Индийская философия: Индийская философия / Философский словарь

Что такое индийская философия?

О несостоятельности предубеждений относительно древней индийской философии рассказывает Виктория Георгиевна Лысенко, доктор философских наук, профессор, заведующая сектором восточной философии Института философии РАН.

Относительно индийской философии существует множество мифов, мешающих людям западной культуры воспринять ее в подлинном, настоящем виде. Навязывается мнение о том, что на Востоке были лишь зачатки философских воззрений, но не философия в полном смысле этого слова. Эти предрассудки мешают увидеть в индийской философии самостоятельную, интересную и богатую традицию, являющуюся частью общефилософского процесса.

Между тем изучение индийской философии чрезвычайно обогатило бы западную философскую культуру, вооружив ее важными эвристическими инструментами, дающими возможность выйти за собственные рамки и посмотреть на себя со стороны. Ведь только в сравнении познается истина. 

О несостоятельности предубеждений относительно древней индийской философии рассказывает   

Виктория Георгиевна Лысенко, доктор философских наук, профессор, заведующая сектором восточной философии Института философии РАН.

 

 

Название видео

ССЫЛКИ ПО ТЕМЕ:

1. Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. Ин-т философии РАН. М.: Восточная литература. 2009.

2. Лысенко В.Г. Как я понимаю индийскую философию //Философский журнал. № 1 (4). М.: ИФ РАН, 2010.  Философия в современном мире.  Доклады на заседаниях Ученого совета.  Института философии РАН. 

3. Лысенко В.Г. Европоцентризм как тормоз современных историко-философских исследований //История философии: вызовы XXI века / Ответ. ред. Н.В. Мотрошилова. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. С. 237-245.

Как я понимаю индийскую философию? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Доклады на заседаниях Ученого совета Института философии РАН

В. Г. Лысенко

КАК Я ПОНИМАЮ ИНДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ?

Гусейнов А.А. — Мы приступаем к нашему первому вопросу — к научному докладу, с которым сегодня выступает Виктория Георгиевна Лысенко. Разрешите мне по традиции сказать буквально несколько слов. Виктория Георгиевна Лысенко нам всем хорошо известна, это главный научный сотрудник нашего института, без всякого преувеличения, самый известный, имеющий всемирное признание, исследователь индийской, прежде всего, буддистской философии. Назову некоторые важнейшие публикации Виктории Георгиевны за последние несколько лет. Это «Универсум Вайшешики», монография, 31 печатный лист, «Ранний буддизм. Религия и философия», учебное пособие, 13 печатных листов; «Прашастапада» — собрание логических текстов, которые мы хорошо знаем, и на нашем нелегком институтском конкурсе эта работа была по достоинству высоко оценена за перевод, вступительный раздел и научный комментарий и получила первую премию.

Это большой капитальный труд в 50 печатных листов. Одновременно на английском языке вышла книга в соавторстве с Мишелем Юленом, если я правильно понимаю, это новая интерпретация классической индийской философии. Это тоже солидная работа, составляющая 15-20 печатных листов. Одновременно Виктория Георгиевна перевела три книги с французского — Франсуа Жюльен «В обход и напрямик: стратегия смысла в Древней Греции и Китае», его же «О времени или философия жить» (2005) и Шарль Маламуд «Испечь мир» (издательство «Восточная литература», 23 печатных листа). Ею написано много статей, и особо надо отметить статьи для нашей «Новой философской энциклопедии», их около 80, а также 260 статей — для готовящейся энциклопедии по индийской философии, которая должна скоро выйти. Также надо отметить, что Виктория Георгиевна с 1993 г. является членом ассоциации востоковедов Франции, а также членом совета международной ассоциации санскритологов, и представляет в этой ассоциации Россию. Ну и конечно, ведет преподавательскую работу. И я вас уверяю, это только некоторые показатели её научной и общественной активности за последние годы. Так что, Виктория Георгиевна, мы выражаем Вам уважение и большую признательность за научную работу и, пожалуйста, Вам предоставляется слово.

Лысенко В.Г. — Выступать перед вами для меня и большая честь, и серьезный вызов. Одно дело предлагать интерпретацию определенной проблемы европейской философии. Можно сосредоточиться на своей концепции, полагая, что основные общие параметры европейской философской традиции аудитории Института философии известны. Но как рассказать о своем понимании предмета, не известного или мало известного слушателям не только как философская традиция, но более глобально — как элемент определенной культуры и цивилизации? Рассказать об индийской философии, не вводя ее в ее собственный культурный и цивилизационный контекст, невозможно. Вот вам и вызов — за полчаса представить и предмет — индийскую философию как таковую и как элемент индийской цивилизации — и его интерпретацию.

Учитывая, что

индийская философская традиция предельно сложна и разнообразна (одних названий философских текстов насчитывается больше восьми тысяч), я успею коснуться только очень общих вещей, не вдаваясь в детали. Словом, это будет нечто, подобное изображению Земли, сделанному из космоса.

Цель моего сегодняшнего доклада — разрушение некоторых западных стереотипов и мифов относительно того, какой должна быть истинная философия — тех стереотипов, которые, будучи спроецированы на индийскую мысль, могут привести людей западной культуры к убеждению, что в Индии не только не было, но и не могло быть философии. Кроме того, я кратко обозначу те направления, в которых индийская философская традиция могла бы послужить противовесом западной и внести вклад в развитие сегодняшней, более глобальной, учитывая единое информационное пространство, ситуации философствования.

Начну с тезиса об ином типе рациональности, который мы якобы находим в Индии. По моему мнению, сравнивая индийскую традицию мышления с западной, мы сравниваем разные культурные и цивилизационные рамки, разные типы проблем и их решений, но не разные «рациональности», не радикально разные дискурсы.

Сначала о рамках. Я бы определила их различие как различие прежде всего магистральных антропологических перспектив. В случае западной цивилизации — это центрирование на человеке, или антропоцентризм (человек — центр вселенной, существо высшего порядка наиболее приближенное к Богу, ему служит и животный мир и природа, отсюда роль личности, права человека и т. п.).

Говоря об Индии, необходимо сделать некоторые предварительные пояснения. Здесь господствует идея ретрибутивной силы действия (карма) — действие не исчерпывается при своем совершении, а оставляет в душе совершившего его существа энергетический заряд разной силы, который способствует перерождению этого существа (идея сансары), в той или иной телесной оболочке, одной из которых является человек.

Между человеком и другими существами, обладающими душой (атманом), нет непроходимых онтологических границ. Нет глубинных различий не только между человеком и животным миром, но и между человеком и природой, обществом и природой. Статус живого существа в сансаре есть результат действия кармы (его действия), мир же -это, прежде всего, место морального воздаяния по делам, где все подчинено морально-космическому закону — Дхарме, главный смысл которого состоит в разделении обязанностей и функций между разными участниками процесса перерождения. Дхарма есть суммарный эффект обязанностей, они же — добродетели (дхармы) живых существ. Но поскольку перерождение как таковое считается большинством индийских религий источником духкхи — страдания или фрустрации, то высшая цель этих религий заключается в преодолении сансары и достижении мокши (освобождения от сансары).

Почему это считается возможным? Потому, что душа, которая облачается в разные телесные формы, не сводится к индивидуальному принципу, носителю эго, а считается Абсолютом — единым и высшим началом, неподверженным перерождению, началом, которое есть во всех живых существах (в этом смысле все они равны) и может быть ими обнаружено и выявлено.

Таким образом, в индийской цивилизации различаются две антропологические перспективы: человек в обществе — это человек иерархический (выражение Луи Дюмона), исполняющий свою функцию в зависимости от касты, и отшельник, ориентированный на освобождение (мокшу) и рассматривающий свою человеческую оболочку и человеческие способности как средство

преодоления человеческого состояния как такового. Таково — в предельно кратком изложении — основное различие перспектив, в которые встроены наша и индийская философские традиции.

Несмотря на столь фундаментальное различие, когда мы берем индийские философские тексты, мы читаем их как философские тексты. Почему это происходит и что дает нам основание считать, что речь не идет об ином типе рациональности? Тот факт, что индийская мысль, как и европейская, развивалась на основе индоевропейской языковой матрицы. Санскрит ничуть не менее философичен или онтологичен, чем древнегреческий или латынь. В нем различаются бытие как присутствие и бытие как становление (глаголы аs и bhu), субстрат и атрибут, локализованный в этом субстрате (дхармин и дхарма), и более конкретно — субстанция (дравья) и качество (гуна), субстанция и движение (дравья и карман), время и место (кала и диш), субъект познания и объект (вишаин и вишая), субъект и агент (джнятри и картри). В санскрите можно образовывать абстрактные существительные и на основе глаголов, и на основе прилагательных, и даже на основе местоимений, что позволяет оперировать абстракциями и общими терминами, а санскритская эпистемологическая и психологическая терминология даже богаче западной, что вызывает серьезные проблемы при переводе на европейские языки. Это семейное языковое родство выражается не только в сходных категориях, но и в ряде сходных проблематизаций и концептуализаций, например, отношение субстанции и качеств, сущности и явления, части и целого, концепции универсалий, причины и следствия и т.

п.

Но я не приверженец лингвистического детерминизма и поэтому не считаю, что философское мышление автоматически продуцируется языком. Для развития философии на санскрите огромную роль сыграло то, что этот язык с очень раннего времени стал объектом лингвистической рефлексии. Великий лингвист Панини (У-1У вв. до н.э.) был не родоначальником, а систематизатором традиции, которая существовала до него (в своем трактате он упоминает 8 имен известных в его время грамматистов). Поскольку система Панини входила в обязательную программу «высшего» брахманского образования, она, естественно, определенным образом формировала мышление брахманских философов. Известный индолог Д.Инголлс сравнивает роль грамматики Панини с ролью геометрии для древнегреческой философии.

Мощное развитие лингвистики способствовало и раннему появлению семантики. Уже во II в. до н.э. великий индийский грамматист Патанджали ставит вопрос об отличии слова от звуков речи, в него входящих, поднимает проблему значения слова (является ли им индивидуальная вещь или родовое свойство). Кроме того, внимание к языку как особой реальности сказалось и на ранней постановке вопроса о соотношении реальности языка и реальности вещей. Школы реалистического направления утверждали параллелизм слов и вещей (принцип корреспонденции). Речь есть своеобразная номенклатура реальных сущностей. Раз существует референт, артха, значит, должно быть и слово, а раз есть слово (шабда), значит, должна быть и артха. Принцип корреспонденции привел к созданию философской концепции универсалий (в школах вайшешика, ньяя и миманса). Предлагается и иной подход к языку, противоположный реалистическому: язык отождествляется с реальностью как ее матрица (концепция лингвистического монизма Бхартрихари, отождествляющая слово и Брахман, высшее сознание). И наконец, третий подход (его развивали буддисты) состоит в том, что язык — это мысленно сконструированная и поэтому условная знаковая система, которую мы чисто

произвольно связываем с реальностью. Буддисты отрицают универсалии и конструируют процедуру смыслополагания таким образом, чтобы избежать постулирования общих сущностей (знаменитая концепция апоха, согласно которой значением слова «корова» является не «коровность», как утверждают реалисты, а то, что корова есть не-лошадь).

Индийская лингвофилософия — и это доказывает большое количество публикаций западных авторов — представляет множество интересных перспектив, которые могут обогатить сегодняшние исследования проблем семантики, языка и мышления, языка и реальности.

