Вторник , 19 Октябрь 2021

Гносеология нового времени: Гносеология — Гуманитарный портал

Содержание

Гносеология — Гуманитарный портал

Понятие гносеологии

Гносеология, или учение о познании — это раздел философии (см. Философия), изучающий возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы (см. Знание). Наряду с термином «гносеология» широко используется также термин «эпистемология», который образован от греческого слова: επιστήμη — знание (см. Эпистемология), однако ряд авторов относит к эпистемологии только изучение научного познания (см. Наука). В русскоязычной философии, наряду с указанными, закрепился термин «теория познания».

Будучи философской дисциплиной, гносеология исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия.

В развитии философии гносеология играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось наиболее важным компонентом деятельности человека (см. Деятельность), а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре (см. Культура), гносеология выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавая ценностные ориентации для других разделов философии, а затем и для отделяющихся от философии наук. Современная гносеология опирается на данные специальных [когнитивных] наук о знании и познании, взаимодействует с ними, стимулируется рассматриваемой в них проблематикой, не теряя в то же время своей специфики философской дисциплины, вписывающей феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное «измерение», анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Таким образом, теоретико-познавательная проблематика объективно присутствует в любом философском мышлении. Рефлексивное выделение этой проблематики в «чистом виде» (что такое знание и познание, каковы его формы, насколько оно адекватно по отношению к своему предмету и так далее) из предметного содержания философии и конституирует теорию познания как специальную философскую дисциплину, что происходит уже на весьма высоком уровне дифференциации философского знания. В этом смысле было бы некорректно рассматривать формирование гносеологии как результат некой экстраполяции философской мысли на сферу познания по аналогии с её распространением на природу, общество и вообще любые области действительности.

Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, «предельных» вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами. Эта органическая связь проблематики гносеологии с исходной мировоззренческой проблематикой философии обрекала на неудачу попытки в условиях наступления науки на предметное содержание философии «спасти» последнюю за счёт её сведения к исследованию знания и познания, то есть к собственно гносеологии. Такие попытки очевидно несостоятельны, поскольку, будучи вырванной из философско-мировоззренческого контекста, гносеология теряет свой предмет и замещается специально-научными когнитивными дисциплинами.

Развитие гносеологии

С самого начала возникновения философии как особого вида духовной деятельности в древних цивилизациях Индии, Китая, Греции остро возникает вопрос о возможностях познания действительности в подлинности её глубинного существования в противопоставлении поверхностным умозрительным представлениям (таким как например, понятия «Авидья» и «Видья» в древнеиндийской философии веданты, «Тёмное» и «Светлое» познание, «Знание» и «Мнение» в античной философии).

Поначалу собственно теоретико-познавательная проблематика типологизации познавательной ориентации в мире ещё не выделялась на фоне онтологического различения подлинной и неподлинной действительности, на которую направлены соответствующие познавательные усилия. На более поздних этапах развития философии формулируется проблематика гносеологии в её чистом виде (в античной философии — у Сократа, Платона, Аристотеля), хотя и в подчинении онтологической тематике (см. Онтология). В это время предлагаются достаточно разработанные типологии форм знания и видов познавательной деятельности, подробно анализируются проблемы обоснования и доказательности знания, разрабатывается органически связанная с теорией познания логико-методологическая проблематика, первым классиком которой стал Аристотель, активно обсуждаются вопросы, связанные с возможностями адекватного познания реальности, сомнения в которых или даже их отрицание приводят к формированию скептицизма как особого направления в гносеологии.
В теоретико-познавательных учениях античной философии были заложены основы традиции гносеологии, из которых так или иначе исходило её последующее развитие в европейской философской мысли.

В Средние века, когда в Европе и мусульманских странах доминирующей формой мировоззрения стала религия, тематика учения о познании оказалась связанной, прежде всего, с вопросами соотношения знания и веры, божественных истин откровения и духовных возможностей человеческого разума. Однако в рамках общеобязательного признания вторичности последнего по отношению к сакральным источникам знания имели место различные взгляды на его роль и значение в мироориентации человека на основе религиозного сознания. Поэтому, несмотря на последующий безусловно революционный сдвиг в мировоззрении Нового времени, именно в средневековой схоластике проблематика гносеологии получает дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической гносеологии, формируются навыки точной формально-логической аргументации, а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм.

Наряду с этим, такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса.

Значительные изменения в понимание самого познания, а также места и роли проблематики гносеологии в системе философии привносит с собой Новое время. Именно в этот период теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания; рефлексия над последним становится непременной предпосылкой теоретико-познавательного исследования. Таким образом, гносеология оказывается в центре всей проблематики западной философии Нового времени: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип гносеологии. Правда, сам термин «гносеология» появляется довольно поздно — только в 1832 году; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и другими.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Человек осознается как самодостаточная, «автономная» сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Однако реализация этой возможности предполагает активные усилия к прямому контакту с реальностью, связанные с преодолением разного рода внешних помех, прежде всего ложных традиций и авторитетов, препятствующих такому прямому контакту. Отсюда критико-рефлексивная установка по отношению к наличному знанию становится необходимой предпосылкой достижения истины («метод сомнения» Р. Декарта, «устранение идолов» Ф.

 Бэкона). Адекватное познание ничего не может воспринимать на веру, перекладывать свою ответственность на традиции и авторитет, критерием истинности должна выступать достоверность некоторого положения дел для самосознания познающего субъекта. В этом и заключается исходная предпосылка идеи автономности человеческого познания, выступающей в качестве исходной для философской гносеологической мысли Нового времени и Просвещения. Очевидно, что связанное с этой идеей подчёркивание роли рефлексии, ответственного самоконтроля над познавательными действиями и установками субъекта существенно увеличивает значимость теоретико-познавательного анализа в системе философского исследования, делает этот анализ его необходимой предпосылкой.

Идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических «антиподов» Нового времени — эмпиризма и рационализма.

По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые «истины факта», а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г. В. Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические «истины разума». При этом философско-гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо «моделью» для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики. Такая ориентация на научное знание (при соответствующей его интерпретации) как на идеал познавательной строгости и достоверности является характерной особенностью философского анализа познания Нового времени, отличающей его от философии Античности и Средневековья.

