рассматриваться как иные, чем добро .Ибо как может то, ради чего происходит все остальное в формировании организма, не быть хорошим с точки зрения этого организма? «То, ради чего» обязательно является добром ( агатон ), потому что, как говорит Аристотель, это телос всего происхождения и движения. ²⁷ И это благо для каждого организма не что иное, как, по словам Дж. М. Купера, «полноценная и активная жизнь, характерная для его вида». ²⁸

Здесь следует иметь в виду, что это значение добра полностью не зависит от любого субъективного опыта, который может иметь или не иметь организм.Страдает ли организм , когда ему мешают выполнять те действия, которые по своей физической природе он предназначен для выполнения, просто не имеет отношения к вопросу о том, является ли выполнение этих действий благом для него и препятствует ли его выполнение , зло. Таким образом, мы не только можем сказать, что птицы созданы такими, какие они есть, чтобы они могли летать, и что рыба сделана такой, какой они есть, чтобы они могли плавать, но также что полет — это хорошо для птиц, а плавание — это хорошо. для рыб и, соответственно, то, что неспособность летать — зло для птиц, а неспособность плавать — зло для рыб.Общее правило состоит в том, что жизнь организма хороша, когда он достигает своей цели или находит то хорошее, к чему стремится. ²⁹ Для людей эта хорошая жизнь может быть (среди прочего) жизнью разума (то есть жизнью, которая включает в себя упражнение разума), для птиц (среди прочего) жизнью полета, для овец и крупного рогатого скота (среди прочего). прочее) пастбище и т. д.

Хотя это представление о том, что значит иметь хорошую жизнь и что значит иметь плохую жизнь, как я уже говорил ранее, не основывается на опыте как хорошо, тем не менее, интуитивно правдоподобное представление.Нам жаль умственно неполноценное человеческое существо, даже если оно не кажется более несчастным, чем мы. Нам жаль того, кто ведет скучную жизнь, полную тривиальных занятий, даже если он, кажется, совершенно не против. Почему-то от этого становится еще печальнее. Нам кажется, что эта жизнь в некотором роде неполноценна: что в этой жизни отсутствует благо, добро, которое, по нашему мнению, должно быть , ибо в противном случае эта жизнь не заслуживает того, чтобы называться полностью человеческой. Обычно у нас нет проблем со свиньей, которая живет как свинья, но если человек живет как свинья, мы чувствуем, что что-то не так, что это просто не то, как человек означает, что жить.И если бы кто-то предложил генетически сконструировать расу умственно неполноценных людей, которые не возражали бы против того, чтобы их порабощали и плохо обращались с нами, большинство из нас наверняка сочло бы эту идею отвратительной и морально отвратительной. Итак, почему такая же реакция не может быть уместной по отношению к животным? Возьмем, к примеру, ситуацию, когда птицу держат в маленькой клетке, где она не может летать. Может быть, он страдает, мы предполагаем, что, вероятно, страдает. Но дело в том, что даже если бы не пострадал , и мы, , знали, что нет, мы все равно почувствовали бы неправильность держать его в клетке.И опять же, это как-то усугубило бы ситуацию, если бы мы нашли способ манипулировать птицей так, чтобы она даже не хотела больше летать. Тогда мы бы убили в нем птицу. Но что бы мы получили взамен?

III. Телеология и здравый смысл

Сегодня мы пришли к убеждению, что современная наука исключила конечные причины, что для них нет места или, по крайней мере, они не нужны. Биологические принципы Аристотеля устарели, поскольку мы научились объяснять мир и происхождение в нем живых организмов, не прибегая к естественной телеологии.Эффективные причины тоже сделают свою работу. По крайней мере, мы так думаем. Но каждый из нас, , действует , как если бы конечные причины были реальными. Фактически, мы склонны определять нашу человечность по способности действовать по причинам, а не просто как следствие предшествующих условий. Действие, вызванное исключительно действенными причинами, вообще не будет действием. Скорее, это будет что-то, что произошло с нами или с нами. Спросить кого-нибудь , почему она что-то сделала, значит спросить ее, по какой причине или с какой целью она это сделала — с Аристотелем мы могли бы сказать: ради какого она это сделала.Я сажусь в машину, чтобы поехать в университет, то есть , потому что Я хочу туда поехать, и я еду в университет, чтобы поработать, то есть , потому что я намерен это сделать. Действие, как действие, всегда имеет телос. Конечно, мои желания и намерения присутствуют сейчас и действуют как действенные причины, но, тем не менее, они направлены в будущее, к определенным целям в будущем. Этот будущий аспект важен для понимания самой эффективности моих нынешних желаний и намерений.Более того, это важная часть нашего опыта самих себя и, следовательно, также важная часть того, что для нас означает быть человеком.

Тем не менее, все еще довольно часто используется удобный дуализм, который четко отделяет то, что делают люди, от того, что происходит в остальной природе. Короче говоря, это означает окончательные причины для людей и действенные причины для всего остального. Когда Фрэнсис Бэкон отклонил конечные причины как «идолов племени», он утверждал, что человеческая природа такова, что она видит конечные причины повсюду, хотя они, очевидно, принадлежат только человеческой природе, а не природе вселенной. ³⁰ Но разве тогда люди бросают вызов природе Вселенной? Разве они сами не являются его частью? Конечно, мы должны признать, что они есть, что мы. И действительно было бы очень любопытно, если бы с появлением человечества в мире появился совершенно новый, доселе неизвестный вид причинности. Кроме того, было бы очень трудно совместить это с идеей естественной эволюции. Обвинение в антропоморфизме бесполезно, пока единственной альтернативой является неоправданный антропоцентризм. Уайтхед был прав, когда указывал, что «любая доктрина, которая отказывается выносить человеческий опыт за пределы природы, должна находить в описаниях человеческого опыта факторы, которые также входят в описания менее специализированных природных явлений.Если таких факторов не существует, то учение о человеческом опыте как факте в природе будет просто блефом, основанным на расплывчатых фразах, единственное достоинство которых — утешительное знакомство ». ³¹ Конечно, это именно то, во что верят некоторые современные биологи и философы, сторонники механистической модели человеческой природы: если мы думаем, что действуем ради какой-то цели в будущем, мы только думаем, что действуем. Но на самом деле мы ошибаемся. Поскольку мы считаем себя свободными агентами, способными действовать по уважительным причинам, мы запутались в иллюзии.Это, вероятно, согласуется, если считать само собой разумеющимся, что в нечеловеческой природе нет конечных целей. Однако, как правильно заметил Ханс Йонас, исключение телеологии из биологии является не результатом индукции, а указом a priori современной науки. ³² Еще не доказано, что живые организмы можно полностью объяснить в терминах действенных причин: это просто предполагается. Также нет реального конфликта между действенными причинами и конечными причинами, так что могут быть только действенные причины в действии или конечные причины, но не обе одновременно.Скорее, конечные и действенные причины можно рассматривать как два аспекта одного и того же процесса причинно-следственной связи.