Следующий стереотип «истинной философии» связан с нашим убеждением в том, что возникновение философии связано с переходом от мифа к логосу. В Индии ничего подобного не произошло, но это не значит, что там не возникла философия. В ведийской Индии не было связной мифологии, подобной греческой, биографии богов и их функции зависели лишь от ритуального контекста и могли радикально меняться (более или менее связная мифология формировалась практически параллельно философии в эпосе и пуранах). В древности же (примерно Х-УШ вв. до н.э.) место мифа занимала ритуалистика, которая, в отличие от греческого мифа, была рационально устроенной системой, основанной на строгой причинно-следственной связи между ритуальным действием (кармой), его прототипом и его результатом (позднее эта причинная связь легла в основу закона кармы, где карма толкуется гораздо шире — как действие вообще, не только физическое, но и вербальное и ментальное). Жертвоприношению приписываются не только космоустроительные и социоконструирующие функции, но еще и создание совершенной личности жертвующего. Крайняя формализация ритуальных процедур со стороны жрецов-брахманов вызвала своеобразный «протест» в форме акцента на мистическом откровении как наиболее действенном способе самосовершенствования. Самый радикальный протест был антибрахман-ским. Буддисты, джайны, адживики и другие аскеты оспаривали не столько ритуал как таковой, сколько его действенность как средства духовной практики. С другой стороны, и внутри брахманизма происходило преодоление ритуалистической парадигмы — либо через мистическое знание-откровение, либо через интериоризацию ритуала, который стал трактоваться как «жертвоприношение мыслью» (так сказано в упанишадах).

Иными словами, мы не находим в Индии такой традиции, от которой логос отмежевывается, раз и навсегда обозначив границы собственной территории. Между традицией и философией сохраняется определенная преемственность (индийские философские школы всегда содержат некий мифологический материал, черпаемый из общеиндийского наследия). Однако почитание традиции в качестве высшего авторитета, или традиционализм, не обязательно влечет за собой догматизм, авторитаризм, отсутствие критики и свободной философской мысли. Конечно, мы можем назвать индийскую мысль традиционалистской, поскольку, во-первых, она ссылается на авторитеты и поэтому философская литература часто носит характер комментария к авторитетным текстам, во-вторых, авторитет в ней выше авторства (порой бывает трудно отделить реальное авторство от мифического), в-третьих, новизна мысли, идей не является ценностью, напротив, ценность определяется приверженностью к древнему источнику.

Однако этот традиционализм не слишком мешает развитию философской мысли. Почему? По той простой причине, что в Индии было огромное множество традиций с их авторитетами, последователи которых соперни-

чали друг с другом в борьбе за умы потенциальных сторонников и покровительство со стороны богатых правителей, и именно эта конкуренция служила наилучшим противоядием догматизму. В Индии получила распространение практика философских диспутов при дворах правителей. Представители различных школ вызывали друг друга на словесную дуэль, которая считалась испытанием не только для словесного мастерства конкретных участников, но и для учений их школ. Победитель получал от правителя различные материальные блага, а побежденный мог потерять не только свою репутацию, но и свободу (стать слугой победителя). В тех условиях, когда твой оппонент, представитель соперничающей школы, не признает авторитетов твоей школы, тебе не оставалось ничего иного, как доказывать свою мысль чисто логическим путем, без ссылок на авторитеты. Так, философ ортодоксальной индуистской школы ведийской экзегезы — миманса -Кумарила Бхатта утверждает, что он — «оплот неверия» (ашрад-дадхам) и говорит о первостепенной важности аргументации (юкти) (соч. «Бхаттика», цит. в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты). Именно благодаря диспутам индийские мыслители вынуждены были серьезно заботиться о когерентности своих систем и постоянно совершенствовали логическую аргументацию. Дискуссии переходили и на страницы философских текстов. Когда не было реальных оппонентов, авторы текстов конструировали возможные возражения сами. Вся эта полемика настоятельно требовала развития прежде всего рационалистического знания.

Между тем индийскую мысль чаще всего упрекают в мистицизме. Конечно, для этого есть определенные основания. Например, общеиндийская концепция знания. Знание считается извечным космическим явлением, которое открывается человеку через откровенные тексты, такие как Веды, агамы, слова Будды и других великих учителей. Это высшее Знание представляет эмпирический мир и нашу собственную человеческую личность как иллюзию, обман зрения, следствие неведения (авидьи). В откровении основа мира предстает как абсолютное единство бытия и сознания, в котором снимаются ограничения нашего узкого индивидуального я (эго) и мы осознаем себя слитыми с духовной основой мира — высшим Я (Атманом) или Брахманом. Это знание невозможно обрести, получить, достичь, оно всегда в нас, имманентно нашей природе, мы и есть оно. Это и может послужить ответом на основной вопрос индийской философии, который я бы сформулировала так: «Кто Я?» — «я» не в качестве конкретной личности (этим занимается западная мысль), а Я в качестве надперсональной духовной самости. Почему же мы ничего не ведаем об этой сущности в себе? По одной единственной причине — она скрыто от нас покровом авидьи.

Однако не следует думать, что авидья — это простое отсутствие знания. Авидья — это знание, адекватное лишь своему предмету — эмпирическому миру, но неадекватное иной, высшей реальности. Индийская теория достоверного познания основана на идее соразмерности познавательных инструментов (праман) — их предмету (прамея). Чувственные способности (индрии) устроены так, чтобы «схватывать» (грихати) предметы зрения, осязания, обоняния и т. п., образуя инструмент, который называется пратьякша (восприятие). Познание того, что в принципе познаваемо, но в данный момент недоступно пратьякше, осуществляется с помощью инструмента логического вывода (анумана), для области же трансцендентного, непознаваемого чувственно и рационально, существует прамана словесного свидетельства

(шабда). Фактически обычному рациональному познанию, а значит, философскому осмыслению, и высшему интуитивному прозрению (озарению, откровению) соответствуют разные реальности: первому — эмпирический мир, второму — трансцендентная реальность, не поддающаяся ни вербализации, ни концептуализации (Атман, Брахман, буддийская Шуньята и т. п.).

Эмпирический мир есть результат праведных, соответствующих дхарме, и неправедных (не соответствующих дхарме) поступков (мыслью, словом и действием) населяющих его живых существ. Разница потенциалов дхармы и адхармы, добра и зла, запускает в действие и поддерживает постоянное перерождение живых существ в разных телесных формах и в разных статусах. Для человека есть две возможности: либо следовать своей дхарме (т. е. долгу своей касты) и обеспечить себе лучшее перерождение, но это не прекратит перерождение, либо стремиться к прекращению перерождений как таковых, а это связано с выходом за пределы социального пространства, то есть с отказом от своей социальной роли и обретением состояния отшельника. Эти две фундаментально противоположные ориентации — социальная и транссоциальная, были связаны, соответственно: первая — с феноменом каст, строгим распределением функций (обязанностей, целей) между разными категориями людей (касты приравнивались к биологическому виду), вторая — с внесо-циальным феноменом аскетизма и отшельничества.

В философии первая тенденция выражается в профессиональном умении мыслить и аргументировать определенную точку зрения, т. е. позицию той или иной философской школы, вторая же — в акценте на Откровении, Высшем прозрении, интуитивном открытии истины и преображении всей природы человека с помощью измененных состояний сознания.

Однако надо проводить различие между Откровением и отношением к Откровению. Роль Откровения — это тоже философский вопрос. В отношении к Откровению индийские философы занимали самые разные позиции. Некоторые школы, признавая авторитет Вед (например, вайшешика), тем не менее не считали их свидетельство праманой (инструментом достоверного познания). Те же школы, которые были непосредственно связаны с экзегезой Вед, например, веданта и миманса, тоже обосновывали свою приверженность их авторитету вполне рациональными аргументами. Когда авторитет откровения становится объектом рационального дискурса, то мы уже имеем дело с экзегезой, которую вполне можно считать философской дисциплиной, а не с мистикой. Именно с философской, а не теологической, поскольку ведийское Откровение, о котором размышляет, например, ведантист Шанкара, не связано с Богом и с теизмом.

Можно ли говорить о фундаментальном разрыве между тем, что постигается в Откровении — единая реальность, — и тем, что мы воспринимаем в обычной жизни, — изменчивый и множественный мир, живущий по своим законам и отраженный в структуре нашего языка и мышления? Мой тезис состоит в том, что индийской философии удалось избежать такого разрыва: она соединила высшее Откровение и рациональное знание, как индуизм соединил предельную замкнутость кастовой системы и прорыв в бесконечность санньясы — отрешенности от мира.

На Западе истины философии и истины религии считались соответственно сферами разума и веры. Зазор между религиозными и философскими представлениями тех или иных мыслителей, как правило, заполнялся верой, идея Бога часто служила для затычки дыр в логике философских рассуждений. Вспомним, что для Беркли достоверность ощущений обеспечивается отнюдь не эпистемологическими средствами, а самим Богом, Беркли при-

бегает к идее Бога и для того, чтобы решить проблему непрерывности существования вещей, которые не воспринимаются (почему, когда мы закрываем глаза, мир не исчезает), поэтому в конечном итоге в своей эпистемологии он больше теист, чем философ.

Подавляющее большинство индийских философских школ (даршан) провозглашало своей основной целью освобождение от сансарного существования (мокшу). Хотя эти школы считали высшую реальность недоступной рациональному постижению, это не значило, что она была для них предметом веры. Будучи недоступной вербализированному и концептуализирующему познанию, она оставалась доступной опыту — опыту медитации и интуитивного постижения. И в этом принципиальное своеобразие индийской философии, которое служит серьезным препятствием для ее понимания с позиции философии европейской.

Мы привыкли думать, что философия — это чистое знание, теория — знание ради знания, хотя даже в греческой мысли после Платона и Аристотеля наступила эпоха практической философии киников и стоиков, когда философские взгляды стали неотделимы от бытия философов. В Индии эта связь философии и бытия философов была еще более тесной и существенной, поскольку индийские искатели истины, а это прежде всего истина собственного Я, очень рано поняли, что сознание определяет бытие в том смысле, что это единственное, что нам дано, чтобы изменить наше бытие, что сознание может быть расширено, углублено, натренировано и тем самым целенаправленно подготовлено и подведено к Откровению. Таким образом, Откровение не приходит извне, не ниспосылается Богом, а является — более или менее -управляемым и сознательно вызываемым событием. В разных школах это событие представляется по-разному, но все же в большинстве из них оно так или иначе связано с медитацией.

По словам Андрея Парибка, «ранее западные исследователи и интерпретаторы индийской философии оставляли медитацию, как правило, без внимания в силу убеждения, что философская работа сводится к теоретизированию о предельно значительных предметах. Поэтому им не приходило на ум опробовать медитацию самим, настоятельные же советы индийских мыслителей (Будды Шакьямуни, Асанги, Шанкары и пр.) заниматься медитацией игнорировались или вызывали неловкость как посягательство на суверенность мысли. Однако индийская традиция дает основания утверждать, что философию не удаётся безнаказанно редуцировать к одному из видов интеллектуальной деятельности без утраты её специфики, т. е. не превратив её в естествознание, лингвистику и т. п., поскольку философия непременно изменяет сознание и жизнь философа».

Подозрительное отношение к медитации в западной философии объясняется еще и влиянием на философию научных идеалов объективности и соответственно недоверия субъекту как источнику неизбежного искажения картины реальности. Западная наука была направлена на внешние объекты и предпочитала «объективные» методы, поэтому еще вначале XX века в психологии господствовал бихевиоризм, а интроспекция считалась слишком «субъективным» и поэтому ненаучным методом. И до сих пор сознание пытаются изучить опять-таки по его «объективным» носителям — нейронам мозга. Между тем единственным инструментом познания ума является сам ум. Но как сознанию изучать самое себя, ведь в этом случае никакая объективность невозможна? Действительно, обычная интроспекция, которая была известна на Западе, в этом случае малоэффективна, поскольку субъ-

ект оказывается вовлеченным в поток сознания. Чтобы извлечь его из этого потока и сделать инструментом наблюдения и анализа, необходима специальная тренировка.

Мне представляется, что именно благодаря медитации индийским философам удалось сделать в философском плане то, что оказалось недоступным западным — отделить сознание от психики и от мышления, отделить высшее «Я» от эмпирического, психологического эго. Это прежде всего адвай-тистская концепция Атмана, концепции Пуруши как сознания-свидетеля (сакшин) и пракрити (материально-психической деятельности) санкхьи, буддийская идея виджняпти, а также концепция Кашмирского шиваизма, которая имеет то преимущество перед своими индийскими собратьями, что рассматривает сознание не как статический Абсолют, а как динамический процесс, игру сознания и самосознания (света и его отражения — пракаша и вимарша). Фактически, главное отличие общих перспектив (не конкретных личностей) Запада и Индии — это разница между философией от третьего лица (идеал объективности) и философией от первого лица, где на первый план выступает собственный духовный эксперимент.