Гносеологические доктрины эмпиризма и рационализма оказываются связанными соответственно с логико-методологическими концепциями индуктивизма и дедуктивизма, где индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция) выступают как методы выведения всего состава достоверного знания из «базиса непосредственной истинности» — исходных истин факта или разума, — что позволяет говорить о формировании в Новое время эмпиристско-индуктивистской и рационалистско-дедуктивистской исследовательских программ. Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в «критической философии» И. Канта, развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства — его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода Канта, который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур «трансцендентального сознания». Этот критико-рефлексивный трансцендентальный анализ, направленный на осознание исходных структур познавательной деятельности («теоретического разума», по терминологии Канта), призван определить место и роль последнего в системе человеческой ориентации в мире, по отношению к иным её формам, его конструктивные возможности в выработке точного знания о мире и его пределы. При этом идеалом точности знания для Канта выступают всеобщие и необходимые, как он считает, истины математики и естествознания, сложившиеся в рамках механистической галилеевско-ньютонианской парадигмы. С этой точки зрения традиционная метафизика не соответствует критериям точности и поэтому не может претендовать на роль науки в строгом смысле слова. Анализируя проблему соотношения точного знания и метафизики, Кант усматривает причину несостоятельности последней в претензии на познание «вещей в себе» — мира в целом, Бога, свободы и так далее, — выходящих за пределы «конечного» человеческого познания. Именно в этом ограничении реальных возможностей человеческого познания миром явлений, в утверждении невозможности познания рационально-теоретическими средствами абсолюта, универсума в целом, то есть, по существу, его моделирования в некоем артикулированном идеальном объекте, как это делается в точном естествознании, и заключался так называемый агностицизм Канта, который отнюдь не отрицал возможности перманентного расширения и углубления познания в сфере «конечных» объектов. Стремясь чётко показать пределы конструктивных возможностей «конечного» человеческого познания, Кант основывает анализ этих возможностей на опыте научного познания. Его учение о познании оказывается тем самым органически связанной с логико-методологической проблематикой науки в определённой гносеологической интерпретации. Учение Канта о синтетических априорных формах познания выходит за рамки противостояния узкоаналитического рационализма и эмпиризма Нового времени и задаёт новое измерение анализа продуктивной деятельности познания. Современная методология науки (см. Методология науки), преодолевая абсолютизацию кантовского априоризма познавательных предпосылок определённого типа, в то же время исходит из признания обусловленности конкретного опыта познания некоторыми исходными когнитивными структурами, выполняющими роль функциональных априорных предпосылок.

Весьма существенную и своеобразную эволюцию проблематика учения о познании претерпевает у Г. В. Ф. Гегеля. В своей «феноменологии духа» он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно «феноменология духа» выражает в системе Гегеля роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. С этой позиции дух рассматривает в философии (в логике) диалектику развития своих форм.

В философской мысли XIX века разработка учения о познании как наиболее важной философской дисциплины связана прежде всего со школами неокантианства. Эмпиристски-феноменалистические ориентации в гносеологии, восходящие к английскому сенсуализму и эмпиризму Нового времени, свойственны англо-саксонской философии (прагматизм, неореализм и другие), махизму и эмпириокритицизму в континентальной Европе. Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно с конца XIX века и в XX веке, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля, махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Последний выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. Но попытки реализации такой программы показали невозможность устранения специфически философской проблематики гносеологии из анализа научного знания на достаточно глубоком его уровне.

Своеобразной формой философии XX века, которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия (см. Аналитическая философия). Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления и так далее. Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, — с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современом философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания — как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к «наивной» нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие (см. Бытие), которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.

Методологические и гносеологические идеи в философии Нового времени: Ф. Бекон, Р. Декарт

Методологические и гносеологические идеи в философии Нового времени: Ф. Бекон, Р. Декарт

Введение

Как известно, философия Нового времени берет свое начало в XVII веке, и ее основные черты тесно связаны с разложения феодального общества того времени и развитием нового общества – буржуазного.

В философии Нового времени появляется новая ориентация – ее идеи и утверждения опираются главным образом на научные данные, и на первый план выдвигаются основы теории познания, или гносеологии. Тем не менее, несмотря на упомянутые изменения, все еще продолжается полемика между двумя философскими направлениями, которая берет свое начало еще от средних веков. Эти направления носят название рационализм и эмпиризм.

В рамках данной работы рассмотрим и проанализируем методологические и гносеологические идеи двух ярких представителей рационализма и эмпиризма – Р. Декарта и Ф. Бекона.

Методологические и гносеологические идеи Р. Декарта как представителя рационализма.

Для наиболее полного понимания данной темы дадим определение понятию «рационализм». Итак, термин рационализм происходит от латинского слова «разум» и характеризуется как единая система гносеологических убеждений. Рационализм сформировался в процессе развития точных наук в XVII-XVIII вв. Основная идея рационализма заключается в следующем: научное знание, которое обладает свойственными ему логическими чертами, достигается посредством разума. Разум в данном случае выступает как источником научного знания, так и критерием истинности.

Французский математик и философ Рене Декарт, являясь основателем картезианства, был убежден в том, что, по его словам, «на истину натолкнется скорее один человек, чем весь народ». В своих суждениях Декарт отталкивается от так называемого «принципа очевидности», который гласит, что любое знание должно быть проверено при помощи «света разума», что предполагало отказ от любых принятых на веру суждений.

Декарт также известен тем, что предложил в математике свою систему координат, которая впоследствии была названа декартовой прямоугольной системой координат. До утверждений Декарта, научное знание являлось лишь скоплением случайных истин, а по его суждениям, оно должно было быть сформировано как целостная система. Точкой отсчета для этой системы, по Декарту, являлась истина – наиболее достоверное и очевидное утверждение.

Знаменитый аргумент Декарта «Сogito ergo sum» — «я мыслю, а значит, существую», который он сам считал неопровержимым, говорит о том, что разум значительно превосходит чувства.

Тем не менее, источником мышления в суждениях Декарта выступает Бог как всемогущий творец, который наделил человека естественным светом разума: «все смутные идеи являются продуктом человека, а, следовательно, ложны; все ясные идеи идут от Бога, следовательно, истинны». Таким образом, формируется своеобразный замкнутый круг – существование любой реальности, и Бога как такового, становится достоверным благодаря самосознанию, которым человека наделяет Бог.

Декарт также считал, что материя способна делиться до бесконечности, а процесс движения происходит с помощью вихрей; таким образом он отождествлял пространственную протяженность с природой, и представлял возможность изучать природу не как отдельные объекты и явления, а в виде процесса ее формирования, например, посредством геометрических объектов. Таким образом, Декарт видел окружающий мир как систему тщательно сконструированных деталей: растение является таким же механизмом, как, например, часы, с той лишь разницей, что совершенство часового механизма настолько же уступает совершенству механизма растения, насколько искусность Бога как Высшего Творца отличается от искусности человека как творца конечного. Данный принцип Декарта впоследствии был интерпретирован в кибернетику как теорию моделирования разума и гласил, что «ни одна система не может создать систему сложнее себя самой».