Однако может показаться, что аристотелевское представление о телосе очень сильно зависит от идеи, что виды — это вечные формы, которые не подлежат изменению. В отличие от Аристотеля сегодня мы знаем — или думаем, что знаем — что виды не являются естественными видами. Скорее, понятие видов — это удобная классификация, а не биологическая реальность. ³³ Это помогает нам навести порядок в мире живых организмов, но «реальный мир состоит только из людей, которые более или менее тесно связаны друг с другом в силу происхождения от одного или нескольких общих предков». ³⁴ Виды изменяются и развиваются, так что ни диахронически, ни синхронно мы не всегда можем определить, к какому виду принадлежит конкретная особь. Размножение возможно только между особями, принадлежащими к одному виду. Означает ли это, что учение Аристотеля о телосе и естественном благе просто устарело? Похоже, так думает Стивен Кларк:

Еще одна трудность для моралистов — это отказ от норм в природе.Если не существует единого образа жизни и характера, который лучше всего подходит всем или большинству представителей определенного вида, так что мы можем обнаружить уродство, болезнь или отклонение по сравнению с этим идеальным типом, может ли существовать «хорошая человеческая жизнь»? Можем ли мы честно предположить, что куры-батарейки лишены того, что им отказывают в «той» жизни, которую куры живут «в природе»? Если виды представляют собой только генеалогические группы, так что члены не обязательно должны особенно походить друг на друга, мы не имеем права предполагать, что существует только один путь (как бы расплывчато определен) для любого конкретного вида. ³⁵

Однако, даже если виды не имеют определенной природы, особи, из которых они состоят, безусловно, имеют. Может быть, не для всех рыб плавать естественно, и не для всех птиц летать, но плавать для большинства отдельных рыб и для большинства отдельных птиц все же естественно, в том смысле, что они есть, и не случайно. , сконструированные таким образом, чтобы они могли плавать и летать соответственно. Обычная рыба создана для плавания, а обычная птица создана для полета, не меньше, чем лодки созданы для плавания и самолеты созданы для полета.Единственное, хотя и решающее отличие состоит в том, что концы, на которые направляются лодки и самолеты, являются внешними по отношению к ним, в том смысле, что мы, строим их с учетом этих целей, тогда как концы живых организмов внутренние для них, в том смысле, что они строят себя к своей цели. ³⁶ Аристотеля интересовали не столько виды, сколько генезис отдельных организмов, ³⁷ генезис, очевидно направленный к определенной цели: состояние завершения, в котором становление находит свое предназначение.Эта цель как-то связана с происхождением этого конкретного организма, с его линией предков, но на самом деле не имеет значения, состоит ли эта линия из нескольких реализаций одного и того же эйдос , или, скорее, из реализаций изменяющегося эйдоса , или различных близкородственных eidous . ³⁸ В любом случае, хорошее , о котором говорит Аристотель, — это не благо вида, а благо отдельного человека. Стивен Кларк сомневается, что мы все еще можем, узнав, что концепция видов ошибочна (если рассматривать ее как абсолютную концепцию), правдиво предположить, что мы можем лишить цыплят-батарей, отрицая их «жизнь, которой куры могли бы жить» в природе.Но аристотелевское представление о природе и телосе совершенно иное. Речь идет не о том, как цыплята будут жить «в природе» и на что похожа «жизнь» цыплят, а скорее о том, какова эта конкретная курица, на какую конкретную цель она направлена ​​и какова, следовательно, ее особая польза. . Итак, курица, вынужденная жить в батарее, явно не живет той жизнью, на которую рассчитана. И если бы курица была подвергнута генетическим манипуляциям, так что ее стремление к гнездованию исчезло, она по-прежнему была бы направлена ​​на жизнь, в которой ей отказывают, когда она содержится в батарее.Невозможно изменить телос организма (в аристотелевском смысле), просто удалив или перенеся несколько генов, чтобы избавиться от определенного признака. Вся точка зрения Аристотеля заключалась в том, что организм — это всего лишь организм. Это означает, что ему нужна эта особая черта, чтобы быть полноценным, потому что ни один орган не является тем, чем он независим от других и не зависит от целей, для которых он предназначен. Если бы мы могли генетически сконструировать людей, лишенных возможности жить полноценной человеческой жизнью (использовать свои руки, как люди, использовать свои губы, как люди, и т. Д.)) и, одновременно, при всем желании прожить такую ​​жизнь — чтобы они ничего не упустили — мы все же можем сожалеть об их состоянии и сказать, что им был причинен вред, ³⁹ , потому что мы видим разрыв между тем, что они есть сейчас и какими, судя по тому, как устроены их тела (человеческие руки, человеческие губы), они должны были быть. То же самое и с животными. Печально видеть тигра, заключенного в маленькую клетку, когда у нас складывается впечатление, что он предпочел бы бродить в дикой природе, но было бы еще печальнее увидеть его там и создать впечатление, что он даже не против больше, и, насколько мы знаем, довольно доволен своей судьбой.Это впечатление оправдано, пока мы готовы согласиться с Аристотелем, что для живых существ может быть зло, о котором они сами не подозревают. Конечно, здесь нет концептуальных трудностей. Нет никакой логической необходимости думать, что единственное возможное зло — это страдание, что там, где нет страдания, не может быть зла. То, что страдание является злом, можно считать правдой в большинстве, если не во всех случаях. Однако мы обычно не сомневаемся, что могут быть и другие беды, например смерть или постоянная анестезия.Аристотель, вместе с некоторыми современными биоэтиками, думал ⁴⁰ , что каждый организм имеет свой собственный вид блага, и хотя он не мог объяснить этого, кроме интуиции, что что бы это ни было, «ради чего» все части составляющие конкретный организм, созданы и соединены, должно быть хорошим, сама интуиция настолько правдоподобна, насколько это возможно, для любая интуиция о том, что хорошо, а что плохо.

Конечно, мы можем, даже если мы принимаем идею о том, что каждый организм имеет собственное благо, всегда утверждать, что это конкретное понятие добра никоим образом не имеет отношения к нашей концепции морального добра.Таким образом, мы можем признать, что у свиней есть собственное благо, и без всякого противоречия отрицать, что это возлагает на нас моральное обязательство принимать во внимание это благо всякий раз, когда мы имеем дело со свиньями. В конце концов, почему товар для им должен быть товаром для us ? Однако этот вопрос всегда может быть задан . Это то же самое, что спросить: зачем быть моральным? Ибо весь смысл морали в том, чтобы серьезно относиться к добру других и принимать его во внимание. По общему признанию, нет логической необходимости делать чужое добро своим.Это полностью моральная потребность. Соответственно, должны ли мы предоставить всем живым организмам телос и должны ли мы уважать этот телос — это не столько факт, сколько вопрос ценности. Это часть определенного взгляда на мир. И взгляд на мир глазами аристотелевской биологии, в конце концов, может быть сам по себе моральным решением , чем-то, чем мы чувствуем себя в долгу перед живыми существами, которые случайно пересекаются с нашими человеческими путями.

Ссылки

1. См. T. R. Lee, C.Коди / Э. Пластоу, Отношение потребителей к технологическим инновациям в пищевой промышленности (Гилфорд: Университет Суррея, 1985).

2. См. И. А. Хамстра, Общественное мнение о биотехнологии: обзор опросов (Целевая группа Европейской федерации биотехнологии по общественному восприятию биотехнологии, 1998 г.).

3. М. Баннер, Отчет Комитета по рассмотрению этических последствий новых технологий разведения сельскохозяйственных животных (Министерство сельского хозяйства, рыболовства и продовольствия Великобритании, 1995).

4. См. М. Готт, «Этические вопросы, связанные с производством трансгенных животных», Anzccart News, 15 (март 2002 г.).

5. П. В. Тейлор, Уважение к природе. Теория экологической этики (Princeton: Princeton University Press, 1986), стр. 45. Ср. особенно стр. 119–29.

6. Роллин Б. Синдром Франкенштейна. Этические и социальные вопросы генной инженерии животных (Кембридж, Массачусетс: Издательство Кембриджского университета, 1995), стр. 157.

7. Там же, с. 159.

8.Там же, стр. 168–9.

9. Там же, с. 160.

10. Там же, с. 164.

11. Там же, с. 171.

12. Там же, с. 172.