Говоря о мистическом опыте как об источнике или как о цели философских спекуляций, мы говорим еще не о философии, а только о ее возможности. Зачем мистику, достигшему самодостаточности, нужна философия? Сколько их, безвестных, растворилось, не оставив никакого следа в философской мысли. Ведь одно дело заниматься практикой и передавать ее паре-тройке последователей, другое дело — создавать философские концепции. Йогический опыт всегда истинен, но ведь, когда мы о нем слышим или о нем читаем, мы имеем дело с его интерпретациями, которые могут быть самыми разными. Многие философские школы претендовали на йогическое происхождение своих основных концепций. В «Брахмаджала-сутте» Будда анализирует 62 учения «о прошлом и будущем» души и мира, представляя их как ошибочные интерпретации ретрокогниции (воспоминания о своих прошлых существованиях, являющееся результатом определенной психотехники). Вместе с тем тех, кто не имел такого опыта, он сравнивает с влюбленным, который говорит, что его возлюбленная — самая прекрасная женщина страны, но при этом никогда ее не видел.

Особенность индийской мысли еще и в том, что реальность, открываемая интуитивно в Откровении, была стимулом для развития философских концепций. В экзистенциальном плане Шанкара рассматривает Шрути (откровение) как то, что пробуждает сознание, бросает ему вызов, помогает не погрузиться в авидью, а преодолеть ее на уровне мысли. Мишель Юлен сравнивает Откровение с результатом математической задачи, который учитель заранее дает своим ученикам, но при этом хочет, чтобы они сами нашли правильный алгоритм достижения этого результата, хочет стимулировать их к поиску. Откровение — это тоже своего рода вызов разуму построить такую концепцию реальности, в которую бы его можно было вписать. В индийской философии мы находим чрезвычайное разнообразие концепций реальности — монистических, дуалистических, плюралистических, метафизических (вайшешика), деонтологических (миманса). Это представление о единой и неизменной духовной основе всего сущего — Брахмане, Атмане, Пуруше или Пустоте как в буддизме, теория категорий, теория атомов.

Однако не следует думать, что единственной «верификацией» этих концепций был опыт медитации. Если бы это было так, зачем Шанкаре, Дхар-макирти, Кумариле, Бхартрихари, Абхинавагупте и многим другим великим

философам понадобилось подвергать критическому анализу концепции своих оппонентов, ведь они могли бы просто сказать своим последователям: «медитируйте», и вы сами убедитесь в нашей правоте. Но вопрос не в самом опыте, а в его интерпретации. Индийским философам приходилось завоевывать своих последователей философскими аргументами и тут, как я уже говорила, в условиях конкуренции большую роль играла системность и логическая убедительность их рассуждений. В этом отношении индийские философские тексты существенно отличаются от текстов собственно Откровения. Они построены исключительно по законам мышления и логики: сначала, как правило, выдвигается тезис, потом точка зрения оппонента (пурвапакша), его опровергающая, затем идет обсуждение и аргументация пропонента и наконец вывод (сидханта), подтверждающий тезис.

Необходимо упомянуть еще один западный стереотип «истинной» философии — секулярность, отделенность от религии. Вопрос в том, что понимать под религией, а что под секулярностью. Если под секулярностью понимать, что религия отдельно, а философия отдельно, что религиозная принадлежность философа — это его личное дело, свои же идеи он должен аргументировать философски, то индийские философы были даже более «секулярны», чем европейские. Иногда мы можем только догадываться об их религиозной принадлежности. Более того, в своих полемических текстах они никогда не апеллируют к религиозным авторитетам, которые не разделяются их оппонентами. Иногда индийскую философию предлагают рассматривать как разновидность теологии, но в Индии теистические концепции были далеко не единственными, более того, самые известные и оригинальные индийские системы были либо супратеистическими, как адвайта-веданта с ее бескачественным Абсолютом, или атеистическими, как буддизм, до определенной степени миманса и санкхья. Если понимать религию как то, во что верят, то мы найдем веру в народных религиях, малых традициях, но в философских системах (даршанах) значение веры весьма скромное.

Мы часто видим, как на Западе вера заполняла зазор между истинами Откровения, с одной стороны, и истинами эмпирического наблюдения и рационального мышления — с другой. Например, опыт показывает, что мертвое тело разлагается, религия же утверждает воскрешение человека во плоти. В Индии Откровение не касается каких-то фактов обычного опыта (как говорит Шанкара, Шрути не учит, что огонь холодный и влажный) и вообще никак не пересекается с обычным знанием об обычном мире, которое помогает нам правильно в нем функционировать. Но настроенных на мокшу индийских философов мир интересует не сам по себе, а как сфера кармической ретрибуции и перерождения (сансары). И именно Откровение открывает его таким, оно указывает нам на мир как зависящий от нашего взгляда на самих себя и нашего желания понять свою истинную природу (джиджняса), поэтому вера здесь ни при чем. В буддизме, йоге, санкхье, отчасти в адвайте ее место занимает личностный эксперимент — медитация. Если уж называть что-то «религиозным» в индийских философских системах, то это будет не связь с какой-либо религиозной догматикой, а именно их сотериологическая ориентация, которая, кстати, получала вполне рациональное оправдание.

В результате индийская философская система (даршана) выполняла две функции, соответствующие двум противоположным ориентациям индийской традиции: стремление к внеиерархической целостности через реализацию религиозного идеала мокши и стремление к правильному функционированию в иерархической системе. С первой соотносится сотериологическая функция (изменение бытия философа через медитацию и прозрение реаль-

ности), со второй — мировоззренческая функция, объяснение индивида и мира как локусов кармического воздаяния, обучение искусству мышления и дискурса (логике и риторике).

Гусейнов А.А. — У нас есть еще 15 минут для вопросов и реплик. Пожалуйста, какие есть вопросы?

Мотрошилова Н.В. — Я понимаю, что вопрос, который я задаю, вообще не поддается ответу, тем более в короткое время. Но, в принципе, это и вопрос, и реплика. Прежде всего, скажу, что я под большим впечатлением от доклада. Я этого и ожидала, но то, что я получила, превзошло ожидания. Трудность, однако, состоит вот в чем. В докладе делается обобщенное сопоставление с западной философией. Например, говорится, что западная философия считается антропоцентричной. Я против такого обобщения, потому что могу назвать по крайней мере три или четыре мощные традиции западной философии, которые таковыми не являются. Они являются теоцентричными, спиритоцентричными; таковы, например, различные концепции абсолютного духа. Короче говоря, такое обобщение не подходит для характеристики всей западной философии. И подходит только как façon de parler, когда нужно чему-то, охарактеризованному в кратком виде, противопоставить то, что уже характеризуется подробно. Как с этим быть? Как обойти эту трудность? Есть еще одно, на что я бы указала. Даже в произведениях тех философов, которые сами говорят, что у них все вокруг человека и вопроса о человеке (у Канта, например), можно обнаружить целые периоды, когда не человек оказывается в центре. Это я могу доказать, например, применительно к маленьким работам Канта, которые появились после «Критики чистого разума»; иными словами, тут немало трудностей, требующих более тщательного, обстоятельного, а не броского, но сомнительного противопоставления.

Смирнов А.В. — Большое спасибо за ваш очень интересный доклад. Вначале вы сказали, что тот тип рационализма, который мы встречаем в индийской философии, — это не какой-то особый рационализм, а точно такой же, как западный. Таким был первый тезис. В конце же доклада было сказано то, что, на мой взгляд, не слишком хорошо согласуется с этим тезисом: вы сказали, что для восприятия европейцев принципиальную трудность составляет тот факт, что индийский философ должен постичь высшие истины на личном опыте медитации. Нет ли тут противоречия? Нет ли тут все-таки какой-то нестыковки? Рационализм западного типа, принципиально непостижимый для европейцев?

Шохин В.К. — Хочется поблагодарить Викторию Георгиевну за доклад, хотя в нем, с моей точки зрения, также было озвучено немало того, что вполне можно назвать стереотипами в понимании индийской философии. У меня три вопроса в связи с тем, что говорил Андрей Вадимович. Мне как раз очень близка идея докладчицы на данной стадии понимания ею философии, что в Индии не было другого типа философской рациональности, чем на Западе, вопрос только в том, что она понимает под «типом философской рациональности»? Потому что то, что там были различные глаголы, означающие бытие и становление, это еще не признак философской рациональности. Для меня философская рациональность ассоциируется, прежде всего, с исследовательскими методами. Этого в докладе не прозвучало.

Второй вопрос — в связи с тем, что один из стереотипов заключается, по мнению докладчицы, в том, что индийская философия была мистической. Я не понял из доклада, какова претензия к этой точке зрения. То ли Виктория

Георгиевна считает, что индийская философия не была мистической, а была рациональной, то ли что мистицизм индийской философии значительно лучший, чем какой-либо другой?

И третье — это уже скорее реплика, чем вопрос, — что любовь к индийской философии, которую я тоже разделяю, по-моему, все-таки не должна сопровождаться некоторым оглуплением западной философии. Равно как и двойными стандартами. Потому что, например, на то, будто для западных философов Бог выступает в качестве затычки при решении всех вопросов, можно возразить, что и в вайшешике, например, адришта (невидимое) является затычкой при решении всех вопросов физики, а для буддистов, например, закон кармы становится объяснением всего. И в этом плане опять-таки вопрос заключается в том, что если индийская философия не основывается на вере, а основывается на личном религиозном опыте, то не означает ли это, что вы считаете, будто основные религиозные постулаты не принимались на веру и все были результатом научных экспериментов, даже учение о ретрибуции и карме?

Апресян Р.Г. — У меня вопрос по первой части доклада, в которой шла речь о связи закона кармы с ретрибутивным характером индийского мышления. Насколько жестка эта связь? Можно ли предположить, что без кармы нет ретрибутивности? Этот вопрос обусловлен моим пониманием иудео-христианской и западно-европейской традиции мысли, которой ретрибу-тивность также глубоко свойственна, начиная с Моисея и Анаксимандра. Лишь в рафинированных выражениях религиозной и философской мысли этого ареала мы имеем отрицание и даже осуждение ретрибутивности, да и то, думается, лишь в рамках определенным образом понимаемой теодицеи. Если же отвлечься от единичных эпизодов отрицания, причем порой довольно условного, ретрибутивности Иисусом, св. Франциском или Л.Н.Толстым, принцип ретрибутивности укоренен в западном мышлении. Так что, может быть, надо говорить не о специфичности ретрибутивности для индийской мысли, а о каких-то специфических особенностях понимания ретрибутив-ности в индийской мысли?

Юдин Б.Г. — Мой вопрос в некотором смысле близок тому, о чем Нелли Васильевна спрашивала. Когда дается такая обобщенная характеристика и западной, и индийской философии, не очень ясно, что можно сказать про динамику проблем, про эволюцию проблем на протяжении истории индийской философии? И второй вопрос связан с тем, в какой мере современная философская проблематика, которую разрабатывают индийские философы, формируется в сопоставлении, может быть, даже в противопоставлении с западной философией? Насколько мне приходилось иметь дело с современными восточными философами, для них, по-моему, самое основное — это показать, либо что они работают в русле проблем, изучаемых в западной философии, либо, напротив, резко противопоставить себя ей. Спасибо.

Лысенко В.Г. — Большое спасибо за ваши вопросы. Для того, чтобы на них ответить так, как полагается, мне понадобилась бы еще пара часов. Но я, к сожалению, не располагаю этим временем, поэтому буду отвечать предельно кратко.