Далее рассмотрим методологию Декарта применительно к собственно философскому познанию. Для того, чтобы отыскать непреложные истины, которые являются основой всего знания, Декарт предлагает прибегнуть к методическому сомнению, т.к., по его мнению, только посредством сомнения можно обнаружить истины, не подвергающиеся сомнению.

По сущности, Декарт открыл лишь одну непреложную истину – «я мыслю, значит, существую» — непосредственно о самом существовании познающего мышления. Но в этом утверждении заключается масса идей, как философских, так и например, математических, несущих в себе очевидность и непреложность идеи разума.

Согласно утверждением Декарта, все возможные и окружающие вещи формируются двумя независимыми друг от друга, целостными субстанциями – мыслящей и телесной, т.е. душой и телом, которые сотворил и поддерживает Бог. А разум по Декарту является конечной субстанцией – «…вещь несовершенная, неполная, зависящую от чего-то другого и … стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам …».

Атрибутами этих субстанций являются протяжение – для телесной и мышление – для мыслящей.

Таким образом, можно сделать выводы, что основные принципы картезианства проистекает из общей его философской направленности. Методология и гносеология Декарта отличается так называемым растворением волевого феномена в непреложном интеллектуализме.

Одно из жизненных правил Декарта звучит так: «Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей».

Перечисленные идеи и принципы философского направления Декарта в дальнейшем послужили основой для развития идеализма. С другой стороны, математические взгляды Декарта на природу и окружающий мир характеризуют его философию как один из этапов материалистического мировоззрения Нового времени.

Методология и гносеология Ф. Бэкона как представителя эмпиризма

Английский философ и историк Ф. Бэкон по праву считается основоположником эмпиризма как опытной науки Нового времени, т.к. он первым поставил перед собой цель сформировать научный метод познания. Он выступал против схоластической философии того времени, и, в противопоставление ей, создал доктрину философии, в основе которой лежит опытное познание, т.е. «естественной» философии. Его принципы основываются на естественном созерцании окружающего мира посредством эмпиризма и аналитического подхода к различным явлениям. Согласно Бэкону, должна быть создана глобальная программа реформации интеллектуальных устоев, а философские принципы и доктрины, существовавшие ранее, им критиковались.

Во время творческой деятельности Бэкона опытные науки получили наибольшее признание и развитие, и Бэкон предпринимает попытку так называемого «великого восстановления наук», основы которой были изложены в написанных им трактатах, таких как «Новый Органон», «О достоинстве и приумножении наук», и других не менее выдающихся работах. В этих работах исследовались различные природные процессы и явления.

Во-первых, Бэкон создал совершенно новую классификацию наук. Основами всех наук, согласно Бэкону, являются те науки, в которых раскрываются такие способности души человека, как фантазия, память, разум, и.т.д. Таким образом, основными науками должны были являться такие науки, как философия, история, поэзия и др.

Согласно Бэкону, основной целью всех наук и познания должно быть усовершенствование жизни человека во всех ее отраслях, и господство человека над природой.

Понять, насколько успешна та или иная наука, можно лишь анализируя практические результаты данных наук: «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии». Бэкон придерживался принципа, что знание, безусловно, является силой, но только лишь с тем условием, что оно истинно. Именно поэтому Бэкон противопоставляет в своей теории два вида практического опыта: светоносный и плодоносный. Плодоносный опыт – это опыт, приносящий пользу человечеству, в то время как светоносный – это опыт, целью которого является познание и исследование свойств различных веществ и природных явлений.

Светоносный вид опытов, по мнению Бэкона, представляет наибольшую значимость и ценность, поскольку плодоносные опыты невозможно осуществлять без их практических результатов. Как считал Бэкон, ложность обретаемого нами знания обусловлена сомнительными доказательствами, опирающимися на силлогистическую, состоящую из понятий и суждений доктрину доказательств различных идей.

Бэкон подвергает резкой критике аристотелевскую теорию силлогизма, основываясь на том, что понятия, используемые в дедуктивном способе доказательства являются результатом слишком поспешно полученного знания. Согласно Бэкону, главным принципом перестройки системы наук должно стать создание абсолютно новой концепции, включающей в себя усовершенствование методов познания и обобщения.

Методология Бэкона заключается в индуктивно-опытном методе познания, включающем в себя постепенное формирование абсолютно новых суждений посредством анализа и исследования природных явлений и соответствующего истолкования полученных результатов. По мнению Бэкона, такой метод является наиболее эффективным.

Противопоставляя индукцию и дедукцию, Бэкон писал: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно пока, наконец, не приводит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный».

Индукцию как метод познания Бэкон выдвигает на передний план и считает самым истинным методом познания окружающего мира.

Рассмотрим методологию Бэкона на конкретном примере. Необходимыми этапами индуктивного метода, по его мнению, являются сбор фактов и их систематизация. Бэкон предлагает осуществлять это посредством составления 3-х исследовательских таблиц: таблицы присутствия, таблицы отсутствия и таблицы промежуточных ступеней.

Например, для того чтобы найти формулу тепла, необходимо собрать в таблице присутствия различные случаи тепла, отсеивая при этом все случаи, с теплом не связанные. В таблице отсутствия, напротив, собираются случаи, не обладающие теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На основании полученных данных можно выделить все принципы как присутствия тепла, так и его отсутствия. Наконец, в таблице промежуточных ступеней отражаются случаи, в которых тепло присутствует, но в той или иной степени. Сопоставив вместе все три таблицы, можно получить принцип, лежащий в основе тепла – движение. Таким образом, такой метод предполагает анализ общих свойств различных вещей и явлений.

Опытно-индуктивный метод Ф. Бэкона предусматривает также проведение определенного эксперимента, который в процессе исследования целесообразно варьировать, повторять, перемещать из одной области в другую, и только после этого на основе полученных данных можно получить соответствующие результаты.

Таким образом, основой своего метода познания Бэкон называет опытного обобщения фактов. Отличие эмпирического метода Бэкона заключается в том, что он максимально основан на разум в процессе анализа, систематизации и обработки фактов.

Свой метод сам Бэкон сравнивал с деятельностью пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением.

Согласно Бэкону, реформа и совершенствование науки невозможно без очищения разума от четырех видов заблуждений, которые он называет идолами: это идолы пещеры, рода, театра и площади.

Идолами рода Бэкон называл ошибки, которые обусловлены природой и наследственностью человека. Мышление человека имеет свои недостатки, т.к. «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде».

К идолам рода, согласно Бэкону относится и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. К этому относится, например, тот факт, что орбиты вращающихся планет часто необоснованно считали некруговыми.