13. В своей более ранней книге «Права животных и нравственность человека» (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1981) Роллин, кажется, по крайней мере рассматривает другую точку зрения. «Мы (…) не желаем продлевать жизнь, которая грубо и ужасно нарушает телос существа, даже если существо находится в сознании и не страдает». (стр. 60) Этот отрывок предполагает, что телос животного следует уважать, даже если его нарушение не причиняет животному страданий.

14. М. В. Фокс, «Трансгенные животные: проблемы этики и благополучия животных», в книге П. Уил и Р. Макнелли (ред.), «Биологическая революция». Рог изобилия или ящик Пандоры? (Лондон и Винчестер, Массачусетс: Pluto Press, 1990), стр. 38.

15. Там же, стр. 31–54.

16. Там же, с. 34.

17. Там же, с. 32.

18. М. В. Фокс, Superpigs и Wondercorn. Дивный новый мир биотехнологии и к чему все это может привести (Нью-Йорк: Лион и Берфорд, 1992), с. 26.

19.Оба цитируются Fox, Superpigs и Wondercorn, стр. 23.

20. М. П. Лихи, Против освобождения. Взгляд на животных в перспективе (Лондон / Нью-Йорк: Routledge, 1991), стр. 220, 74.

21. См. K. v. Fritz, «Teleologie bei Aristoteles», в G. A. Seeck (ed). Die Naturphilosophie des Aristoteles (Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975), стр. 243–50.

22. Аристотель, De Partibus Animalium (PA), I.1, 639b.

23. Physica (Phys.), II.3, 195a.

24.См. Также Physics II.8, 199b.

25. Ср. Аристотель, Де Анима II.4, 415b.

26. В трудах Аристотеля есть только два очень коротких отрывка, которые можно рассматривать как указание на такую ​​внешнюю завершенность (PA IV.13, 696b26; Политика 1256b16), но они являются хорошими причинами не принимать их за чистую монету. См. Д. М. Бальме, «Телеология и необходимость», с. 279, в A. Gotthelf / J. Г. Леннокс (ред.), Философские вопросы биологии Аристотеля (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1987), стр. 275–85; Вольфганг Кулльманн, «Различные концепции конечной причины у Аристотеля», в A.Готтхельф (редактор), Аристотель о природе и живых существах (Бристоль: Bristol Classical Press, 1985), стр. 169–75.

27. Метафизика (метафизика) A.3, 983a. См. Также PA I.5, 645a. Этот аргумент, конечно, не менее циркулярен, чем аргумент Фокса.

28. Дж. М. Купер, «Гипотетическая необходимость и естественное богословие», с. 272, в Gotthelf / Lennox, стр. 243–274.

29. См. Ф. Дж. Э. Вудбридж, Видение природы Аристотелем (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1965), с. 79.

30.Ф. Бэкон, Novum Organon I.48.

31. А. Н. Уайтхед, Приключения идей (Нью-Йорк: Компания Макмиллан, 1933), с. 237.

32. Йонас Х. Феномен жизни. К философской биологии (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1963), гл. II.II.1.

33. Ср. Дюпре Ж. «В защиту классификации» Исследования по истории и философии биологических и биомедицинских наук. 2001; 32: 203–19.

34. Ср. И. М. Данбар, «Что входит в классификацию?», В П.Сингер и П. Кавальери (редакторы), The Great Ape Project (Нью-Йорк: St. Martin’s Press, 1993), стр. 109–12.

35. Св. Р. Л. Кларк, «Обезьяны и идея сородичей», в The Great Ape Project, стр. 113–125.

36. P. W. Taylor, p. 124.

37. См. Д. М. Бальм, «Биология Аристотеля не была эссенциалистской» и особенно приложение «Примечание об апории в метафизике Z», в Gotthelf and Lennox, loc. соч.

38. См. D. M. Balme, De Partibus Animalium I и D Generatione Animalium I Аристотеля (с выдержками из GA II.1–3) (Oxford: Clarendon Press, 1972), стр. 97.

39. То, что мы можем причинить кому-либо вред, не причиняя никаких страданий или боли, — это общепринятое понятие в законодательстве и в общей морали. Ср. Дж. Файнберг, Вред другим. Моральные пределы уголовного права (Нью-Йорк / Оксфорд: Oxford University Press, 1984).

40. Помимо уже упомянутых, например, Х. Верхоога, «Концепция внутренней ценности и трансгенных животных», Журнал сельскохозяйственной и экологической этики 5 (2), стр. 147–60; ЧАС.Ролстон III, Экологическая этика: обязанности и ценности окружающей среды (Филадельфия: Temple University Press, 1988).

Обзор | Преподавайте историю США

»… почти можно сказать, что неуклонное горение Возрождения, Иногда тлеет, теперь пылает пламенем, никогда не гаснет (даже в Бостоне), пока не разразилась Гражданская война, была центральным режимом поиска этой культурой национальной идентичности.»- Перри Миллер, Жизнь разума в Америке: от революции к гражданской Война (1965), стр. 5-6

Несмотря на The Life of the Mind in America выигрывает Pulizer 1966 года Премия по истории, взгляд Миллера на важность евангелической религии в формировании американской культуры не стало общепринятым мнением. Этот не означает, что историки проигнорировали «Второе великое пробуждение». о котором он имел в виду, или об огромном социальном и культурном брожении из которых это была очень заметная часть.Но они этого не сделали, с некоторыми важными исключения, продолженные усилиями Миллера описать основные категории мысли и стилей воображения, благодаря которым американцы понимали своего опыта. Вместо того, чтобы искать грандиозный синтез, мы специализируемся. Мы приобрели много знаний в процессе и не слишком беспокоились о том, как связать наши выводы.

Миллер, тем не менее, имел кое-что очень важное, чтобы внести свой вклад в эту запущенную поиски синтеза.По его словам, существовала «евангелическая основы »зарождающейся национальной культуры. Она затронула миллионы которые стекались на собрания пробуждения до 1860 года, многие из которых говорили об их «обращении» как о центральном моменте их жизни. Конвертирует вернулись в уже существующие общины, где они потребовали новый стиль проповеди и молитвы. Они также образовали новые секты, расколов установленные купюры в процессе. Они присоединились к существующим реформаторским организациям, например, за воздержание или против рабства, где они часто призывали более воинственный подход.Они также создали свои собственные реформаторские общества. Вне такое институциональное воздействие, они задают культурный тон. Они сформулировали ожидания, определяющие «респектабельность». В процессе они повлиял на то, как говорили «дамы» и «господа», как они одеты, как воссоздали. Евангелисты сыграли важную роль в определении какие книги и авторы стали хорошо известны. Сложно преувеличить их общая значимость.

Один из способов понять это — думать о евангелизме как о мировоззрении, последовательный способ осмысления опыта.В основе его были понятия благодати и греха. Мужчины были грешниками. Американские дети все еще учились в колено их матери, что «падением Адама согрешили все мы». Но пробуждение, опыт обращения, пришедший с искренним признанием собственной греховности и принятия Божьей благодати, дало возможность победить грех.

Идея победы над грехом имеет решающее значение. Евангелистов не верили, как их англиканские и пуританские предки, что они были спасены по благодати.Они верили, что благодать преобразила их. В доктрине перфекционизма, сформулированной великим возрожденцем Чарльзом Грандисон Финни в своих лекциях для исповедующих христианство и в методистском учении о святости христиане узнали, что они могут победить грех. Пьяница мог бросить пить. Прелюбодей мог стать верный. Рабовладелец мог освободить своих рабов. Христианин мог остановиться напрасно употребляя имя Господа, мог соблюдать субботу, мог быть короче говоря, мог повиноваться заповедям Божьим.Это понятие завоевания давал огромную энергию обращенным. Они могли переделать себя. А поскольку общество было просто совокупностью людей, они могли переделать это тоже. Евангелисты по определению были реформаторами. Реформа означала искоренение грех, грех невоздержания, грех рабства, нарушение субботы, проституция, игры и тд. На каждый грех были грешники, которые были ответственны за причиненное ими зло.