Нелли Васильевна, конечно же, можно найти исключения точно так же и в отношении индийской мысли. Все, что я говорила, все утверждения, которые я делала, — им можно найти противовес и множество противовесов. Поэтому у меня был единственный выход — оставаться на уровне самых грубых обобщений. Что касается антропоцентризма в западной цивилизации, то я исходила из того, что западная цивилизация все-таки в своих истоках, в общем-то,

греческо-христианская. В Греции внимание к человеку — это вообще известная вещь, человек — мера всех вещей. А в христианстве человек, соответственно, венец творения. И это не теоцентризм, а… «по образу и подобию». Я это имела в виду. И это нисколько не отрицает того факта, что существуют философы, у которых совершенно другие ценности и которые строят совершенно иначе ориентированные системы.

Что касается медитации и рациональности. Когда я говорю о рациональности, я имею в виду тип дискурса. И этот тип дискурса я считаю таким же, в принципе, как и европейский. То, что индийцам помогает медитация или не помогает медитация, — это определяет содержание, собственно говоря, этой философской традиции, но никак не определяет ее методы. Отвечу на вопрос Владимира Кирилловича: для меня, как и для вас, методология, способ рассуждения, способ построения философской системы, вся логика, диалектика являются главным показателем рациональности. То, что соблюдаются законы логики, закон исключенного третьего, то, что, в общем, философы апеллируют, скажем, к каким-то вещам, которые исключаются по той причине, что они приводят к абсурду, и так далее, это является таким вот общим полем рациональности.

Что касается мистицизма — лучше или хуже индийский мистицизм, чем другие мистические традиции? Я не задаюсь задачей определить преимущество индийского мистицизма. Хочу сказать одно: мистицизм был одним из источников, на которых основывалась индийская рационалистическая традиция. В этом, собственно говоря, её отличие от европейской.

Что касается соотношения веры и опыта, то я могу сказать, что для индийцев вера в карму — это не вера, собственно, во что-то сверхъестественное, а это просто положение вещей, которые они застают, появляясь на свет, и принимают как нечто само собой разумеющееся. Здесь вера не нужна. Вера -это когда нет никаких других средств, когда разум упирается в противоречия, когда опыт доказывает обратное, как это сформулировал Тертуллиан: «Верую, ибо абсурдно». Абсурдно то, что тело может воскреснуть, — но я в это верю. В Индии подобных утверждений я, честно говоря, не припоминаю. Поэтому я и говорю, что там вера совершенно другого плана. Или же мы должны как-то иначе понимать веру.

Теперь вопрос Р.Г.Апресяна. Я не утверждаю, что концепция ретрибу-ции — это исключительно индийский феномен. Концепция перерождения существовала и в Древней Греции. Как мы знаем, её разделял Пифагор. Во многих теориях реинкарнации нет идеи морального воздаяния. Например, в наше время приверженцы реинкарнации молчаливо предполагают, что их будущая жизнь будет лучше, чем их настоящее существование. Они никак не представляют себе перспективы ухудшения своего статуса, что они могут переродиться в низшие существа — собак, мышей, крыс, тараканов и так далее. Поэтому нет обязательной связи между реинкарнацией и моральной ретрибуцией.

Вопрос Б.ГЮдина. Что касается эволюции. Эволюция, конечно, была. Достаточно привести один выразительный факт. Мы знаем, насколько в Индии почитают Веды. Мы знаем, что это священная традиция, что это своего рода Библия для традиционных индусов. Но если вы обратитесь к самим этим текстам, вы не найдете там ни кармы, ни сансары, ни тем более мокши — освобождения от сансары, ни Дхармы — вы ничего не найдете из того, что составляет мировоззренческий каркас традиционного или современного индуизма. Там этого просто нет. Тем не менее Веды продолжают оставаться авторитетом. Это свидетельствует о том, что традиция развивалась и про-

должает развиваться. В современной Индии ситуация, в общем-то, достаточно сложная, потому что там произошло разделение между традиционными философами, которые продолжают заниматься традиционными сюжетами (например, представители разных даршан — философских школ — спорят о том, является ли звук субстанцией, качеством или движением), и философией, скорее, в западном смысле слова. И действительно, вы совершенно правы, что главное для многих современных индийских философов — это то, как бы самоутвердиться в качестве субъектов философствования, в том смысле, в каком принято понимать философствование на Западе, и доказать, что здесь, в Индии, было и то, и это, и всё, и вообще индийская философия это и есть истинная философия, тогда как философия на Западе — это лишь отклонение. Так что все эти тенденции присутствуют. Но вместе с тем есть очень, на мой взгляд, отрадное явление — это индийские специалисты, которые получили очень хорошее базовое образование на Западе и так же фундаментально знают собственную традицию. Такие, как покойный, к сожалению, Бимал Кришна Матилал, феноменолог Джитендра Натх Моханти, ученики Матилала Ариндам Чакрабарти, Джонардан Ганери и многие другие. Они-то как раз и реализуют идею диалога Запада и Востока, а точнее, диалога между западной и индийской философиями.

Индийская философия. Философия в схемах и таблицах (Аблеев С. Р.)

     

Данная статья представляет собой часть 2-й главы книги Аблеева С. Р. «Философия в схемах таблицах». Речь пойдет о периодах развития индийской философии.

Все схемы и таблицы из главы продублированы ниже в текстовом формате для удобства нуждающихся или для тех, у кого нет возможности просматривать изображения.

Таблица 15

ПЕРИОДЫ РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Ведический период — до VI-V в. до н. э.

2. Классический период — VI в. до н. э. — первая пол. I тыс.

3. Постклассический (схоластический) период — Первая пол. I тыс. — XVIII в.

4. Период неоиндуизма, или новейшей индийской философии — XIX — XX вв.

Схема 16

ДРЕВНЯЯ ИНДИЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ЛИТЕРАТУРА, ОКАЗАВШАЯ ВЛИЯНИЕ НА СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ

• Веды
• Пураны
• Брахманы
• Итихасы
• Араньяки
• Эпические поэмы
• Упанишады

Схема 17

 

ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ (ДАРШАНЫ)

1. АСТИКА (ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ) — признавали авторитет Вед и разделяли философские убеждения их авторов (Бог, Высшие Миры, душа, жизнь после смерти, карма, сансара, перевоплощения):

• Санкхья (Капила)
• Йога (Патанджали, Вьяса)
• Веданта (Бадараяна, Вьяса)
• Ньяя (Готама)
• Вайшешика (Канада)
• Миманса (Джаймини)

2. НАСТИКА (НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ) — не признавали авторитет Вед или выступали с критикой брахманизма.

• Джайнизм (Махавира)
• Буддизм (Гаутама Будда)
• Чарвака (Брихаспати)
• Адживика (Макхали Госала)

Таблица 18

НЕКОТОРЫЕ ВАЖНЫЕ ПОНЯТИЯ ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Авидья — незнание, невежество, заблуждение относительно важнейших духовных истин.

Атман — высшее субъективное духовное начало Бытия, высшее духовное начало человека.

Брахман — высшая объективная Реальность; безличное Абсолютное начало Бытия.

Гуны — свойства материальной природы (саттва, раджас, тамас).

Джива — в широком смысле душа или искра жизни, монада, вселенское жизненное начало.

Дхарма — моральный закон; долг; духовное учение (существуют и др. значения).

Карма — закон причин и следствий; воздаяние; рок или судьба.

Лока — область; место; сфера; мир.

Майя — иллюзия; мираж; космическая сила, создающая объективный мир.

Мукти — освобождение от сансары и земной кармы.

Нирвана — высшее духовное состояние сознания, связанное с достижением сферы духовного бытия.

Пракрити — материальная природа, материальная субстанция.

Пуруша — духовная природа; духовная субстанция; Абсолютный Дух.

Сансара — круговорот постоянных перевоплощений души, вращение души в круге духовных и материальных миров.

Схема 19

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ (ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД: КОНЕЦ I ТЫС. ДО Н. Э. — XVIII В.)

1. ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА:

• Адвайта-веданта (Шри-Шанкара)
• Вишишт-адвайта (Рамануджа)
• Вишнуизм (Мадхва, Чайтанья, Госвами, Баладэва)
• Шиваизм
• Шактизм

2. ФИЛОСОФИЯ ЙОГИ (Вьяса, Мишра, Бходжараджа)

Разновидности классической индийской йоги:

• Раджа-йога
• Карма-йога
• Джнани-йога
• Бхакти-йога

3. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА 

Религиозно-философские течения:

• Хинаяна (Будхагхоша, Вусубандху)
• Махаяна (Нагарджуна, Асвагоша)

Философские школы:

• Вайбхашика (Вусубандху, Бхаданта, Дхарматрата)
• Саутрантика (Кумаралабдха, Дхармоттара, Яшомитра)
• Мадхъямика (Нагарджуна)
• Иогачара (Асанга, Вусубандху)

Искренне благодарны всем, кто поделился полезной статьей с друзьями:

Ватман Семен Викторович

Доцент Кандидат философских наук E–mail: [email protected]. В 1986 г. окончил Ленинградский инженерно-строительный институт по специальности: архитектура; квалификация: архитектор. Кандидатская диссертация по философии: «Философско-теологическая система бенгальского вайшнавизма» (2003 г.). В настоящее время работает над докторской диссертацией на тему: «Рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме ХVI –XVIII вв.». Сфера научных интересов: философия, религия и культура Востока; индийская философия, религия и культура Индии; индийский мистицизм, индийская традиционная эстетика и теория искусства; проблема философского осмысления и интерпретации опыта как важнейшего аспекта человеческого бытия, антропология религиозного и мистического опыта; общие проблемы эстетики и философии искусства; проблема философского осмысления и интерпретации эстетического опыта; современные теории художественного и литературного творчества; эстетические теории и философские аспекты литературно-художественного творчества эпохи романтизма и символизма, философия и эстетика русского символизма; социальная и политическая философия, критические теории политики и общества, антропологические аспекты социально-политического бытия человека; социально-политические и культурные проблемы молодёжи, современные молодёжные группировки и движения; молодёжь и художественная культура ХХ в. Преподаваемые дисциплины: Философия и методология науки; Философия; Социология образования; Методы научных исследований; Логика; Культурные индустрии;  История и философия культуры и искусства. Основные публикации: Учебники, учебные пособия: Баладева Видьябхушана. Брахма-сутра-говинда-бхашья (перевод с санскрита, статья «От переводчика», комментарии) // Свет дхармы: антология традиционной индийской философии / сост., вступ. ст. и общ. ред. С. В. Пахомова. СПб: Амфора, 2013. 575 с. Монографии: Бенгальский вайшнавизм. СПб: СПбГУ, 2005. 402 с.; Бенгальский вишнуизм, Чайтанья, Баладева Видьябхушана, Джива Госвами (словарные статьи) // Индийская философия. Энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Академический проект, 2009. Статьи: Образ индийского проповедника Чайтаньи в традиционных текстах // Труды Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. Т. 203. Живая этика и культура: идеи наследия семьи Рерихов в нашей жизни. СПб: СПбГУКИ, 2014. С. 367-377; Понятие бхакти в текстах традиционных вишнуитских мыслителей // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. СПб, 2015. № 2 (23) июнь. С. 48-57; Мистический опыт и его интерпретации: проблемы исследования (на примере бенгальского вишнуизма) // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. СПб, 2015. № 2 (Том 2). С. 221-225; Философия искусства Вячеслава Иванова: диалектика падения и апофеоза // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. СПб, 2015. № 3 (24). С. 140-151; Рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме ХVI–XVIII вв. как предмет научного исследования // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. СПб, 2015. № 4 (Том 2). С. 212-225; Единство интеллектуальных и художественных составляющих русского символизма: межкафедральный семинар, Санкт-Петербург, СПбГИК, 20 апреля 2015 г. // Вестник Санкт-Петербургского государственного института культуры. СПб, 2015. № 2 (23). С. 181-185; Взаимосвязь мистического и эстетического в религиозной культуре Индии: к постановке проблемы // Санкт-Петербургский государственный институт культуры. СПб, 2016. № 2 (27). С. 69-72; К исследованию понятия символа в философии культуры Андрея Белого // Вестник Санкт-Петербургского государственного института культуры. СПб, 2016. № 1 (26). С. 48-53. Ватман С.В. Искусство, культура и «опыт реальнейшего» в метафизике Вяч. Иванова // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств, 2019. — № 2(39). Повышение квалификации: 22.03.2016. Специальность:Информационные технологии в образовательной организации. 24.03.2016. Специальность:Государственная культурная политика Российской Федерации: цели, содержание, способы реализации. 30.12.2016. Специальность:Психолого-педагогическое сопровождение студентов-инвалидов с ограниченными возможностями здоровья в образовательном пространстве вуза. 07.09.2019. Специальность:Психолого-педагогическое сопровождение студентов-инвалидов с ограниченными возможностями здоровья в образовательном пространстве вуза. 24.10.2019. Специальность:Электронная информационно-образовательная среда в вузе. 31.10.2019. Специальность:Преподаватель высшей школы. 10.12.2019. Специальность:Оказание первой помощи. Общий трудовой стаж: 31 год. Педагогический стаж: 13 лет.