Идолами пещеры – являются ошибки, свойственные отдельному человеку или определенным группам людей в силу субъективных предпочтений и симпатий. Например, одни исследователи верят в непреложный авторитет древности, другие отдают предпочтение нововведениям. «Человеческий разум — не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает… Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнаются и портят разум».

Идолы площади (рынка) — это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова — это только имена, знаки для общения между собой, они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.

Идолы театра (теорий) — это заблуждения, которые возникают посредством бесспорного подчинения определенному авторитету. Одной из основных концепций Бэкона являлась борьба с авторитарным мышлением; он справедливо считал, что исследователь должен искать истину не в суждениях великих людей, а в вещах.

проистекающие из безусловного подчинения. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей. Борьба с авторитарным мышлением — одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин — божественной и человеческой — позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, — это, по мнению Бэкона, своего рода «философский театр».

Методология Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку индуктивных методов исследования в дальнейшем, вплоть до XIX в.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI-XVII веков. Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами.

Литература

  1. Алексеев П.В. Хрестоматия по философии. Учебное пособие. — Москва, «Проспект», 1997 г.

  2. Гуревич П.С. Философский словарь. — Москва, «Олимп», 1997 г.

  3. Декарт Р. «Сочинения в двух томах». Том 1. — Москва, «Мысль», 1989 г.

  4. Ляткер Я.А. «Декарт». — Москва, «Мысль», 1975 г.

  5. Соколов В.В. «Европейская философия XV — XVII вв». — Москва, 1984.

  6. Субботин А.Л. «Фрэнсис Бэкон». — Москва, «Мысль», 1974 г.

phil — 9. Основные гносеологические ориентации

Философия Нового времени сделала крупный шаг в развитии теории познания (гносеологии). Главными стали проблемы философского научного метода, методологии познания человеком внешнего мира, связи внешнего и внутреннего опыта. Ставилась задача получения достоверного знания, которое было бы основанием всей получаемой системы знаний. Выбор разных путей решения этой задачи обусловил появление двух основных гносеологических направлений – эмпиризма и рационализма.

Основоположником эмпирического метода познания явился Ф. Бэкон, который придавал большое значение опытным наукам, наблюдению и эксперименту. Источник знаний и критерий их истинности он видел в опыте. Рассматривая познание как отображение внешнего мира в сознании человека, он подчеркивал решающую роль опыта в познании. Однако философ не отрицал и роль разума в познании.

Разум должен перерабатывать данные чувственного познания и опыта, находить коренные причинные связи явлений, раскрывать законы природы. Он подчеркивал определенное единство чувственного и рационального моментов в познании, критиковал узких эмпириков, которые недооценивали роль разума в познании, а также рационалистов, игнорирующих чувственное познание и считающих разум источником и критерием истинности.

В «Новом органоне» Бэкон писал: «Эмпирики, подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силахума и не откладывает в сознании нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме». Сам себя Бэкон называл «пчелой, а не муравьем-эмпириком» и не «пауком-рационалистом».

Ф. Бэконом дана интересная и глубоко содержательная критика схоластики. Он заявлял, что новый метод прежде всего требует освобождения человеческого разума от всякого рода предвзятых идей, ложных представлений, унаследованных от прошлого или обусловленных особенностями человеческой природы и авторитетами. Эти предвзятые идеи Ф. Бэкон называет «идолами» или «призраками». Он делит их на четыре рода:

1. «Идолы рода», т.е. ложные представления о вещах, обусловленные несовершенством органов чувств человека и ограниченностью разума;

2. «Идолы пещеры» – искаженные представления о действительности, связанные с индивидуальным воспитанием человека, его образованием, а также со слепым поклонением авторитетам;

3. «Идолы рынка» – ложные представления людей, порожденные неправильным употреблением слов, особенно распространенных на рынках и площадях;

4. «Идолы театра» – искаженные, неправильные представления людей, заимствованные ими из различных философских систем.

Своим учением об «идолах» Ф.Бэкон стремился очистить сознание людей от влияния схоластики, всевозможных заблуждений и создать тем самым условия для успешного развития и распространения знаний, основанных прежде всего на опытном изучении природы.

Продолжатель философии Ф.Бэкона Т.Гоббс в гносеологии был также в основном эмпириком и сенсуалистом (подчеркивал, что чувственное познание – это главная форма познания). Первичным актом познания он считал ощущение, вызываемое действием на человека материального тела. Мышление он понимал как сложение или вычитание понятий, распространяя на него полностью свой математический метод.

Локк предпринял попытку вывести из чувственного опыта все содержание человеческого сознания, хотя и допускал, что уму присуща спонтанная сила, не зависящая от опыта. Непоследовательность локковского сенсуализма была использована Беркли, который полностью отбросил внешний опыт.

Рационализм в теории познания XVII в. представлен учениями Р.Декарта, Б.Спинозы, Г.Лейбница.

Р.Декарт в своей работе «Рассуждения о методе» приходит к выводу, что источник знаний и критерий истинности находится не во внешнем мире, а в разуме человека. Интеллектуальная интуиция или чистое умозрение – отправной пункт познания. Все идеи Декарт подразделил на две группы: пришедшие из чувств и врожденные. Именно последние обладают полной достоверностью. К ним он относит идею Бога, математические аксиомы и т. п. Так, например, абсолютно достоверным началом, методом или средством, содействующим открытию, является сомнение во всем существующем. Он поэтому начинает с сомнения в существовании чувственных вещей, математических истин и даже «всемогущего Бога». Но, сомневаясь во всем и отрицая все, он приходит к выводу, что нельзя сомневаться в том, что существует сомневающаяся мысль. Таким образом он делает заключение, что единственный достоверный факт есть мышление: «Мыслю, следовательно, существую».

По Декарту, ясность и отчетливость наших представлений – вот критерий истинности. Для него истинно все, что человек воспринимает ясно и отчетливо.

Б.Спиноза различает три вида познания: чувственное, дающее только смутные и неистинные представления, познание посредством разума, дающее знание о модусах, и самый высокий вид познания – интуиция, открывающая истину. Из установленных интуитивным путем истин (аксиом) выводятся дедуктивно по методу математики все остальные выводы и заключения.