Поэтому евангелические реформаторы признали необходимость противостояния грешник.Часто это сводилось к разговору с соседом и выражению забота о состоянии своей души. Были трактаты, в которых предлагалось способы, которыми христиане могут наиболее эффективно выполнять эту обязанность. Это также означало напрямую противостоять распространителю и осуждать зло, которое он делали в обороте «Демон Ром». Это означало публикацию в мир зла, связанного с рабством, например, распад семей, сексуальная распущенность хозяина, жестокие наказания.Эванигельская реформа была принципиальной конфронтацией.

Евангелисты не занимались культурным формированием. И сами они были сформированы другими событиями, такими как быстрое влияние технологий и индустриализации, а также размах политических события, особенно постоянные успехи республики. Они были формируется также рынком. Соединенные Штаты в те годы были одним из самые чистые выражения капитализма, которые когда-либо видели.Рынок требовал дисциплины, бережливость и трудолюбие. Это также привело к мечтам о богатстве и расточительности. Это давало возможность для личного продвижения, но также и искушение. Джефферсоновский и джексоновский либерализм и иногда свободный рыночный капитализм, акцент на индивидуальной ответственности, усиление евангелизма а иногда, как в либертарианских ограничениях государственного вмешательства с индивидуальным поведением, противоречащим ему.

Как предположил Миллер, хорошее место для начала разобраться в этом самом сложный и чрезвычайно важный момент в американской истории и культуре с Возрождением.

Второе великое пробуждение

Великой фигурой Второго Великого Пробуждения был Чарльз Грандисон Финни. (на фото слева). Он был не только самым успешным и известным проповедником, он был великим стратегом и богословом возрождения. Возрождение, христиане согласитесь, излияние Божьей благодати.Финни утверждал, что министр тем не менее может приступить к продвижению пробуждений с еще большими ожиданиями успеха, чем мог бы иметь опытный фермер при выращивании урожая. В фермер также полагался на божественную милость в том, что засуха или слишком много дождя может сорвать его усилия. Это не мешало ему изучать семена, почвы и другие практические аспекты его призвания. Аналогичным образом служителю нужно было изучать психологию человека и Библию.Если он это сделал, и если он от всего сердца возьмется за задачу — а Финни утверждал, что содействие пробуждению было единственным призванием служителя — Бог вознаградить его старания. Финни опубликовал практическое руководство, лекций. о Возрождении религии , основанном на серии проповедей, которые он проповедовал в Нью-Йорке в 1835 году, что стало стандартом для многих поколений. возрожденцев.

Настаивание Финни на исключительной важности пробуждений и его соответствующие требовать, чтобы служителей судили полностью по их успехам в обращении грешники заработали много критики среди «оседлого» духовенства, которое не доверяли «спазматическим» религиозным потрясениям.Что ж, они могли бы. В своих лекциях он прокомментировал:

Я бы не сказал ничего, чтобы недооценить, или заставил бы вас недооценить тщательную образование для служителей. Но я не называю это основательным образованием, которые они получают в наших колледжах и семинариях. Это не подходит им для их работа. Обращаюсь ко всему опыту, будь то наши юноши в семинариях тщательно обучены для завоевания душ. ОНИ ДЕЛАЮТ ЭТО? Все знают, что это не так.Посмотрите отчеты домашнего миссионера Общество. Если я правильно помню, в 1830 году количество обращений в связи с трудом миссионеров этого общества не превышало пяти каждому миссионеру. Я считаю, что с тех пор число увеличилось, но все еще чрезвычайно мал по сравнению с тем, что было бы, если бы они были оснащены правильный курс обучения для своей работы. Я говорю это не в упрек их, потому что от всего сердца я жалею их, и мне жалко церковь за то, что необходимость поддержки служителей, прошедших такую ​​подготовку, или отсутствие поддержки вообще.Они являются лучшими мужчинами, которых может найти Миссионерское общество. Полагаю, конечно, что меня упрекнут в том, что я это говорю. Но это слишком верно и слишком болезненно скрывать. Те отцы, у которых есть воспитание наших молодых служители хорошие люди, но они люди древние, люди другого возраста и печать, [отличается?] от того, что нужно в эти дни ажиотажа, когда церковь и мир поднимаются к новым мыслям и действиям. Те дорогие отцы, я полагаю, этого не увидят; и, возможно, будет думать о я за то, что сказал это; но это причина Христа.

Когда Финни вошел в общину, он полностью монополизировал ее религиозную и общественная жизнь. Всем, включая местных «неверных» (неверующих) и скептики пришли послушать его. Финни, бывший адвокат, говорил так, словно обращаясь к жюри. Простым языком он собирал свидетельства своих слушателей. греховность, исследуйте их любимые способы извиняться перед собой, и, когда он «осудил» их в собственном сознании, объясните путь к спасению.Это был критический момент. Грешники, которые хотели чтобы спастись, нужно было действовать. Именно грешник должен был подойти к «встревоженным сиденье «в передней части церкви. Там грешники должны были публично отчет о своих грехах. Человек, который отступил из страха перед друзьями Финни объяснил, что соседи подумают, что он все еще любит свою или ее грех. Он впервые представил встревоженную скамью в Рочестере в 1830 году. Он вспомнил в своих воспоминаниях :

Иногда я просил людей в собрании встать; но это Я делал это нечасто.Однако, изучая этот предмет, я часто чувствовал необходимость какой-то меры, которая могла бы привести грешников к стоять. Из моего собственного опыта и наблюдений я обнаружил, что особенно высшие классы, самым большим препятствием, которое нужно было преодолеть, были их боязнь прослыть встревоженными исследователями. Они были слишком горды, чтобы брать любое положение, которое показало бы их другим как тревожные за их души.

Я также обнаружил, что нужно кое-что, чтобы произвести впечатление на им, что они должны были немедленно отказаться от своих сердец; что-то который призвал бы их действовать, и действовать так публично перед миром, как они были в своих грехах; что-то, что могло бы публично передать их служение Христу.Когда я призвал их просто встать на публику собрания Я обнаружил, что это имело очень хороший эффект; и насколько он пошел, он отвечал цели, для которой он был предназначен. Но после все, я какое-то время чувствовал, что нужно что-то еще, чтобы принести их из массы нечестивых, к публичному отречению об их греховных путях и публичном посвящении себя Богу.

В Рочестере, если я правильно помню, я впервые ввел эту меру; Это было спустя годы после того, как раздался призыв о новых мерах.[Там] Я впервые, кажется, позвонил всему этому классу людей. чьи убеждения были настолько созрели, что они были готовы отказаться от своих грехи и отдаться Богу, чтобы занять определенные места, которые Я просил меня освободить и принести себя в жертву Богу, пока мы им предметы молитвы. . . .

Министр, как заметил Финни, должен был тщательно выбрать этот момент истины. Слишком рано, и грешник еще недостаточно убедится в степень его вины.Слишком поздно, и он будет эмоционально истощен и не в состоянии действовать. Если же министр выбрал подходящий момент, то первым или два грешника, часто известные в обществе своим скептицизмом или неверность, подходили к встревоженной скамейке. Затем последуют еще несколько, потом еще больше, а потом все остальное. В моменты таких сильных эмоциональных рвение духа, утверждал Финни, как и Джонатан Эдвардс, может физически побеждать членов собрания.Некоторые могут упасть в обморок, некоторые закричать, некоторые упасть на пол. Часто текли слезы, слезы радости. Обращенные свидетельствовали что они испытали внезапное чувство ликования. Многие описали это как ощущение, что тебя несут ввысь. Другие описали это как поток света полностью окутывая их. Все сказали, что это был самый глубокий опыт их жизней. Новообращенные не могли сомневаться в подлинности своего опыта. Тем, кто сомневался, что они могут ответить, должны ли они быть обращены сами, их сомнения исчезнут.