Читать «Индийская философия (Том 1)» — Радхакришнан Сарвепалли — Страница 1

Радхакришнан Сарвепалли

Индийская философия (Том 1)

Сарвепалли Радхакришнан

Индийская философия

Том I

Курсив выделен фигурными скобками {}

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие к русском у изданию

Предисловие

Предисловие ко второму изданию

{Глава первая.} Введение

I. Природные условия Индии

II. Основные черты индийской мысли

III. Некоторые обвинения, выдвигаемые против индийской философии

IV. Значение изучения индийской философии

V. Периоды индийской мысли

ЧАСТЬ I

ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД

{Глава вторая.} Гимны Ригведы

I. Веды

II. Значение изучения ведийских гимнов

III. Учение вед

IV. Философские тенденции

V. Теология

VI. Монотеистические тенденции

VII. Монотеизм против монизма

VIII. Космология

IX. Религия

X. Этика

XI. Эсхатология

XII. Заключение

Литература

{Глава третья.} Переход к упанишадам

I. Атхарваведа

II. Теология

III. Яджурведа и брахманы

IV. Теология

V. Теория сотворения

VI. Этика

VII. Эсхатология

Литература

{Глава четвертая.} Философия упанишад

I. Упанишады

II. Учение упанишад

III. Количество и датировка упанишад

IV. Мыслители упанишад

V. Гимны Ригведы и упанишады

VI. Проблемы, рассматриваемые в упанишадах

VII. Природа реальности

VIII. Брахман

IX. Брахман и Атман

X. Интеллект и интуиция

XI. Творение

XII. Степени реальности

XIII. Индивидуальное {я}

XIV. Этика упанишад

XV. Религиозное сознание

XVI. Мокша или освобождение

XVII. Зло и страдание

XVIII.Карма

XIX. Будущая жизнь

XX. Психология упанишад

XXI. Элементы санкхьи и йоги в упанишадах

XXII. Философские предвидения

Литература

ЧАСТЬ II

ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

{Глава пятая.} Материализм

I. Эпический период

II. Общие идеи века

III. Материализм

IV. Теории материализма

V. Общие замечания

Литература

{Глава шестая.} Плюралистический реализм джайнизма

I. Джайнизм

II. Вардхамана

III. Литература

IV. Отношение к другим системам

V. Теория познания

VI. Значение логики джайнизма

VII. Психология

VIII. Метафизика

IX. Этика

X. Отношение к теизму

XI. Нирвана

XII. Заключение

Литература

{Глава седьмая.} Этический идеализм раннего буддизма

I. Ранний буддизм

II. Эволюция буддистской мысли

III. Литература

IV. Жизнь и личность Будды

V. Эпоха

VI. Будда и упанишады

VII. Страдание

VIII. Причины страдания

IX. Мир изменения

X. Индивидуальное {я}.

XI. Теория {я} Нагасены

XII. Психология

XIII. Пратитьясамутпада, или учение о зависимом происхождении

XIV. Этика

XV. Карма и новое рождение

XVI. Нирвана

XVII. Отношение к богу

XVIII.Смысл учения о карме

XIX. Практическая религия

XX. Теория познания

XXI. Буддизм и упанишады

XXII. Буддизм и система санкхья

XXIII.Успех буддизма

Литература

{Глава восьмая.} Эпическая философия

I. Преобразование брахманизма

II. Махабхарата

III. Время написания и авторство

IV. Рамаяна

V. Общие идеи века

VI. Культ Дурги

VII. Система пашупата

VIII. Васудэва-Кришна

IX. Эпическая космология

X. Этика

XI. Шветашватара упанишада

XII. Свод законов Ману

Литература

{Глава девятая.} Теизм Бхагавадгиты

I. Бхагавадгита

II. Время написания Бхагавадгиты

III. Отношение Гиты к другим системам

IV. Учение Гиты

V. Первичная реальность

VI. Мир изменений

VII. Индивидуальное {я}

VIII. Этика

IX. Джняна-марга

X. Бхакти-марга

XI. Карма-марга

XII. Мокша

Литература

{Глава десятая.} Буддизм как религия

I. Секты буддизма

II. Буддизм хинаяны

III. Махаяна

IV. Метафизика махаяны

V. Религия махаяны

VI. Этика

VII. Упадок буддизма в Индии

VIII. Влияние буддизма на индийскую мысль

Литература

{Глава одиннадцатая.}Школы буддизма

I. Четыре школы буддизма

II. Вайбхашики

III. Саутрантики

IV. Йогачары

V. Мадхьямики

VI. Теория познания

VII. Ступени истины и реальности

VIII. Шунья-вада и ее толкование

IX. Заключение

Литература

{Приложение.} Дальнейшее рассмотрение некоторых проблем

Список сокращений

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Мне очень приятно узнать, что в ближайшее время выйдет в свет русский перевод двух томов моей «Индийской философии». Наша философия насчитывает около трех тысяч лет писаной истории и выдвинула некоторые основные принципы, которые были господствующими в нашей стране на протяжении многих столетий.

Главный из них заключается в том, что высшим назначением человека является согласованное развитие различных сторон его природы — тела, ума и духа. Простого физического развития или интеллектуальной гибкости еще не достаточно. Целью стремлений человека должно быть духовное совершенствование. Для его достижения не существует заранее предначертанных путей.

Вот почему с самого начала истории индийской культуры в нашей стране мирно сосуществовали различные верования. Арийцы и дравиды, индуисты и буддисты, евреи и христиане, последователи Зороастры и мусульмане — все они принимались индийским народом с радушным гостеприимством, и их системам мысли и практики была дана возможность развиваться в соответствии с их природным гением.

В сфере международной жизни мы выступаем сегодня за ту же политику, выраженную в принципе: «живи и давай жить другим».

Я надеюсь, что русские читатели найдут в этой книге подтверждение действенности мирного сосуществования не только в области духовной жизни, но также и в международных отношениях.

{С. Радхакришнан.

Дели, 26 апреля 1956 г.}

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Мне очень приятно узнать, что в ближайшее время выйдет в свет русский перевод двух томов моей «Индийской философии». Наша философия насчитывает около трех тысяч лет писаной истории и выдвинула некоторые основные принципы, которые были господствующими в нашей стране на протяжении многих столетий.

Главный из них заключается в том, что высшим назначением человека является согласованное развитие различных сторон его природы — тела, ума и духа. Простого физического развития или интеллектуальной гибкости еще не достаточно. Целью стремлений человека должно быть духовное совершенствование. Для его достижения не существует заранее предначертанных путей.

Вот почему с самого начала истории индийской культуры в нашей стране мирно сосуществовали различные верования. Арийцы и дравиды, индуисты и буддисты, евреи и христиане, последователи Зороастры и мусульмане — все они принимались индийским народом с радушным гостеприимством, и их системам мысли и практики была дана возможность развиваться в соответствии с их природным гением.

В сфере международной жизни мы выступаем сегодня за ту же политику, выраженную в принципе: «живи и давай жить другим».

Я надеюсь, что русские читатели найдут в этой книге подтверждение действенности мирного сосуществования не только в области духовной жизни, но также и в международных отношениях.

{С. Радхакришнан.

Дели, 26 апреля 1956 г.}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Хотя мир значительно изменился в своем внешнем, материальном облике, средствах сообщения, научных достижениях и т. д., тем не менее, в его внутренней, духовной жизни не произошло сколько-нибудь значительных изменений. Голод и любовь — эти извечные силы, а также простые радости и страхи души составляют постоянный материал человеческой природы. Подлинные интересы человечества, глубокие религиозные страсти и великие философские вопросы не были заменены другими, как это произошло с материальными вещами. Индийская мысль — это глава истории человеческого разума, полная для нас жизненного значения. Идеи великих мыслителей никогда не устаревают. Они оживляют прогресс, который, казалось бы, обрекает их на гибель. Самые древние фантазии иногда удивляют нас своим поразительно современным характером, ибо проницательность не зависит от современности.

индийская философия на практике, или как успокоить нервы и снять стресс

«Все болезни от нервов» — так справедливо гласит русская народная мудрость. А что такое эти нервы? Это всего лишь автоматическая реакция нашего организма и ума на происходящее. Народная мудрость Индии предлагает переключиться из режима автопилота на ручное управление. Другими словами, успокоить свой ум и взять его реакции под осознанный контроль. В этой статье я расскажу о методах борьбы со стрессом по-индийски.

Найти внутреннего наблюдателя

Цель номер один — разотождествление себя и своих мыслей/эмоций/чувств/реакций. Когда-то для меня это стало большим открытием. Я была убеждена, что я это и есть то, что я думаю и чувствую. Но это не совсем так.

Мыслительный процесс — это естественная функция нашего мозга, поэтому изначально в нашей голове течёт бесконечный поток мыслей. Но что удивительно: если ты не зацепишься за мысль, не станешь её развивать, увеличивать в объёме при помощи дополнительных оценок и суждений, то она просто проплывёт мимо. Можно ли считать мысли, которые внезапно возникают, а потом так же быстро исчезают, твоей главной сутью? Кажется, что нет.

Разотождествить себя и свои мысли и чувства помогает практика отстранённого наблюдения за ними, не вовлекаясь в процесс. Если в голове промелькнула мысль о несчастной любви, а в последующий час ты в красках вспоминаешь детали расставания, то ты вовлёкся в процесс. Не вовлекаться — значит наблюдать за потоком мыслей, но не участвовать в них, не оценивать, не давать характеристики. То же касается и эмоций. Испытывая, например, чувство страха, можно параллельно наблюдать это чувство. Не пытаться насильно его остановить, а просто наблюдать, приняв, что оно есть.

 Чем больше будешь практиковать такое наблюдение, тем меньше мысли и эмоции будут влиять на твоё внутреннее состояние.

Что почитать

«Будда, мозг и нейрофизиология счастья. Как изменить жизнь к лучшему», Йонге Мингьюр Ринпоче

Из тех книг, что я прочла на эту тему, особенно хочу порекомендовать эту. Она написана тибетским монахом, которому в жизни довелось много общаться с западными учеными. Он объясняет основные положения буддизма через призму последних открытий в нейрофизиологии. Также здесь доступным языком описано множество техник для медитации и хорошо донесена её суть.

Поблагодарить

Каждый день я начинаю с благодарности. Я благодарю жизнь за наступивший новый день, за то, что я здорова, за хорошую погоду, за тишину, за гармоничное настроение. Всегда есть за что поблагодарить — здесь нет чётких правил. Глобальная суть этой практики — в принятии жизни такой, какая она есть. Даже если какие-то из её проявлений кажутся тебе плохими или неправильными, это лишь субъективная оценка. Какие бы проблемы ни происходили в жизни, каждодневная практика благодарности эти эмоции смягчает.

Работать с телом

В индийской системе знаний большое место уделено работе с телом. Йога — это та же практика наблюдения. Только теперь ты наблюдаешь за своим телом.

Цель йоги не в том, чтобы накачать мышцы или сесть на шпагат, а в том, чтобы лучше чувствовать своё тело и понимать его потребности. Йога помогает обнаружить внутренние блоки и зажимы, которые забирают много жизненной энергии, и излечить их.