В философии Г. Лейбница на рациональной основе обнаруживается сочетание рационализма и эмпиризма. В работе «Новые опыты о человеческом разуме» он критикует тезис Локка о том, что нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума. Все истины он делит на истины необходимые (истины разума) и истины случайные (истины факта). К числу истин разума он относил понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики и принципы математики, принципы морали. Источником этих истин, по его мнению, является только разум

2.4.1. Рационализм и эмпиризм как основные гносеологические программы Нового времени

Общая характеристика новоевропейской эпохи. Если говорить об истории человечества в целом, включая историю развития общества, культуры, науки, экономики и других областей общественного развития, то период Нового времени простирается с XVII вплоть до XX в., переходя в постиндустриальную эпоху, эпоху постмодерна, глобализации и т. д.

Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества в XVII в. расширяется и углубляется: в последней трети XVI – начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах; с середины XVII в. (1642–1688) буржуазная революция развертывается в Англии. Эти ранние буржуазные революции порождают изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях: они меняют и сознание людей. Оно все более становится экономоцентричным – склонным абсолютизировать значение и роль экономических отношений в развитии общества. Изменяющееся подобным образом человеческое сознание ищет механизмы и способы удовлетворения своих возрастающих экономических потребностей. Серьезным помощником в решении этих вопросов оказываются наука и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления.

XVII век – это время оформления той философской традиции, которая положила начало классической философии, идеи и стилистика мышления которой определили характер почти трехсотлетнего периода развития западной мысли. Мыслительная культура классики была пронизана мировоззренческой рациональностью и оптимистическим чувством присутствия естественного порядка, гармоничного в своем осуществлении и рационально постижимого в познании.

Характерной чертой новоевропейской культуры является и ее скептическое отношение к историко-философской традиции. Провозглашен отказ от всякой традиции и авторитетов. Большинство мыслителей XVII в. доверяли разуму. Им был свойствен гносеологический оптимизм: они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому разум представлялся главным средством как научного познания, так и процветания человека и общества.

Выдвижение науки в ранг важнейшего занятия человечества активизировало вопрос о методах научного познания и шире – проблему познания как таковую. Поиск нового универсального метода познания – ключевая проблема западноевропейской философии Нового времени. При ее решении философы разделились на два течения: сторонников рационализма («рацио» – разум) и эмпиризма («эмпирио» – опыт).

Новоевропейский рационализм. Родоначальником новоевропейского рационализма принято считать французского философа Рене Декарта (1596–1650), интеллектуальная система которого определила восходящее развитие философской системы Европы на последующие триста лет.

В новой концепции науки не остается места догматам веры, иррациональным способам постижения мира. Наука, по мнению Декарта, должна быть стройной логической структурой, основанной на математических средствах. Развитие научного знания требует нового метода мышления, стоящего на прочном и незыблемом основании, которое должно удовлетворять требованиям достоверности и определенности, поэтому фундаментальный принцип нового метода мышления можно выразить словами: «во всем должно сомневаться». Тезис Декарта таков: все является сомнительным (Бог, небо, тела), но несомненен факт сомнения. Нельзя сказать, что мы не существуем, если мы мыслим и сомневаемся. То, что сомневается, мыслит. Значит, существует и мыслящий субъект – «Я». Итак: «Я мыслю, следовательно, существую». Однако достоверность мысли недостаточна для познания. Необходимо еще обладать истинным методом. С этой целью философ разрабатывает специальное учение о методе, которое он резюмирует в следующих четырех правилах.

1. Принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде и не дает повода к какому-либо сомнению, т. е. вполне самоочевидно.

2. Каждую сложную вещь подвергать анализу – делить ее на более простые составляющие, доходя до изучения далее неделимых частей.

3. В познании мыслью идти от элементарных и доступных нам вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Такой путь мысли является рационалистической дедукцией.

4. Ориентироваться на достижение полноты знания, на то, чтобы совершать везде полные расчеты и полные обзоры, дающие уверенность в том, что мы ничего не пропустили.

Помимо проблемы критериев истины и правил построения научного рассуждения, значительную часть своих философских размышлений Декарт посвящает проблемам метафизики, центральной категорией которой выступает понятие субстанции. Под субстанцией мыслитель подразумевает вещь (понимаемую как всякое сущее вообще), которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя самой. Строгое следование такому определению приводит Декарта к заключению о том, что субстанцией может являться только Бог, а к сотворенному миру это определение применимо лишь условно. Поэтому у Декарта сотворенный мир представлен двумя субстанциями – духовной (мыслящей) и материальной (протяженной). Главный атрибут духовной субстанции – ее неделимость, материальной – делимость до бесконечности.

Дуализм позволяет Декарту создать материалистическую физику и идеалистическую психологию. Характерно, что материальную субстанцию Декарт отождествляет с природой, тем самым сообщая последней возможность количественного ее измерения, что до Декарта не осмеливался проделать никто. Тем самым французским мыслителем было создано представление о природе как о гигантской механической системе, производимой в движение божественным «толчком». Тем самым Декарт оказался одним из творцов классической механики и механистической картины мира.

Начиная с Декарта мировоззрение Нового времени строилось на уверенности человека в своей автономии, в своей способности изменять и преобразовывать мир согласно принципам мышления. Разумом стали оправдывать идеалы общественного развития и разумность истории. Постепенно доверие к разуму становится всеобщим и за ним признается право на законодательство во всех сферах жизни.

Продолжение декартовских идей мы находим в трудах других представителей рационалистической ветви новоевропейской философии, таких, как Б. Паскаль, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др., в последующем получивших наименование картезианцев (Картезий – латинизированная форма фамилии Декарт).

Эмпирическое направление новоевропейской философии. Эмпирическую линию в новоевропейской философии представляют такие мыслители, как Ф. Бэкон, Т. Гоббс, П. Гассенди, Дж. Локк. В противоположность рационалистической метафизике Декарта ряд философов, продолжая эмпирическую традицию, основанную Фрэнсисом Бэконом, полагали, что всякое знание имеет своим источником опыт. К таким мыслителям принадлежал английский философ Томас Гоббс (158 8— 1679) – классический представитель сенсуализма (от лат. sensus – чувство, ощущение) и номинализма; согласно его учению, реально существуют лишь единичные вещи, а всякое знание имеет своим источником опыт (ощущения). Предметом философии Гоббс считает тело; существование духовной субстанции он не признает.

Приоритетное значение роли чувственно постигаемой эмпирии признает еще один видный деятель новоевропейского времени – английский философ Джон Локк (1632–1704). Врач по образованию, крупный политический деятель, Локк посвящает свое главное философское произведение «Опыт о человеческом разумении» (1690) системному изложению собственных гносеологических и онтологических воззрений. В «Опыте» раскрывается главный тезис локковского понимания проблем познания: «общее и истину мы получаем из опыта». Здесь он также развивает центральный принцип сенсуализма – «нет ничего в уме, чего прежде не было бы в ощущениях».