Что должны были делать рожденные свыше христиане после завершения пробуждения? Финни увещевал им, в первую очередь, присоединиться к церкви. Сам пресвитерианский священник, Финни не стремился заставить их присоединиться к его собственной деноминации. Скорее они должны выберите церковь со служителем, который проповедовал грех и спасение и который сохранить их новое чувство религиозной преданности. В результате Пробуждение могло иметь непредсказуемые последствия для устоявшихся общин.В лучшем Дело, и Финни приводит многочисленные примеры, оседлый министр пригласил возрожденец и полностью сотрудничал в его трудах. Тогда новообращенные стекались в его церковь. Однако иногда они уходили из других собраний. сделать так, чтобы, хотя общее число членов церкви увеличивалось, отдельные общины несли потери. В других случаях члены церкви остались в своих первоначальных церквях, но требовали более решительных и эффективных стиль проповеди.Это может привести к расколу, когда другие участники продолжат чтобы поддержать пастора.

Новообращенным также необходимо изменить свою жизнь, проповедовал Финни. Это было их старые жизни, которые заставили их пренебречь спасением. Теперь, когда они нашли его, им пришлось изменить эти старые жизни. Опять же, Финни не скажите им, что они должны делать. Они могут присоединиться к реформаторской организации, он бы сказал. Это было бы хорошо, если бы они были активными членами. Они могут создавать собственные организации.Он настаивал на том, что дело в том, что новообращенный жить новой жизнью. Обращенные должны были победить грех. Пьяница станет трезвым, распутным целомудренным. Моральное совершенство было достижимо, — провозгласил Финни.

. . . Однажды я знал человека, который был рабом табака. В конце концов он убедился, что использовать его было грехом, и борьба с нею в конце концов привела его к Богу в такой агонии молитвы, что он сразу одержал победу над аппетитом и никогда не имел ни малейшего желание снова.Я сейчас излагаю вам не философию, а ФАКТЫ. я слышали о людях, из-за которых греховная жизнь дала определенным аппетиты совершенное мастерство, но во время возрождения они были подавлены в совершенное спокойствие, и эти аппетиты с тех пор были как мертвые как будто у них нет тела. Я полагаю, дело в том, что разум может быть таким занят и поглощен большим делом, чтобы не думать о вещи, которые пробуждают порочный аппетит.Если пьяница идет или видит, что люди пьют, и позволяет своему разуму это пробудит аппетит. Поэтому мудрый человек говорит ему «Не смотри на вино, когда оно красное». Но нет сомневаюсь, что любой аппетит тела можно подавить, если достаточно впечатления создается разум, чтобы разбить его.

Поскольку совершенство было в пределах досягаемости, ничего меньшего не годилось. Этого было недостаточно контролировать общественное поведение.Необходимо было искоренить грех. Это учение известен как перфекционизм. «Христианское совершенство — это … полное послушание закону Божьему».

У грешников есть упорное нежелание стать христианами, и в христианах стать совершенными или прийти к полному совершенству требуется как по закону, так и по Евангелию. Грешники могут очень захотеть стать Христиане и христиане могут сильно желать или желать избавиться от всех их грехи, и может молиться об этом, даже в агонии.Они могут подумать, что они желают быть совершенными, но обманывают себя. Они могут чувствовать, в отношении их грехов, взятых вместе, или абстрактно, как если бы они готовы отречься от всех. Но рассмотрим их подробно, один за другим, и они не хотят отказываться от многих грехов. Они бороться с грехом в целом, но цепляться за него в деталях.

Мне известны случаи такого рода, когда люди ломались в таким образом, что они думают, что никогда больше не будут грешить; а потом возможно через час что-то всплывет, что они готовы бороться за снисходительность, и ее нужно ломать снова и снова.Христиане на самом деле нужно избавляться от одного греха за другим, таким образом, прежде чем они готовы отказаться от них, и в конце концов, не желают отказываться от всего грехи. Когда они действительно готовы отказаться от всех грехов, когда у них нет по своей воле, но полностью сливают свою волю с волей Бога, тогда их узы разрываются. Когда они полностью уступят Богу воли, тогда они исполнятся всей полноты Бога.

В конце концов, истинный вопрос заключается в следующем: имею ли я право ожидать быть совершенным в этом мире? Есть ли у меня основания полагать, что Я могу быть настолько покорен, что моя душа будет гореть устойчивым пламя, и я буду любить Бога всецело, в соответствии с требованиями закона? Что это настоящий долг, никто не может отрицать этого.Но главный вопрос: достижимо ли это?

Я отвечаю: да, я верю.

Перфекционизм и его методистский эквивалент, богословие святости Фиби Палмер (см. Ниже) внес свой вклад в весьма своеобразный стиль реформ. Социальное проблемы, от рабства до проституции и пьянства, были грехами. Все могли и должны быть устранены. Ответом на рабство было немедленное освобождение. Ответом на пьянство был запрет.

Автор новообращенные в период возрождения 1830-х годов стремились оживить «доброжелательные империя », как собрание общественных объединений, в том числе Американское библейское общество, Американское общество трактатов и американское Общество домашней миссии было известно. Иногда они смешивались с устоявшимися учреждения, например, добровольно проводят занятия в воскресной школе. В других случаях они оказывались очень разрушительными. Финни обращает Артура и Льюис Таппан, известные нью-йоркские торговцы, финансировали Общество против рабства, которое финансировало аболиционистов по этой модели домашнего миссионерского общества.Многие активисты, выступавшие за отмену смертной казни, такие как Теодор Дуайт Велд, также были обращенными Финни. Их доктрина о «немедленном освобождении» было весьма спорным, даже спорным. Уэлд обратился к деятельности против рабства, когда учился в Лейн. Семинария в Цинциннати. Президентом Лейна был Лайман Бичер, еще один возрожденец, но на одного менее нетерпеливо относился к оседлому духовенству, чем Финни. Он выступал против кампании возрождения Финни в Бостоне и теперь стремился убедить Уэлда и некоторых других студентов отложить свои планы по работе с свободное Черное сообщество в Цинциннати.Попечители Лейна не — поддержите все столь спорное, — сказал он им. Но если Weld и другие дали бы ему только возможность, он привел бы попечителей примерно через год или около того. Уэлд и его коллеги в итоге отказались примириться с преобладающими предрассудками и отправился на поиски Оберлина. где Финни поселился в качестве профессора богословия и президента. Эпизод прекрасно иллюстрирует разницу между умеренными реформаторы, такие как Бичер, которые стремились укрепить общественный порядок, и фанатики вроде Велда и Финни, которые стремились искоренить грех.Защитники доброжелательность, разделяемая с пробуждением, обращает язык греха. Это положено им риторически невыгодно спорить с радикалами. это трудно обосновать практические соображения и ограничения когда оппонент придерживается принципа бескомпромиссности с зло.

Конфуцианское возрождение против феминистского пробуждения — Деформация, уток и путь

Мне часто трудно понять, с какой легкостью некоторые западные наблюдатели / ученые, живущие за пределами китайскоязычных обществ, пытаются объединить современные феминистские идеи с традиционной китайской культурой, особенно с конфуцианскими дискурсами.С более глубокой точки зрения эти попытки часто выглядят слишком упрощенными или просто неубедительными. Снова и снова социальная реальность в Китае следует своим собственным законам, а не тем, которые воображают наблюдатели за пределами Китая.