Что практиковать

Если не знаешь, с чего начать, есть два коротких и эффективных комплекса. Они занимают буквально 15 минут, но заниматься желательно каждый день(если есть какие-либо противопоказания по состоянию здоровья, предварительно обязательно проконсультируйся с лечащим врачом!)..

• «Пять тибетцев» — это комплекс из пяти упражнений, которые описаны в книге «Око возрождения — древний секрет тибетских лам» Питера Кэлдера. Автор утверждает, что «привёз» эту практику из тибетского монастыря. Комплекс способствует притоку сил, омоложению и обретению внутреннего баланса. 
• «Сурья Намаскар» в переводе с санскрита означает «приветствие Солнцу». Это простой и эффективный комплекс, состоящий из 12 асан, который прорабатывает всё тело и придаёт сил на целый день.

Замедлить дыхание

У нас говорят: если волнуешься, сделай глубокий вдох и выдох. Это и правда успокаивает. Замедляя дыхание, мы замедляем работу всего организма. В том числе пульса, который увеличивается в стрессовой ситуации, и мозга.

Пранаяма — это дыхательные упражнения в йоге. С санскрита «прана» переводится как «жизненная энергия». Дыхательные упражнения нацелены на то, чтобы гармонизировать движение праны в теле и успокоить ум. 

---

Все перечисленные практики, конечно, не только о том, как меньше нервничать. Они предлагают полностью пересмотреть отношение к жизни. Они о том, чтобы быть внимательнее, слушать и слышать себя и окружающий мир. Они о том, чтобы не мысли и эмоции управляли тобой, а ты ими. В этом и заключается секрет гармоничной жизни без стресса по-индийски.

Подпишись на горячие новинки блога!

Подпишись на обновления блога, и мы откроем для тебя целый мир вдохновляющих путешествий, тревел-лайфхаков и небанальных направлений на все случаи и для любых компаний.

Посмотреть на эти чудесные письма Я согласен с «Политикой по обработке персональных данных».

Ошибка на сервере. Не удалось отправить ваши данные. Пожалуйста, попробуйте еще раз!

Спасибо

Мы уже отправили вам письмо. Проверьте, пожалуйста!

Евгения Шанина

Пишу с любовью к миру. В каждом слове — благодарность за то, что он есть такой, какой он есть.

Все записи автора

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ | Энциклопедия Кругосвет

Содержание статьи

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Основные периоды индийской философии.

Первые философы.

Индийская философия в собственном смысле датируется периодом культурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохой индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (cанскритское «шрамана», палийское «саманна» – «подвижник»), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Если ставится вопрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижения высшего блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского общества.

В число участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько религиозных групп. Тексты Палийского канона (а они являются главными источниками по этому периоду) выделяют прежде всего общины тапасинов («подвижники»), возглавляемых «харизматическими лидерами». Среди этих общин выделяются, в свою очередь, группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяются адживики и близкие им группы, проповедовавшие жесткий детерминизм и прямо противостоявшие брахманизму, поскольку их учение о всепредопределенности и отсутствии результативности человеческих действий противоречило идеологии ритуализма, настаивавшей на зависимости между выполнением индивидом обрядово-поведенческих предписаний и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. В отличие от крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвали париббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-Восточной Индии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах, которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для своих «сессий» и дискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам и натуралистам, – а другие признавали брахманистские социально-духовные сведения, но выступали в качестве своего рода просветителей. «Сборища» паривраджаков были шумны и многолюдны, группы не управлялись «харизматическими лидерами»: их объединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия и посмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья) и относительное признание нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы были брахманистами (многие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в «сборища» диссидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех, кто уже сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативности, – были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из которых отвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались преимуществами традиционного брахманского образования. Четвертую группу, конфессионально значительно более четко оформленную, чем три предыдущих, составляли последователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантхами («свободные от уз»). Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы завершает начальную эпоху индийской философии.

Особенность шраманского периода истории индийской философии заключалось в том, что участники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджаки, сформулировали своего рода нормативные тематические единицы, по которым они «экзаменовали» друг друга, позволяя также определить победителей философских турниров арбитрам диспутов. К числу этих нормативных проблем, помимо вопроса, результативны ли человеческие действия, относились следующие: существует ли другой мир? вечны ли (точнее, безначальны ли) Атман и мир или нет? имеет ли границы мироздание или оно безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала? имеются ли «нерожденные» существа (божественного происхождения)? и существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджаки обсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли они спонтанными или обусловливаются действием божественных сил или наделенных оккультными способностями людей? как они соотносятся со знанием и с Атманом? предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д. Палийские тексты не оставляют сомнений, что активно обсуждались проблемы этики. Будда подробно анализирует внутренние установки тех философов, которые отказывались дать определенный ответ на вопрос о том, почему то-то и то-то является благом или не-благом (некоторые из них прямо говорили, что боятся экзамена со стороны «профессионалов»), и ему самому приписывается участие в дискуссии о том, кого можно назвать «осуществившим благо».

На вопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональные диспутанты-локаятики (не локаятики – более поздние материалисты) предложили бы вначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым успехом доказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философов того времени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отстаивали бы одно из этих положений, настаивая на том, что только один взгляд истинен, а альтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавших двузначной логике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешение мировоззренческих вопросов в рамках трилемм (мир безграничен, ограничен и является тем и другим одновременно) или тетралемм (отвергая три предыдущих способа решения вопроса и настаивая на том, что он ни тот, ни другой). Все они принимали одно из возможных решений в категорической форме (пусть даже такое уклончивое, как «мир не безграничен и не ограничен»). Среди философов были и т.н. «скользкие угри» (по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способа решения вопроса, отвечая на уточнения подобного вопроса, как делал паривраджак Санджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них. Джина Махавира, напротив, считал, что все четыре ответа на вопрос о границах мира являются частично правильными, но только с определенной точки зрения, в том или ином контексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизации одного контекста. Наконец, Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе, поскольку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса и подобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрения. Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четыре «благородные истины» о всеобщности страдания, наличии его причины, возможности избавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапной «терапии»; отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематериального ядра, на которое «нанизываются» перевоплощения; существования всего сущего в непрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», ни какого-либо устойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всеобщего становления.

Хотя в шраманский период был заложен фундамент индийской философии, большинство философских групп не находят продолжения в последующие периоды. Среди тех шраманских направлений, которые остались в истории, можно назвать материалистов (последователей одного из шести «еретических» учителей того времени Аджиты Кесакамбалы), фаталистов-адживиков, джайнов и буддистов, тогда как брахманизм представлен только санкхьей-йогой, один из представителей которой, Арада Калама, был учителем Будды. Это учение можно охарактеризовать как радикальный дуализм, в котором «чистому субъекту» противопоставляется не только внешний мир и компоненты тела, но также и то, что можно назвать субстантивированными способностями души – чувственными, волевыми и даже познавательными, и который лежал в основании весьма изощренной медитативной практики, направленной на «обособление» субъекта от всех многослойных объективаций как условие освобождения от страданий, обусловленных ложными самоидентификациями. По буддийским преданиям, Будда разошелся со своим учителем, считая более последовательным вовсе отказаться от подобного Я, но заимствовал у него метод исчисления («санкхья» и означает «исчисление») компонентов бытия «псевдоиндивида».

Начальные школы.

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака.

Индийская философия, том 1 Сарвепалли Радхакришнана

«Индийская философия» второго президента Индии С. Радхакришнана прекрасно описывает переход индийской мысли от Ригведы к Раманудже. Причина, по которой индийская философия считается одной из лучших в мире, заключается в ее прогрессивном характере преобразования в соответствии с потребностями настоящего времени. Кроме того, это одна из немногих философий, которые признают три состояния человека: сознательное, бессознательное и подсознательное.

Индийская философия может быть широко разделена.

«Индийская философия» С. Радхакришнана, второго президента Индии, прекрасно описывает переход индийской мысли от Ригведы к Раманудже. Причина, по которой индийская философия считается одной из лучших в мире, заключается в ее прогрессивном характере преобразования в соответствии с потребностями настоящего времени. Кроме того, это одна из немногих философий, которые признают три состояния человека: сознательное, бессознательное и подсознательное.

Индийская философия может быть в общих чертах разделена на следующие периоды:
а) Ведический период: 1500 г. до н.э. — 600 г. до н.э.
б) Эпический период: 600 г. до н.э. — 200 г. н.э.
г. в) Период сутры: 200 г. н.э. и далее
г. г) схоластический период

Веды — это самые ранние документы человеческого разума, которыми мы располагаем. Они состоят из гимнов, которые нужно петь при жертвоприношениях. Есть четыре веды: Риг, Яджур, Сама и Атхарва. Каждая Веда разделена на три части: мантры, брахманы и упанишады.
Мантры — это гимны, которые нужно читать.Коллекция известна как «Самхита».
Брахманы — это заповеди и религиозные обязанности, тогда как Упанишады и Араньяки — заключительные части Брахаманов, в которых обсуждаются философские проблемы.
В то время как брахманы выполняют религиозные обязанности домохозяина, араньяки служат объектами медитации для тех, кто прибегает к лесам в старости.
Упанишады сосредоточены на таких идеалах, как карма. Закон кармы — это закон сохранения моральной энергии. Простыми словами.«Мы пожинаем то, что сеем».

Затем автор рассуждает о материалистической философии. Материалисты — это те люди, которые верят в несуществование души и загробной жизни. Они верят, что «это ошибка суждения, которая ведет к принятию другого мира. Нет другого мира, кроме этого, ни рая, ни ада. Религия — это глупое отклонение, психическое заболевание. Бог не является необходимым для объяснения причин. мир »
Материалисты не верят в философию Кармы.Эта философия была заложена «Каравакой»

Джайнизм — еще одна философия, которая давно существует в индийском обществе. Джайны — последователи Джины, победительницы, титул, присущий Вардхамане, последнему пророку джайнов. Вардхамана также известен как Махавира. Однако философия была основана Рисабой. Пророки в джайнизме известны как тиртханкары. Джайны делят знание на пять видов: мати, шрути, авадхи, манхапарьяя и кевала. Джайны верят не в существование Высшего Существа, а только в чистоту души.Основная цель джайнизма — освобождение души.

В книге также обсуждается становление буддизма, его учения, а также то, как и почему он стал успешным в наши дни.

В книге также рассказывается о различных божествах ведического и эпического периодов и о том, как зародились такие культы, как вайшнавизм и шиваизм. В ведический период Хираньягарбха и Праджапати считались создателями мира. Индира, владыка неба, дождя и грома, считалась царем богов и отцом всего мира.Его сравнивали с Зевсом. В эпический период Шива, ранее называвшийся Рудрой в Ригведе, получил титул Пашупатинатх. Кришна и его жизнь подробно обсуждаются в книге.

Индийская философия всегда была связана с наукой. Где арийцы развили не только бога солнца для дня, но и невидимого бога солнца ночи, Савитра. Это доказывает тот факт, что арийцы верили, что солнце не исчезает ночью. Десять аватаров или воплощений Вишну также были в порядке там, где сначала была рыба, «Матсья» (точно так же, как водные животные были первыми).Затем человек, подобный тому из доисторических времен, с топором (Паршурам), затем оседлый воин и пастух (Кришна). Позже пришел Будда, проповедник Мира. В конце у нас будет Калки, который будет работать над уничтожением зла, когда оно выйдет из-под контроля, и восстановит эру мира.

Вся деятельность, происходящая в нашем мире, обусловлена ​​двумя силами: Пурушей (человеком) или Пракрити (Природой). Пуруша обрел разум, а Пракрити приобрела материю.

Это была действительно обучающая книга с глубоким пониманием индийской философии.