Локк отвергает развиваемую новоевропейскими рационалистами мысль о врожденности внеопытных идей. Он приходит к утверждению, согласно которому, человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой то, что традиционно обозначалось латинским выражением tabula rasa – «белая бумага без всяких знаков и идей»[13]. Таким образом, человеческая душа может быть, уподоблена чистому листу бумаги, письмена на котором способен оставить лишь опыт. В связи с этим опыт опыт закономерно должен стать главным предметом философского исследования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

VI ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Философия для аспирантов

VI

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. Эмпиризм, новой философии, его эволюция.

2. Становление и развитие рационализма.

3. Онтологические проблемы философии Нового времени.

4. Человек и его бытие.

КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ:

Агностицизм — учение о принципиальной непознаваемости мира.

Гилозоизм — философское учение, рассматривающее мир как живое, одушевленное состояние.

Гносеология — учение о познании.

Дедукция — выведение частного из общего, движение мысли от общего к частному, от общего положения к особенному.

Индукция — наведение, приращивание знания в направления от части к целому, от отдельного к всеобщему, закономерному.

Материя — (для философии Нового времени) — это объективная реальность, которая развивается во времени и пространстве и не зависит от сознания людей.

Рационализм — философское направление, абсолютизирующее возможности разума и недооценивающее возможности чувственного познания мира.

Сенсуализм — философская концепция, рассматривающая чувства человека в качестве единственного источника знания.

Субстанция — нечто неизменное; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе; то, что выступает достаточным основанием реальности мира.

Эмпиризм — философское направление, абсолютизирующее возможности опытного знания и явно недооценивающее возможности теоретического познания.

Основные идеи философии Нового времени

Разум, свобода, активность — символы философии Нового времени. Не альянс религии и философии, а союз философии и науки должен осуществить царство человека на земле.

Особенности философии Нового времени

Становление капитализма было связано с развитием производства и торговли, что стимулировало интерес к естествознанию. Учение о природе переходит в ведение науки. Поскольку актуализируется проблема метода познания, то в философии на передний план выходит гносеология.

125

Перед гносеологией стояла задача объяснить процесс познания и найти оптимальные пути постижения истины. В объяснении процесса познания возникло противостояние между эмпириками и рационалистами. Первые делали ставку на чувственный опыт, а вторые — на разум, несущий в себе неограниченные возможности познания мира. Но и те и другие были единодушны в том, что знание — сила.

Идеалом буржуазного общества выступает человек как разумное деятельное существо, активность которого обусловлена мерой свободы. Социальная настроенность общества на разум, свободу и активность стала предметом пристального внимания со стороны философии.

Особенностью философии Нового времени явилось также противостояние материализма и идеализма. Характерно, что буржуазия обращалась к материализму в период решающей борьбы за свое политическое господство. Материализм, как правило, выступал под флагом атеизма. Но материализм XVII–XVIII в. был существенно ограниченным, что проявлялось в его механицизме, созерцательности и идеалистическом понимании общественного развития.

Что касается идеализма, то к нему обращается буржуазия, закрепившая свое экономическое господство политической властью, но нуждающаяся в средствах духовного влияния на массы.

Философия Нового времени формируется в условиях становления товарного производства, товарно-денежных отношений и экономического отчуждения человека.

Ее становление проходит под знаком борьбы с религией. Философский материализм становится идеологией буржуазии как прогрессивного класса эпохи, а идеализм становится идеологией оппозиции.

Новая философия тесно связана с естествознанием. Этим объясняется тот факт, что в ней доминирует пристальное внимание к гносеологическим и методологическим проблемам.

126

Истоки нового философского мышления определялись желанием обеспечить «царство человека на земле», идеал которого формировался по мере становления капиталистического способа производства и был ориентирован на познание и индустриальное освоение природы.

Философия для аспирантов

VI


Философия нового времени
  1. Эмпиризм, новой философии, его эволюция.
  2. Становление и развитие рационализма.
  3. Онтологические проблемы философии Нового времени.
  4. Человек и его бытие.

Ключевые понятия:

  • Агностицизм — учение о принципиальной непознаваемости мира.
  • Гилозоизм — философское учение, рассматривающее мир как живое, одушевленное состояние.
  • Гносеология — учение о познании.
  • Дедукция — выведение частного из общего, движение мысли от общего к частному, от общего положения к особенному.
  • Индукция — наведение, приращивание знания в направления от части к целому, от отдельного к всеобщему, закономерному.
  • Материя — (для философии Нового времени) — это объективная реальность, которая развивается во времени и пространстве и не зависит от сознания людей.
  • Рационализм — философское направление, абсолютизирующее возможности разума и недооценивающее возможности чувственного познания мира.
  • Сенсуализм — философская концепция, рассматривающая чувства человека в качестве единственного источника знания.
  • Субстанция — нечто неизменное; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе; то, что выступает достаточным основанием реальности мира.
  • Эмпиризм — философское направление, абсолютизирующее возможности опытного знания и явно недооценивающее возможности теоретического познания.
Основные идеи философии Нового времени

Разум, свобода, активность — символы философии Нового времени. Не альянс религии и философии, а союз философии и науки должен осуществить царство человека на земле.

Особенности философии Нового времени

Становление капитализма было связано с развитием производства и торговли, что стимулировало интерес к естествознанию. Учение о природе переходит в ведение науки. Поскольку актуализируется проблема метода познания, то в философии на передний план выходит гносеология.

Перед гносеологией стояла задача объяснить процесс познания и найти оптимальные пути постижения истины. В объяснении процесса познания возникло противостояние между эмпириками и рационалистами. Первые делали ставку на чувственный опыт, а вторые — на разум, несущий в себе неограниченные возможности познания мира. Но и те и другие были единодушны в том, что знание — сила.

Идеалом буржуазного общества выступает человек как разумное деятельное существо, активность которого обусловлена мерой свободы. Социальная настроенность общества на разум, свободу и активность стала предметом пристального внимания со стороны философии.

Особенностью философии Нового времени явилось также противостояние материализма и идеализма. Характерно, что буржуазия обращалась к материализму в период решающей борьбы за свое политическое господство. Материализм, как правило, выступал под флагом атеизма. Но материализм XVII-XVIII в. был существенно ограниченным, что проявлялось в его механицизме, созерцательности и идеалистическом понимании общественного развития.

Что касается идеализма, то к нему обращается буржуазия, закрепившая свое экономическое господство политической властью, но нуждающаяся в средствах духовного влияния на массы.

Философия Нового времени формируется в условиях становления товарного производства, товарно-денежных отношений и экономического отчуждения человека.