Сегодня, когда я читал эту статью о росте «школ морали» в «коммунистическом» Китае, я снова был встревожен интригующим характером социального развития. Вот один поразительный отрывок: «На записи было показано, как ученикам школы традиционной культуры Фушунь было сказано отложить карьерные устремления и, по словам одного преподавателя,« заткнуть рот и делать больше работы по дому ».«Одной группе студентов было показано, как они кланяются, чтобы извиниться перед мужьями». И взгляните на красивую статую Конфуция. И это не единичный случай (можно также подумать о тайваньском движении классиков, которое также является социально консервативным и, насколько я понимаю социальный контекст на Тайване, о восстановлении традиционных социальных ролей, а не о продвижении гендерного равенства) . Другими словами, мы можем утверждать, как нам нравится, что это не «подлинный» Конфуций, но это очень реальное конфуцианство, которому подвергаются многие китайские женщины, а все остальное — молчание (я здесь преувеличиваю?).

Это должно сильно беспокоить современных конфуцианцев. На более теоретическом уровне нам может потребоваться дискуссия о роли «идеальной теории» в китайской философии. Цитируя Чарльза У. Миллса: «Осознание того, что социальное положение людей может не только скрыть от них важные реалии, но и дать им личную заинтересованность в сохранении вещей такими, какие они есть, — это важный первый шаг к изменению социального порядка. Идеальная теория, напротив, слишком часто просто игнорирует такие проблемы в целом или, игнорируя вовлеченные в них властные отношения, предполагает, что это просто вопрос более эффективных аргументов.»(Миллс,« Идеальная теория »как идеология», Hypatia 20: 3, лето 2005 г.).

Еще одно наблюдение из статьи Миллса также очень поучительно: «Не случайно исторически подчиненные группы всегда глубоко скептически относились к идеальной теории, обычно считали ее блестящие идеалы отдаленными и бесполезными, и их привлекала неидеальная теория или то, что существенно пересекалось. это, «натурализованная» теория ». — Сейчас «идеология» — это, конечно, довольно расплывчатый и не обязательно полезный термин.Тем не менее, за последние 2000 лет конфуцианство ясно продемонстрировало досадную тенденцию превращаться в некую версию «идеальной теории». Таким образом, я считаю, что проблема, проанализированная Миллсом, также может быть проблемой, о которой нам нужно подумать более серьезно. Но это лишь предварительная мысль. Есть комментарии по этому поводу?

Чему мы можем научиться из неизменной философии Олдоса Хаксли?

Когда я был подростком, я наткнулся на книгу Олдоса Хаксли «Вечная философия » (1945).Я был так вдохновлен множеством мистических драгоценностей, что, как сорока, украл их из школьной библиотеки. Этот экземпляр до сих пор лежит рядом со мной. Затем я проглотил его книгу The Doors of Perception (1954) и тайно обратился в психоделический мистицизм. Именно благодаря Хаксли я отказался получить подтверждение, благодаря ему мои друзья и я провели всю юность, пытаясь штурмовать небеса на ЛСД, но с неоднозначными результатами. Неувядающая философия Хаксли осталась со мной на протяжении всей моей жизни.Он был моим духовным дедушкой. И все же в последние несколько лет, исследуя его жизнь, я все чаще спорил с дедушкой. Что, если его философия неверна?

Фраза «вечная философия» была впервые введена гуманистом эпохи Возрождения Агостино Стеуко в 1540 году. Она относилась к идее о том, что во всех религиях есть ядро ​​общей мудрости, и к попытке школы неоплатоников Марсилио Фичино синтезировать эту мудрость в одна транскультурная философия. Эта философия, пишет Хаксли, «извечна и универсальна.Зачатки вечной философии можно найти среди традиционных знаний первобытных народов во всех регионах мира, и в их полностью развитых формах она имеет место в каждой из высших религий ».

Как утверждает Хаксли, сторонники классического теизма в платонической, христианской, мусульманской, индуистской и иудейской философии во многом согласны по трем основным пунктам: Бог — безусловное вечное Существо, наше сознание является его отражением или искрой, и мы в осознании этого можно найти наш расцвет или блаженство.

Но как насчет буддийской теории анатта, или «не-я»? Хаксли предполагает, что Будда имел в виду, что обычного эго не существует, но все же существует «безусловная сущность» (что, возможно, верно для некоторых форм буддизма, но не для других). Я подозреваю, что исследователи даосизма будут возражать против приравнивания Дао к богу классического теизма. Что касается «традиционных преданий примитивных народов», я уверен, что Хаксли знал недостаточно, чтобы сказать.

Тем не менее, можно увидеть поразительное сходство в мистических идеях и практиках основных религиозных традиций.Общая цель — преодолеть эго и пробудиться к реальности. Обычная эгоцентрическая реальность рассматривается как подобная трансу последовательность автоматических импульсов и привязанностей. Путь к пробуждению включает ежедневные тренировки в созерцании, воспоминании, непривязанности, милосердии и любви. Когда человек достигает «полного бескорыстия», он осознает истинную природу реальности. Есть разные пути к мистической горе, но Хаксли предполагает, что пиковое переживание одинаково во всех традициях: бессловесная встреча без образов с Чистым Светом божественного.

Откуда мы знаем, что стоит идти по этому трудному пути? Мы должны поверить в это на слово великим мистикам. Хаксли пишет: «Природа этой единственной Реальности такова, что она не может быть воспринята непосредственно и немедленно, кроме тех, кто решил выполнить определенные условия, сделавшись любящими, чистыми сердцем и нищими духом». Однако мы можем попробовать первые шаги в гору и посмотрите, какие эмпирические результаты мы получим.

Что бы это ни было, The Perrennial Philosophy — это выдающееся произведение синтеза, которое внесло глобальную духовность в господствующую западную культуру.Хаксли осудил «теологический империализм», который ценит только западные тексты, и познакомил многих читателей с уже знакомыми незападными учениями — Бхагавад Гита , Упанишады , учениями Будды, Чжуан Цзы, Руми. Тем не менее, это довольно своеобразный набор цитат. Есть много буддизма Веданты и Махаяны, много христианских мистиков-мужчин, но почти нет мистиков-женщин, только одна строчка из Иисуса и никаких цитат из Корана. В каком же смысле он универсален?

Хотя Хаксли писал, что вечная философия «извечна и универсальна», его книга была продуктом определенного времени и места.В первой половине своей жизни Хаксли был известен как непочтительный насмешник над религией, «человек, ненавидящий Бога», как написала одна газета. Он был внуком Томаса Хаксли, известного викторианского ученого, который высмеивал христианские суеверия и предполагал, что эволюционная наука может быть чем-то вроде новой религии.

Циничный внешний вид Хаксли сломался в 1930-х годах. Он больше не мог жить в материалистической, бессмысленной вселенной. Но вместо того, чтобы принять христианство, как это сделали такие сверстники, как Т. С. Элиот, он обратился к научной духовности своего друга Джеральда Херда, первого научного журналиста BBC.Херд думал, что психология и другие науки могут предоставить эмпирическую доказательную базу для духовных техник, таких как медитация. Эта эмпирическая духовность (моя фраза) понравилась Хаксли.

Он и Херд стали ведущими фигурами пацифистского движения 1930-х годов. Но они внезапно оставили надежду в Европе и переехали в Лос-Анджелес в 1937 году. На какое-то время они вместе с писателем Кристофером Ишервудом стали видными членами Общества Веданты в южной Калифорнии (Веданта — это форма индуистского мистицизма).Другой такой экспат, Алан Уоттс, назвал их «мистическими эмигрантами». Когда разразилась Вторая мировая война, они столкнулись с большой критикой в ​​Британии за «дезертирство» в Голливуд.