С уважением
Нандини Гоэль

Классическая индийская философия | Издательство Колумбийского университета

Дипак Сарма завершает первый набросок за более чем пятьдесят лет ключевых философских традиций Индии, изобретательно находя основополагающие тексты и разъясняя язык, позиции и проблемы. Организованный по традиции, том охватывает шесть школ ортодоксальной индуистской философии: Мимамса (изучение ранних Вед, позже включенных в Веданту), Веданта (изучение более поздних Вед, включая Бхагавад-гиту и Упанишад ). , Санкхья (форма дуализма Я-природы), Йога (практический продукт санкхьи) и Ньяя и Вайшешика (две формы реализма).В нем также обсуждается философия джайнов и буддийские школы махаяны Мадхьямака и Йогачара. Шарма отображает теории знания, восприятия, онтологии, религии и спасения, а также детализирует основные концепции, такие как праман (средства знания), пратьякша (восприятие), драйва (типы существ), мокша (освобождение) и нирвана . Подборки и сопроводительные материалы вдохновляют на переоценку давних предпосылок и способов мышления, а доступные переводы доказывают актуальность этих непреходящих работ в современном мире.

Выражение признательности
Введение
Часть I. Школы Настика (Гетеродокса)
1. Карвака
2. Буддизм
3. Буддизм Йогачара
4. Буддизм Мадхьямака
5. Джайнизм
Часть II. Пять астических (православных) школ
6. Ньяя
7. Ваяайка
8. Саакхья
9. Йога
10. Мамаса
Часть III. Школы Веданты
11. Адвайта Веданта
12. Виаадвайта Веданта
13.Мадхва Веданта
Общая библиография
Указатель

Об авторе

Дипак Сарма — адъюнкт-профессор религиоведения в Университете Кейс Вестерн Резерв. Он является автором книги An Introduction to Madhva Vedanta and Epistemologies и The Limitays of Philosophical Research: Doctrine in Madhva Vedanta и редактором книги Hinduism: A Reader .

Индийская философия помогает нам ясно видеть и действовать мудро во взаимосвязанном мире

Сказать, что сегодня мир взаимосвязан, — клише.

Никогда прежде такое количество людей не было связано своими действиями и последствиями. Но уметь думать и действовать как гражданин этого маленького мира — нелегкое дело.

Поскольку пандемия COVID-19 продолжается, а американцы беспокоятся о своем здоровье, близких и работе, может быть трудно понять, что кризис начался после того, как коронавирус распространился от животного к человеку на другой стороне планеты.

Индийские мыслители размышляли о взаимосвязанности более двух тысячелетий.Я изучаю индийскую философию и считаю, что эта разнообразная традиция предлагает богатые и своевременные идеи о том, как люди могут лучше понять глобальную взаимосвязанность сегодня и действовать более разумно.

«Путеводитель по пробужденному образу жизни» Шантидевы, буддийского монаха восьмого века, исследует трудный путь от невежества и страданий к духовному освобождению. Для Шантидевы и его собратьев-буддистов Махаяны — преобладающей ветви буддизма в Северной и Центральной Азии — это включает в себя развитие мудрого понимания взаимозависимости вещей и сострадания ко всем живым существам.

Индусское писание «Бхагавад Гита», написанное между 400 г. до н. Э. и 200 г. н.э., является классиком мировой литературы. В рассказе о великом воине Арджуне и его друге и духовном наставнике Кришне текст исследует, как действия человека в этом мире могут стать путем к духовной свободе.

Эти тексты, изображающие борьбу за свободу в мире, до сих пор находят отклик.

Видя взаимосвязь

В обоих текстах мудрость требует изменения восприятия мира и своего места в нем.Человек должен увидеть мир как переплетенный гобелен причин и следствий и увидеть себя частью этого гобелена и способным к духовной свободе внутри него.

Буддийских мыслителей, таких как Шантидева, научились анализировать сложные вещи и распознавать сеть причин и условий, порождающих их. Как он выразился: «Все зависит от чего-то другого. Даже то, от чего зависит каждый, не является независимым ». Самая глубокая форма мудрости — видеть, что все явления лишены какого-либо фиксированного, независимого существования.Центральное послание «Руководства» состоит в том, что пробужденная жизнь объединяет мудрость взаимозависимости с активным состраданием ко всем страдающим.

Студенты празднуют Бхагавад-Гиту в Индии. Арвинд Ядав / Hindustan Times через Getty Images

В «Бхагавад-гите» мир природы понимается как динамичный, развивающийся гобелен. Наши человеческие тела, разум и действия неотделимы от более широких причинно-следственных связей в природе. Но самая интересная тема взаимосвязи в тексте не причинная, а социальная и моральная.

Текст открывается в начале битвы между кланами за судьбу королевства. Описывая эту сцену своему слепому царю, провидец Санджая называет поле битвы полем дхармы, духовного и нравственного порядка, поддерживающего мир. То есть место надвигающегося конфликта, смерти и хаоса — это также место отношений, долга и морального выбора.

Это центральное послание «Бхагавад Гиты». Человеческий мир неотделим от природы. Но как человеческий мир он поддерживается нашими отношениями и обязанностями друг перед другом.

Мудрый человек должен видеть свои собственные роли — родителя, ребенка, работника, гражданина — в свете этой области взаимоотношений. В условиях войны или неопределенности и страданий от пандемии главный вопрос: что я могу сделать, чтобы поддерживать правильные отношения с другими?

Вовлеченность как путь к свободе

Несмотря на свои взгляды на взаимосвязь мира, классические индийские мыслители не были романтиками с звездными глазами. Они признали, что боль и потеря неизбежны.Они увидели, что человеческий эгоизм и невежество глубоко вплетены в ткань жизни.

Шантидева описывает человеческую ситуацию так: «Надеясь избежать страданий, они бегут к страданиям. В стремлении к счастью, из-за заблуждения они обрезают собственное счастье, как враг ».

По мнению индийских философов, человек должен ясно видеть мир, чтобы действовать в нем мудро. Что же тогда является мудрым ответом на взаимосвязанный мир, который неизбежно включает в себя хорошее и плохое — даже пандемии?

Для Шантидевы пробужденная жизнь — это жизнь, основанная на альтруистической заботе обо всех живых существах.Духовная свобода пробуждается от иллюзий, что есть отдельное я, находящееся в конфликте с миром. Вместо этого мудрый человек понимает, что «все счастливые в мире счастливы из-за своего стремления к счастью других».

Счастье человека возникает из сострадания к другим. Во взаимосвязанном мире Шантидева спрашивает: «Точно так же, как руки и другие конечности любимы, потому что они составляют часть тела, почему воплощенных существ не любят так же, потому что они являются частью вселенной?»

В «Бхагавад-гите» ключом к внутренней свободе в неопределенном и противоречивом мире является изменение акцента при действии.Кришна советует Арджуне:

«У вас есть претензия только по делу, никогда и никогда к плодам такого действия. Никогда не позволяйте плодам действия быть вашим мотивом; никогда не позволяйте своей привязанности к бездействию ».

Действия в мире неизбежны. Поэтому вместо того, чтобы зацикливаться на «плодах» действия для себя, таких как похвала или порицание, следует сосредоточиться на моральном качестве действия.

«Бхагавад Гита» выделяет три аспекта действия, на которых следует сосредоточиться.Действие правильное? Служит ли это благополучию мира? Это мотивировано любовью? Послание Кришны Арджуне состоит в том, что даже в битве мудрое действие заключается в отказе от эгоизма и выполнении своего долга из чувства любви и приверженности общему благу.

В обоих текстах мир понимается как взаимосвязанная сеть причин и следствий, счастья и страдания, жизни и смерти. В таком мире действия по неведению или эгоизму приводят к страданиям для себя и других.Действуя, исходя из мудрости и любви к общему благу, можно обрести чувство внутренней свободы даже в трудных обстоятельствах.

В нашем взаимосвязанном мире повседневные действия могут иметь далеко идущие последствия. Более того, как напоминают нам «Бхагавад-гита» и «Путеводитель», мы глубоко переплетены друг с другом и с миром природы.

Мудрая свобода может быть найдена посреди этой взаимосвязанности, когда работник бакалейной лавки кормит людей, организатор обслуживает свою общину, или врач лечит своих пациентов.Классические тексты не могут научить нас вирусологии или эпидемиологии, но они могут помочь нам увидеть нашу глубокую взаимозависимость и понять, как действовать более мудро и сочувственно в свете этого.

[ Вы умны и интересуетесь миром. То же самое с авторами и редакторами The Conversation. Каждые выходные вы можете узнавать о наших новинках.]

Семь систем индийской философии — Гималайский институт

Пандит Раджмани Тигунайт, доктор наук

На протяжении всей истории человечества люди были заняты стремлением понять свое окружение, самих себя и природу любой реальности, которая может существовать за ее пределами.Ответ на эти вопросы превратился в две великие философии, которые обычно обозначаются географическим разделением Востока и Запада. Западная философия смотрит вовне на внешние данные, тогда как восточная философия обращает внимание на внутренний опыт; один метод основан в первую очередь на диалектике и дискурсивной дедуктивной спекуляции, а другой — на интроспекции и прямом интуитивном понимании.

В этой работе Пандит Раджмани Тигунаит, доктор философии, дает западным студентам легко понятное представление о семи школах восточной философии, традиционно изучаемых в Индии:

• Буддизм
• Ньяя
• Вайшешика
• Санкхья
• Йога
• Мимамса
• Веданта

Каждая школа восточной философской мысли объясняется в соответствии со строгими стандартами традиции и науки, что позволяет западным читателям достичь правильного понимания восточной мудрости.Узнайте, что может предложить вам восточный взгляд на самые важные вопросы жизни. Купите свой экземпляр Семь систем восточной философии сегодня.

Об авторе

Пандит Раджмани Тигунаит, доктор философии, является современным учителем и живым связующим звеном с неразрывной гималайской традицией. Он является преемником Шри Свами Рамы, учителя гималайской йоги и основателя Гималайского института. Как ведущий представитель YogaInternational.com и автор 15 книг, Пандит Тигунайт предлагает практические советы по применению йогической и тантрической мудрости в современной жизни.За последние 35 лет он коснулся бесчисленных жизней по всему миру как учитель, гуманист и дальновидный духовный лидер. Вы можете просмотреть больше его учений в Библиотеке мудрости Гималайского института.

Подробнее о продукте

Издатель: Гималайский институт
Авторские права: 1983
ISBN: 978-0-893890766
Мягкая обложка
261 страница
5,5 «x 8,5»

Духовность / Философия

Закупка оптом

Обычная цена 14 долларов.95

Мягкая обложка

Добавить в корзину

Общество индийской философии и религии — Философия

Общество индийской философии и религии

Заявление о миссии | Контактная информация | Ссылки

Журнал индийской философии и религии

Конференция

Восток и Запад: сравнительные взгляды на демократию, культуру и философию
19 мая 2009 г.
Университет Бен-Гуриона, Израиль

Заявление о миссии

Общество индийской философии и религии стремится удовлетворить потребность философов, религиоведов, специалистов по азиатским исследованиям и других ученых в общении о большом разнообразии индийских философий и религий.Цель состоит в том, чтобы способствовать росту новых идей и интерпретаций, лучшему пониманию исторической и современной актуальности и важности этих древних систем и верований и их сравнительному изучению с другими восточными и западными философиями и религиями.

Основная функция Общества индийской философии и религии — проводить встречи на съездах таких научных организаций, как Американская философская ассоциация.На встречах представляются научные доклады с последующими комментариями и обсуждениями. Общество индийской философии и религии также организует международные конференции в Индии. Участники получают скидки при бронировании отелей и в регистрационном взносе.

Членство открыто для всех. Большинство членов — учителя и ученые в области философии, религии, азиатских исследований, антропологии и социологии, из Австралии, Индии, Великобритании и США.Есть также члены в таких других областях, как образование и психология.

Чтобы присоединиться, напишите по указанному ниже адресу, приложив взносы (ежегодные взносы 35 долларов США), чек на счет Общества индийской философии и религии . Члены также получают экземпляр Journal of Indian Philosophy and Religion .