Ее становление проходит под знаком борьбы с религией. Философский материализм становится идеологией буржуазии как прогрессивного класса эпохи, а идеализм становится идеологией оппозиции.

Новая философия тесно связана с естествознанием. Этим объясняется тот факт, что в ней доминирует пристальное внимание к гносеологическим и методологическим проблемам.

Истоки нового философского мышления определялись желанием обеспечить «царство человека на земле», идеал которого формировался по мере становления капиталистического способа производства и был ориентирован на познание и индустриальное освоение природы.

1. Эмпиризм новой философии, его эволюция

Если антропоцентризм философии эпохи Возрождения продемонстрировал дерзания человеческого разума, то окончательный поворот к утверждению автономии человеческого разума, к признанию его основой поведения и познавательной активности человека произошел с зарождением философии Нового времени. Восстановление в правах самоценности природы и человеческой индивидуальности выдвинуло в качестве первостепенной философской задачи обоснование адекватного метода познания природы, а также исследование природы самого человеческого разума как суверенного и самодостаточного средства человеческой активности.

Основоположником методологии познания мира в условиях Нового времени явился Фрэнсис Бэкон (1561-1626), последний философ эпохи Возрождения и первый мыслитель Нового времени. Его перу принадлежат трактаты «О достоинстве и приумножении наук», «Новый Органон наук», «О началах и истоках», «Новая Атлантида» и др.

Схоласты средневековья видели истину в Боге, а искали в книгах прошлого. Пантеизм Возрождения усматривал истину также в Боге, но искал ее в мире. Что касается Ф. Бэкона, то он видел истину в явлениях и процессах мира и ориентировал искать ее в природе.

Умозрительной схоластике Ф. Бэкон противопоставил концепцию «естественной» философии, основанной на опытном знании. В своем сочинении «Новый Органон наук, или Истинные указания для истолкования природы» философ провозглашает принцип эмпиризма как основы познания и разрабатывает индуктивный метод.

Индукция характеризует логику познающей мысли, идущей от знания повторяющегося признака у отдельных явлений к выводу о принадлежности этого признака всем явлениям определенного класса. Суть индуктивного метода заключается в получении общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия явлений и процессов этого мира.

Фрэнсис Бэкон полагает, что индукция является оптимальным методом познания, ибо она «считается с данными чувств и постигает природу, устремляясь к практике». Не от частного к общему (путь скорый, но не всегда верный), а от целого к части, и исследование части в направлении целого через отбор и исключение случайностей.

Надо следовать не методу рационалиста-«паука», создающего ажурную ткань доказательств, в большинстве случаев не только бесполезную, но подчас и беспомощную в силу ориентации на ложное основание; надо следовать не методу эмпирика-«муравья», который тащит все, что попадается на его пути; надо следовать методу индукции-«пчелы», которая не только собирает «нектар»-информацию, но и перерабатывает его в «мед»-истину. Только индукция (от латинского — наведение) обеспечивает возможность пройти между крайностями «наука» и «муравья» и достичь искомой цели познания, обрести истину.

Но на пути исследователя ждут четыре призрака. Эти «идолы» имеют сугубо гносеологическое значение. Отчасти они присущи природе человеческого разума, отчасти возникли в ходе истории человеческого познания, отчасти являются издержками индивидуального развития человека. Призраки создают ложные представления, искажают подлинный лик природы, препятствуют человеку обрести истину.

Идол «рода» присущ самой природе человека. Все восприятие покоится на аналогии человека, а не аналогии мира. Ум человека «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» (Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1977-1978. Т. 2. С. 18).

«Идол пещеры» является дополнением призрака рода. Суть его состоит в том, что кроме идолов, общих для всего человечества, каждый человек имеет «свою собственную пещеру», которая значительно «ослабляет и искажает естественный свет природы». Речь идет об индивидуальных особенностях человека. Индивидуальные потребности, интересы людей редактируют их познавательные усилия и оценки. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает, ибо его разум несет на себе печать его воли и его страстей. Только коллективный опыт может исправить опыт индивидуальный.

«Идол площади» порождается речевым общением людей. Он является следствием сложившихся стереотипов, когда те насилуют и подчиняют разум. Они проникают в человеческое сознание и извращают логику мысли, ибо слова говорят не о том, что есть вещь, а о том, какое она имеет значение для людей, не говоря о том, что слова используются не только для открытия истины, но и для ее сокрытия.

«Идол театра» порождается слепой верой в авторитеты и их доктрины. Не следует забывать, что каждая из доктрин, как правило, задает канон вымышленного мира, к тому же ретроспективного. «Истина — дочь времени, а не авторитета» (Там же. С. 46).

Опираясь на эти идолы, человеческий ум от самых незначительных фактов может возноситься к самым широким необоснованным обобщениям. Этому содействует и вера, которая сильнее, чем доказательность того, во что люди верят. Поэтому к крыльям ума надо подвешивать гири, чтобы он держался ближе к фактам, к природе.

Если история опирается на память, а поэзия на воображение, то «естественная» философия должна основываться на рассудке и с его помощью преодолевать означенные идолы (призраки) рода, пещеры, площади и театра.

Союз опыта и рассудка является базой индукции — метода познания природы в границах разделения целого на части и последующего их изучения. Следуя в направлении от единичного к общему, исследователь должен исключать отрицательные суждения и накапливать положительные. Последние являются предпосылкой установления закономерности исследуемого объекта.

Таким образом, главным методом развития науки Ф. Бэкон считал индукцию, опирающуюся на опыт, полученный в результате наблюдения, сравнения, эксперимента и анализа. Но как эмпирик, он явно переоценивал опытное знание и недооценивал теоретическое знание.

Взгляды Ф. Бэкона на методологию и гносеологию новой философии воспринимает Томас Гоббс (1588-1674), автор трилогии: «О теле», «О человеке», «О гражданине». Его перу принадлежит и знаменитый трактат «Левиафан».

Продолжая линию Бэкона, Гоббс, как представитель эмпиризма, заявляет о том, что «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично в органах ощущения» (Гоббс Т. Избр. пр. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 50). Без ощущения нет ни представлений, ни памяти, ни других компонентов человеческого сознания. И тут же Гоббс делает существенную оговорку о том, что эта схема восприятия мира на уровне знания фактов вполне достаточна для обыденной жизни, но ее недостаточно для научного знания, где место практики занимает теория, где достоверность означает всеобщность и необходимость, выходящие за рамки опытного знания.

Развивая свою методологию, Т. Гоббс отклоняется от бэконовского эмпиризма и приближается к рационализму. За образец теоретического знания он принимает математику (геометрию и арифметику). Истины математического знания (физика, прикладная математика) Гоббс увязывает не с непосредственным чувственным опытом, который не дает всеобщего знания, а со словами языка.