«Общество хорошо в той мере, в какой оно делает возможным созерцание для его членов»

Я подозреваю, что загадочные эмигранты чувствовали себя глубоко виноватыми за то, что бросили своих друзей и семьи в Европе. Это видно из некоторых отрывков из книги The Perrennial Philosophy , написанной во время войны:

Волнение по поводу событий, которые мы не в силах изменить, либо потому, что они еще не произошли, либо потому, что они происходят на недоступном расстоянии от нас, не достигает ничего, кроме прививки здесь и сейчас отдаленного или ожидаемого зла, которое является объектом наше бедствие.Слушать четыре или пять раз в день дикторов и комментаторов, читать утренние газеты и все еженедельные и ежемесячные газеты — в настоящее время это описывается как «проявление разумного интереса к политике»; Святой Иоанн Креста назвал бы это потаканием праздному любопытству и взращиванием беспокойства ради беспокойства.

The Perrennial Philosophy был отчаянным ответом Хаксли на войну. Этим объясняется глубокий политический пессимизм книги — он пытался остановить войну и потерпел неудачу.Он пишет, что современная цивилизация — это «организованное отсутствие любви»; реклама — это «организованное усилие по расширению и усилению тяги»; ХХ век — это «век шума». Большинство людей находятся в рабстве перед различными формами идолопоклонства и эрзац-религии — поклонением прогрессу, поклонением технологиям и, прежде всего, поклонением национальному государству. Для Хаксли это все формы «религий времени», которые верят в будущие победы. Авраамические религии также в значительной степени являются религиями времени (утверждает он), вот почему они привели к такому кровопролитию.

«Царство насилия никогда не закончится», — пишет Хаксли, пока «большинство людей» не примут вечную философию и не признают ее «высшим фактором, общим для всех мировых религий». Единственный способ очнуться от кошмара истории — это сосредоточиться на «Вечном Сейчас». Это требует полной перестройки общества, чтобы установить новую инфраструктуру созерцания: «общество хорошо в той мере, в какой оно делает созерцание возможным для его членов». Это выглядело маловероятным, поэтому Хаксли удалился в пустыню Мохаве, чтобы попытаться стать святым.

Увы, полного самоотверженности оказалось непросто. The Perrennial Philosophy — великолепная энциклопедия мистицизма, но это не то же самое, что мистический опыт из первых рук. Сын Хаксли Мэтью после смерти отца задался вопросом: «Достигал ли когда-нибудь Олдос [превосходства] или нет; вот вопрос, который я задаю. Или все это интеллектуализировано, изложено в технических терминах и словах других людей, как в The Perrennial Philosophy ? »

Только в мае 1953 года Хаксли почувствовал, что наконец получил мистический опыт.И тогда он принял мескалин, психоделический препарат, содержащийся в кактусе пейот. Он обнаружил подъемник на мистическую гору. Он считал, что психоделики дают обычным людям возможность взглянуть на переживания, когда-то ограниченные святыми, и помогают таким интеллектуалам, как он, выйти за рамки концептуального мышления. Он также выбрался из головы с помощью соматических практик, таких как тантра, гештальт-терапия, техника Александера. Он даже праздновал экстатический танец. Казалось, он расслабился и стал более мирным с самим собой в 1950-х годах — такие друзья, как Исайя Берлин, ушли, пораженные чувством его доброты.Вместе с этим расслаблением появился оптимизм в отношении того, что цивилизация, возможно, не движется к краху. Возможно, вечная философия все-таки станет популярной.

Именно это и произошло спустя годы после его смерти. На протяжении 1960-х годов неизменную философию отстаивали такие личности, как Хьюстон Смит и Рам Дасс, оба они были друзьями и поклонниками Хаксли. Его продвигали в таких местах, как Институт Эсален в Калифорнии, и его отмечали в поп-культуре все, от Джона Колтрейна до Битлз.Перед своей смертью в 1963 году Хаксли стал хитом в университетских городках США, читая лекции о мистическом опыте тысячам очарованных студентов. Он появляется на обложке альбома «Битлз» Sgt Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967) и даже вдохновил группу на название Doors .

Сегодня самой быстрорастущей религиозной группой в США являются «духовные, но не религиозные», которые составляют 27 процентов населения (по данным Pew Research, рост на 8 процентов за пять лет).Как и Хаксли, эта группа практикует духовные техники из разных религий — йоги, осознанности, медицины растений — и стремится проверить эти методы с помощью эмпирической науки. Большинство американских христиан, опять же согласно Пью, теперь верят, что другие вероисповедания могут привести на небеса. Произошло необычайное возрождение созерцания: каждый третий американец пробовал заниматься йогой, а четверть британцев пробовали медитацию. В последнее десятилетие также произошло возрождение психоделических исследований, вдохновленное некогда скандальным утверждением Хаксли о том, что психоделические препараты могут приводить к мистическим переживаниям.

«Мистицизм для масс», предсказанный Хаксли, похоже, сбывается. Согласно опросам Gallup и Pew, число американцев, которые говорят, что у них был один или несколько мистических переживаний, выросло с 22 процентов в 1962 году до 49 процентов к 2009 году. Вероятно, они станут более распространенными, если и когда психоделики будут легализованы. .

И все же, несмотря на все его популярное влияние, некоторые религиоведы отвергли вечность Хаксли. Первый ответный удар был сделан американским философом Стивеном Кацем в его статье «Язык, эпистемология и мистицизм» (1978).Кац отметил, что мистические традиции на самом деле очень разные. Они коренятся в различиях языка, символики и культуры; Если вы попытаетесь удалить «мистические переживания» из этой локальной почвы и создать глобальный синтез, вы получите что-то, лишенное большей части своего смысла. У христианских мистиков есть христианский мистический опыт, у буддистов — буддийский мистический опыт и так далее.

Вместо «много маршрутов, одна вершина» Феррер предлагает «один океан, много берегов»

Это правда, что Хаксли приравнивает идеи, которые при ближайшем рассмотрении часто совершенно разные.А его глобальная, транскультурная духовность очень индивидуалистична и лишена всякой расы — нет ощущения, что мистическая жизнь коренится в сообществах, с особыми практиками, ритуалами и руководителями. В то же время Кац предполагает, что мы никогда не сможем избежать нашей культурной обусловленности и все должны просто оставаться на своем пути. Великие мистики сами были синкретическими миксерами: святой Августин любил Плотина, святая Тереза ​​Авильская любила стоиков, бывший архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс любит буддизм.Почему бы нам тоже не быть синкретистами? Кац игнорирует степень, в которой мистические традиции могут быть сформированы нашей общей нейропсихологией (мистики были величайшими психологами своего времени, предположил Хаксли). Многие мистические практики основаны на когнитивной теории эмоций — идее о том, что наше обычное «я» состоит из привычных автоматических убеждений, которые мы можем замечать, исследовать и изменять. Неудивительно, что они открыли похожие методы самотрансформации.

Вторая серьезная критика перенниализма появилась в 2002 году, когда вышла книга Revisioning Transpersonal Theory психолога испанского происхождения Хорхе Феррера.Он указывает на то, что вечность иерархична и, следовательно, потенциально нетерпима. Все религии верны, но некоторые вернее других.

Этот рейтинг религий прослеживается в трудах Хаксли. Он настаивает на том, что окончательные мистические переживания — это моменты недвойственного чистого сознания — за пределами любых концепций «я» и «вы», за пределами эмоций, за пределами языка, образа и культуры. Это важно для его политической цели — объединить человечество под вечной философией — все нации и цвета сливаются в единое целое в Чистом Свете божественного.