Контакты

Общество индийской философии и религии
PO Box 181
Elkins
West Virginia 26241
USA

ДокторЧандана Чакрабарти

Заместитель президента

Общество индийской философии и религии

А / я 181

Элкинс

Западная Вирджиния 26241

США

chandanachak @ Gmail.ком

Телефон: 336-324-3130

Факс: 304-829-7926

Ссылки

Американская академия религии

Американская философская ассоциация

Ассоциация азиатских исследований

Конференция по изучению религий Индии

Индийский совет философских исследований

Индийский философский конгресс

Общество азиатской и сравнительной философии

Общество немецкого идеализма

Энциклопедия индийской философии

Индийская философия и индуизм

Журнал индийской философии и религии

Общество индийской философии и религии начало ежегодно с осени 1996 года публиковать Journal of Indian Philosophy and Religion . Journal охватывает широкий спектр философий и религий коренных народов Южной Азии. Он включает научные работы по сравнительному и критическому изучению восточных и западных философий и религий. Journal также включает разделы, посвященные дискуссионным статьям и рецензиям на книги.

Главный редактор: Кисор К. Чакрабарти (США). В редколлегию входят: Каруна Бхаттачарья (Индия), Ашок Гангули (Индия), Джей Гарфилд (США), Стив Лейлок (США), Дж.Н. Моханти (США), Стивен Филлипс (США), Карл Поттер (США), Сукхаранджан Саха (Индия), Дж. Л. Шоу (Новая Зеландия) и Марк Сидериц (США).

Ученые, заинтересованные в отправке рукописей, могут связаться с:

Доктор Чандана Чакрабарти
Общество индийской философии и религии
Почтовый ящик 181
Элкинс
Западная Вирджиния 2624
США

Электронная почта: chandanachak @ gmail.com

Телефон: 336-324-3130

Индивидуальная подписка на журнал: 25 долларов США. Учреждение: 55 долларов США.

Чеки должны быть выплачены на счет Общества индийской философии и религии . Все запросы, платежи и рукописи следует направлять заместителю редактора:

Доктор Чандана Чакрабарти
Общество индийской философии и религии
Почтовый ящик 181
Элкинс
Западная Вирджиния 2624
США.

Конференция по

Восток и Запад: сравнительные взгляды на демократию, культуру и философию

Университет Бен-Гуриона

Израиль

19 мая 2009 года

Запрос тезисов

Отправляйте тезисы доктору.Чандана Чакрабарти на [email protected]

Срок подачи тезисов (150 слов): 20 апреля 2009 г.

Регистрация до 25 апреля: 40 долларов США

К оплате:

SIPR

PO BOX 181

Элкинс, Западная Вирджиния 26241USA

Подтемы: демократия и права человека, свобода от пыток, свобода выражения мнения, голоса за гражданские права, стремление к равенству, глобальное стремление к демократии, Я, культура и общество, релятивизм и плюрализм, сингулярность культуры, культуры и смысла, культуры и идентичности , Концепция тела в различных культурах, Встреча азиатской и западной мысли, плюрализм и релятивизм, Фрейд, Будда и Маркс, Аристотель, Фома Аквинский и Менсий, Философия разума: в сравнительном контексте; Дзэн и западная мысль, христианско-буддийский диалог, веданта и суфизм, вероятность и подтверждение, Гегель и Нишида, философия веданты и суфизм, вероятность и подтверждение, индукция и гипотеза, педагогические возможности сравнительной философии, сравнительная логика: Греция и Индия.

При поддержке Общества индийской философии и религии и
Университет Бен-Гуриона

Журнал индийской философии на JSTOR

Журнал индийской философии

Описание: Journal of Indian Philosophy публикует статьи по различным аспектам классической и современной индийской мысли.Охват варьируется от тщательного анализа отдельных философских текстов до подробных аннотированных переводов текстов. Журнал также публикует более спекулятивные обсуждения философских вопросов, основанные на внимательном чтении первоисточников.

Охват: 1970-2017 (Том 1, № 1 — Том 45, № 5)

Moving Wall: 3 года (Что такое движущаяся стена?)

«Движущаяся стена» представляет собой промежуток времени между последними выпусками имеется в JSTOR и в последнем опубликованном номере журнала.Подвижные стены обычно обозначаются годами. В редких случаях издатель решил создать «нулевую» подвижную стену, поэтому их текущая выпуски доступны в JSTOR вскоре после публикации.
Примечание. При расчете подвижной стены текущий год не учитывается.
Например, если текущий год — 2008, а журнал имеет пятилетний движущаяся стена, доступны статьи 2002 года выпуска.

Термины, относящиеся к подвижной стене

Неподвижные стены: Журналы, в архив которых не добавляются новые тома.

Поглощено: журналов, объединенных под другим названием.

Завершено: Журналы, которые больше не публикуются или в сочетании с другим названием.

ISSN: 00221791

EISSN: 15730395

Тем: Религия, Азиатские исследования, Региональные исследования, Философия, Гуманитарные науки

Коллекции: Коллекция искусств и наук XIII, Коллекция Азии, Архивный журнал JSTOR и собрание первичных источников, Коллекция «Религия и богословие»

× Закрыть оверлей

Индийская философия помогает нам ясно видеть и действовать мудро во взаимосвязанном мире

Примечание редактора: Мэтью Маккензи, профессор кафедры философии Государственного университета Колорадо, написал это для журнала The Conversation в июне 2020 года.Штат Колорадо является учреждением, участвующим в The Conversation, независимом сотрудничестве между редакторами и учеными, которое предоставляет широкой публике информированный анализ новостей и комментарии. См. Полный список преподавателей и их статьи здесь.

Кришна колесничий ведет Арджуну на поле битвы Курукшетра. Godong / Universal Images Group
через Getty Images

Сказать, что сегодня мир взаимосвязан, — это клише.

Никогда прежде такое количество людей не было связано своими действиями и последствиями.Но уметь думать и действовать как гражданин этого маленького мира — нелегкое дело.

Поскольку пандемия COVID-19 продолжается, а американцы беспокоятся о своем здоровье, близких и работе, может быть трудно понять, что кризис начался после того, как коронавирус распространился от животного к человеку на другой стороне планеты.

Индийские мыслители размышляли о взаимосвязанности более двух тысячелетий. Я изучаю индийскую философию и считаю, что эта разнообразная традиция предлагает богатые и своевременные идеи о том, как люди могут лучше понять глобальную взаимосвязанность сегодня и действовать более разумно.

«Путеводитель по пробужденному образу жизни» Шантидевы, буддийского монаха восьмого века, исследует трудный путь от невежества и страданий к духовному освобождению. Для Шантидевы и его собратьев-буддистов Махаяны — преобладающей ветви буддизма в Северной и Центральной Азии — это включает в себя развитие мудрого понимания взаимозависимости вещей и сострадания ко всем живым существам.

Индусское писание «Бхагавад Гита», написанное между 400 г. до н. Э.До н.э. и 200 г. н.э., является классиком мировой литературы. В рассказе о великом воине Арджуне и его друге и духовном наставнике Кришне текст исследует, как действия человека в этом мире могут стать путем к духовной свободе.

Эти тексты, изображающие борьбу за свободу в мире, до сих пор находят отклик.

Видя взаимосвязь

В обоих текстах мудрость требует изменения восприятия мира и своего места в нем. Человек должен увидеть мир как переплетенный гобелен причин и следствий и увидеть себя частью этого гобелена и способным к духовной свободе внутри него.

Буддийских мыслителей, таких как Шантидева, научились анализировать сложные вещи и распознавать сеть причин и условий, порождающих их. Как он выразился: «Все зависит от чего-то другого. Даже то, от чего зависит каждый, не является независимым ». Самая глубокая форма мудрости — видеть, что все явления лишены какого-либо фиксированного, независимого существования. Центральное послание «Руководства» состоит в том, что пробужденная жизнь объединяет мудрость взаимозависимости с активным состраданием ко всем страдающим.

Студенты празднуют Бхагавад-Гиту в Индии. Арвинд Ядав / Hindustan Times через Getty Images

В «Бхагавад Гите» мир природы понимается как динамичный, развивающийся гобелен. Наши человеческие тела, разум и действия неотделимы от более широких причинно-следственных связей в природе. Но самая интересная тема взаимосвязи в тексте не причинная, а социальная и моральная.

Текст открывается в начале битвы между кланами за судьбу королевства.Описывая эту сцену своему слепому царю, провидец Санджая называет поле битвы полем дхармы, духовного и нравственного порядка, поддерживающего мир. То есть место надвигающегося конфликта, смерти и хаоса — это также место отношений, долга и морального выбора.

Это центральное послание «Бхагавад Гиты». Человеческий мир неотделим от природы. Но как человеческий мир он поддерживается нашими отношениями и обязанностями друг перед другом.

Мудрый человек должен видеть свои собственные роли — родителя, ребенка, работника, гражданина — в свете этой области взаимоотношений.В условиях войны или неопределенности и страданий от пандемии главный вопрос: что я могу сделать, чтобы поддерживать правильные отношения с другими?

Вовлеченность как путь к свободе

Несмотря на свои взгляды на взаимосвязь мира, классические индийские мыслители не были романтиками с звездными глазами. Они признали, что боль и потеря неизбежны. Они увидели, что человеческий эгоизм и невежество глубоко вплетены в ткань жизни.

Шантидева описывает человеческую ситуацию так: «Надеясь избежать страданий, они бегут к страданиям.В стремлении к счастью, из-за заблуждения они обрезают собственное счастье, как враг ».

По мнению индийских философов, человек должен ясно видеть мир, чтобы действовать в нем мудро. Что же тогда является мудрым ответом на взаимосвязанный мир, который неизбежно включает в себя хорошее и плохое — даже пандемии?

Для Шантидевы пробужденная жизнь — это жизнь, основанная на альтруистической заботе обо всех живых существах. Духовная свобода пробуждается от иллюзий, что есть отдельное я, находящееся в конфликте с миром.Вместо этого мудрый человек понимает, что «все счастливые в мире счастливы из-за своего стремления к счастью других».

Счастье человека возникает из сострадания к другим. Во взаимосвязанном мире Шантидева спрашивает: «Точно так же, как руки и другие конечности любимы, потому что они составляют часть тела, почему воплощенных существ не любят так же, потому что они являются частью вселенной?»

В «Бхагавад-гите» ключом к внутренней свободе в неопределенном и противоречивом мире является изменение акцента при действии.Кришна советует Арджуне:

«Вы имеете право предъявлять претензии только в действии,
— никогда в отношении результатов таких действий.
Никогда не позволяйте плодам действия быть вашим мотивом;
: никогда не позволяйте своей привязанности к бездействию ».

Действия в мире неизбежны. Поэтому вместо того, чтобы зацикливаться на «плодах» действия для себя, таких как похвала или порицание, следует сосредоточиться на моральном качестве действия.

«Бхагавад Гита» выделяет три аспекта действия, на которых следует сосредоточиться.Действие правильное? Служит ли это благополучию мира? Это мотивировано любовью? Послание Кришны Арджуне состоит в том, что даже в битве мудрое действие заключается в отказе от эгоизма и выполнении своего долга из чувства любви и приверженности общему благу.

В обоих текстах мир понимается как взаимосвязанная сеть причин и следствий, счастья и страдания, жизни и смерти. В таком мире действия по неведению или эгоизму приводят к страданиям для себя и других.Действуя, исходя из мудрости и любви к общему благу, можно обрести чувство внутренней свободы даже в трудных обстоятельствах.

В нашем взаимосвязанном мире повседневные действия могут иметь далеко идущие последствия. Более того, как напоминают нам «Бхагавад-гита» и «Путеводитель», мы глубоко переплетены друг с другом и с миром природы.

Мудрая свобода может быть найдена посреди этой взаимосвязанности, когда работник бакалейной лавки кормит людей, организатор обслуживает свою общину, или врач лечит своих пациентов.Классические тексты не могут научить нас вирусологии или эпидемиологии, но они могут помочь нам увидеть нашу глубокую взаимозависимость и понять, как действовать более мудро и сочувственно в свете этого.

Эта статья переиздана из журнала The Conversation по лицензии Creative Commons. Прочтите оригинальную статью.

.