Но на самом деле многие известные мистические переживания очень эмоциональны. Я — ты встречаешься с божественным в определенной форме: Иеговой, Кришной, ангелом Гавриилом и так далее. Это беспокоит Хаксли, потому что это открывает путь для разногласий и конфликтов, поэтому он настаивает на том, что «есть хорошие мистики и плохие мистики». Хорошие мистики, такие как немецкий теолог Мейстер Экхарт (1260-1328), испытывают растворение эго в Чистом Свете, в то время как плохие мистики страстно сталкиваются с Я-ты.Согласно этому определению, Моисей, Иисус, Мухаммед, Святая Тереза, Святой Франциск, Руми и все, кто придерживается традиции религиозного мистицизма, являются плохими мистиками. Это немного богато для человека, у которого никогда не было мистических переживаний, кроме как на наркотиках.

По словам Феррера, перениализм также делает чрезмерный акцент на индивидуальном опыте, который может привести к духовному нарциссизму и поиску острых ощущений (это слишком очевидно в психоделическом сообществе). Это может быть самоутверждение — доказательством философии являются особые переживания святых.Это игнорирует то, что канадский философ Ян Хакинг называет «эффектами зацикливания» — ментальный и соматический опыт часто принимает ту форму, которую мы ожидаем от него. Хаксли, например, во время одного ЛСД-путешествия решил, что любовь является «первичным и фундаментальным космическим фактом». Но это то, что он ожидал или надеялся обнаружить. Как парировал его друг Бертран Рассел, зачем объявлять одно состояние окончательным, а не другое.

Наконец, Феррер утверждает, что перенниализм является объективистским и эссенциалистским — он настаивает на том, что существует реальность духовных фактов, ожидающих своего открытия.По словам Феррера, это форма «тонкого картезианства», игнорирующего то, как люди конструируют реальность через наши тела, наши ритуалы, наши слова, действия и культуру.

Альтернативой для Феррера является «духовное участие». Люди сотворяют реальность в совместном взаимодействии с тайной. Это происходит не через «переживания» в голове отдельного человека, а через события и встречи, в которых может участвовать множество людей (вспомните Пятидесятницу), и которые могут иметь множество возможных направлений: «различные традиции приводят к принятию различных духовных решений. ультимативы ».Вместо «много маршрутов, одна вершина» он предлагает «один океан, много берегов». Это напоминает мультивселенную Marvel: «Ты идешь в Чистые земли? Отлично, я еду в Валгаллу! »

Участие Феррера завораживает и очень влияет на интеллектуальную культуру Нью Эйдж сегодня. Но у него есть ограничения. Возможно, это продукт Сан-Франциско, где базируется Калифорнийский институт интегральных исследований Феррера, но его философия так старается быть терпимой и неиерархической, что приводит к «открытому, дозволительному горизонту трансперсональных встреч».Это звучит не столько как пир божий, сколько как свингерская вечеринка. Как и в гонке Додо в Алиса в Стране чудес , «все выиграли, и у всех должны быть призы». Если вы не можете справиться с какой-либо иерархией , то вы окажетесь в либеральном релятивизме, который может быть столь же нетерпимым, как и более традиционные теории.

Феррер осознает, что это слабое место его аргумента, и неоднократно настаивает на том, что мы все еще можем оценивать между различными вариантами — например, между присоединением к группе квакеров или преступным культом, таким как семья Мэнсона, — оценивая эмансипацию традиции. власть’.Насколько хорошо он борется с эгоцентризмом, насколько хорошо он «противодействует диссоциации от тела и других аспектов личности в целом» и насколько эффективно он «способствует экологическому балансу, социальной и экономической справедливости, религиозной и политической свободе, классовому и гендерному равенству. , и другие основные права человека »?

Короче говоря, насколько духовные традиции соответствуют ценностям либерализма Сан-Франциско. Почему выбирают именно эти ценности, а не другие? Если нет абсолютной реальности, нет истины, почему это критерии нашего духовного выбора? Феррер предает западные либеральные взгляды.Некий вид ранжирования или иерархии, вероятно, неизбежен, если кто-то хочет избежать полного релятивизма.

Во-вторых, меня беспокоит предположение Феррера о том, что существует множество «духовных пределов», а не одна конечная реальность, предлагаемая большинством духовных традиций. А как насчет загробной жизни — все ли мы переживаем загробную жизнь, которую ожидаем? Разве гуманисты рождаются один раз, а потом умирают, христиане рождаются один раз и попадают в вечный рай или ад, а буддисты рождаются неоднократно? Феррер говорит, что реальность сотворена людьми и «Тайной», но его множественные реальности кажутся очень рукотворными, уменьшая божественное в своей силе, славе и независимости от нас.

Даже многолетники не согласны с одной версией вечной философии

Здесь полезно привести аргумент американского философа Дэвида Бентли Харта в книге The Experience of God (2013). Это удивительно перениалистическая книга для восточно-православного богослова (вдохновением она считает «« Вечная философия »Хаксли»). Харт утверждает, что критики теизма путают богов с Богом. Духовная мультивселенная может быть наполнена множеством разных сил и богов, с которыми мы можем связываться и проявлять себя по-разному.Но они не абсолютны, они временные существа или силы, как и все мы. Бог, напротив, есть само Бытие, безусловная вечная сущность, из которой происходит существование и от которой зависят все вселенные.

Бытие может принимать разные формы, в зависимости от нашего состояния ума и культурных ожиданий, и оно может играть с этими ожиданиями. Но это по-прежнему Единое, Необусловленное, с которым мы можем столкнуться не только посредством мистических переживаний, но также посредством логических выводов из странных фактов Бытия и сознания.

Тем не менее, согласие между всеми религиями возможно только на таких высоких абстрактных принципах, которые, как пишет английский теолог Кейт Уорд в книге Religion in the Modern World (2019), «слишком расплывчаты, чтобы служить основанием для истинных религиозных убеждений». . Даже приверженцы вечной философии не соглашаются ни с одной версией вечной философии. Сам Хаксли за свою жизнь перешел от более строгого перенниализма под влиянием Веданты к более расслабленному, принимающему тело махаяне / тантрическому перенниализму.

Уорд предлагает путь вперед в мире конкурирующих религиозных верований, который проводит грань между нетерпимым эксклюзивизмом и всевозможным релятивизмом. Это можно было бы назвать сочувствующим инклюзивизмом (мой термин, а не Уорда). Эта точка зрения предполагает, что хорошо иметь духовное сообщество, с которым можно практиковать, и один духовный путь, которому следует посвятить себя, иначе вы в конечном итоге будете плескаться на мелководье, по-настоящему ни к чему не придя. Вы неизбежно думаете, что одни пути лучше других, и это приведет к осуждению выбора некоторых людей — например, я не терплю человеческих жертвоприношений.Возможно, вы подумаете, что ваш путь лучше других. Иначе зачем ему следовать?

Однако любой грамотный или любопытный человек не может не заметить интересного сходства между духовными техниками разных традиций — например, меня поражает сходство между стоицизмом и буддизмом. Мы можем учиться на других путях и путниках на нашем пути и распознавать мудрость (возможно, божественную мудрость) в других традициях. Мы можем встретить практикующих из других вероисповеданий в дружбе, когда Далай-лама встречается со своим другом Десмондом Туту.

Что особенно важно, мы всегда можем помнить, что Бог / высшая реальность больше, чем любая из наших религий, что человеческое понимание ограничено и склонно к ошибкам и греху (особенно грехам чрезмерной уверенности, высокомерия и нетерпимости), и мы, вероятно, все будем удивлены по пути. С этой точки зрения, межрелигиозный диалог — это не просто приятное внеклассное занятие — это важная часть нашего пути за пределы наших предубеждений и глубже к истине.