Язык составляет другую разновидность опыта, закрепляя мысли по поводу ощущения, восприятия того или иного явления в словах. Слова-знаки закрепляют информацию и обеспечивают обмен мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Поскольку слова можно складывать в предложения (суждения), а суждения — в умозаключения, составляющие систему доказательства, то слово-знак следует рассматривать как естественную и необходимую предпосылку науки. Но слово-знак может претендовать быть предпосылкой науки лишь в том случае, если оно не несет в себе двусмысленности. А посему первостепенной задачей методологии является умение составлять точные определения, исключающие амбивалентность (противоречивость).

Гоббс полагал, что реальность мира представлена исключительно единичными вещами, явлениями. Этим и объясняется его близость к номинализму в духе философской концепции Оккама.

Отрицание онтологического статуса общего вело Т. Гоббса и к отрицанию объективности содержания знания. Поскольку «истина — свойство не вещей, а суждений о них», то «между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение» (Там же. Т. 1. С. 63, 78). Номинализм привел Гоббса к отрыву слова от понятия и обеспечил путь к конвенционализму. Но этот конвенционализм все же связан с реальностью, ибо за словом-знаком стоит чувственная деятельность человека, обеспечивающая содержание человеческого сознания и познания.

Пытаясь соединить элементы эмпиризма и рационализма в единую методологическую систему, Т. Гоббс прибегает к анализу, позволяющему в эмпирическом опыте выявить общее, и к синтезу, обеспечивающему постижение исследуемого объекта в целом. Хотя анализ и синтез взаимосвязаны, но в этой взаимосвязи доминирует анализ, ибо, по Гоббсу, «целое и совокупность всех его частей идентичны» (Там же. Т. 1. С. 130). Тем самым предельно упрощается задача синтеза и предельно проявляется механицизм методологии Гоббса.

Методология Т. Гоббса ориентирована на познание природы и общества, т. е. на то, что имеет свои истоки и свое развитие. Она исключает теологию, ибо о ее объекте нельзя ничего сказать; она исключает явления, не имеющие телесности, ибо к ним не применимо научное рассуждение; она исключает любые формы откровения, пророчество, астрологию, т. е. все то, что составляет предмет веры, а не науки. Но методология Т. Гоббса ориентирована только на пассивное восприятие предметной реальности на уровне феномена, сущность которой сохраняет свою тайну.

Систематизатором эмпиризма в философии Нового времени выступил Джон Локк (1632-1704). Перу английского философа принадлежат сочинения «Опыт о человеческом разумении», «Письма о веротерпимости», «Разумность христианства», «Два трактата о государственном правлении», «Некоторые мысли о воспитании».

Если позиция сенсуализма только угадывалась в методологии Ф. Бэкона и Т. Гоббса, то в философии Дж. Локка сенсуализм становится стержнем эмпиризма. Это позволило эмпиризм противопоставить рационализму.

В своем трактате «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локк утверждал, что чувства являются единственным источником знания. Всякое знание приобретено из опыта. Душа человека при рождении — «чистая доска», на которой жизненный опыт пишет свои письмена. (См.: Локк Дж. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1960. Т. 1. С. 126-128). А посему нет никаких врожденных идей, существование которых отстаивала концепция рационализма.

Но Локк проявляет непоследовательность. Он подразделяет опыт на внешний (ощущения внешнего мира) и внутренний (рефлексия, наблюдение своих внутренних переживаний). Причем внутренний опыт посредством рефлексии способен порождать идеи, не имеющие отношения к внешнему опыту. Локк поднимает проблему о самопорождающей силе ума или даже об особой мыслящей субстанции.

Непоследовательность Локка проявилась и в его учении о первичных и вторичных качествах. Согласно этому учению, действительными качествами признавались только первичные качества, открываемые во внешнем опыте. Это протяженность, фигура, движение. Вторичные качества (цвет, вкус, запах) не имеют объективного содержания, они суть принадлежность субъекта, но не его иллюзия. Ибо за этими качествами скрыта их внешняя обусловленность. (См.: Там же. С. 157).

В XVIII в. английская буржуазия достигла своих целей, практически закрепив свое экономическое господство. В ее мировоззрении стал доминировать идеализм. Материализм перестал отвечать интересам господствующего класса. Появилась необходимость реанимировать религию, но не в статусе самоценности с претензией на власть, а в качестве средства политической власти. И эту задачу можно было решить только на базе идеализма.

Первую попытку осуществить защиту религии от материализма сделал английский философ Джордж Беркли (1685-1753). В своих сочинениях «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гил асом и Филонусом» Беркли с открытым забралом выступает против материализма и атеизма. «Все их чудовищные системы, — писал он, — находятся в такой явной и необходимой зависимости от нее (материи — И. К.), что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть до основания» (Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания // Соч. М., 1978. С. 186).

Задачу дискредитации материализма Беркли решает в рамках сенсуализма Дж. Локка, продолжая эмпирическую традицию английской философии. Беркли устраняет непоследовательность Локка в учении о первичных и вторичных качествах. Все качества: и первичные, и вторичные — носят субъективный характер, ибо сушествуют только в нашем сознании. (См.: Там же. С. 177). Беркли идет по пути превращения материалистического сенсуализма в гносеологию феноменализма, согласно которой познание имеет дело не с объектами, существующими независимо от сознания, а лишь с совокупностью ощущений.

Заявив, что вещь — это комплекс наших ощущений, Дж. Беркли открыл первую страницу субъективного идеализма в философии Нового времени. Лишая ощущения объективного содержания, Беркли приходит к своему известному положению: «существовать — значит быть воспринимаемым» (Там же. С. 172). То, что нельзя воспринять, не существует. Позиция Беркли — это чистой воды солипсизм, согласно которому существуют только «я» и мои ощущения. Но солипсизм Беркли не увязывался с его религиозными убеждениями. Избегая чистого солипсизма, Беркли заявляет о том, что окружающий нас мир существует как сумма «идей», но в уме не отдельного человека, а в уме Бога. Бог, как подлинный Субъект вечного существования, «вкладывает» в сознание людей, как отдельных субъектов, содержание их ощущений.

Таким образом, субъективный идеализм Беркли имеет тенденцию трансформироваться в объективный идеализм, где восприятие отдельного субъекта обеспечивается подлинным Субъектом — Богом.

Что касается материи, то, с точки зрения Беркли, это призрак пустого имени. Атеисту он нужен для обоснования безбожия, а некоторым философам как повод для пустословия. Есть мир, есть вещи мира, которые мы ощущаем благодаря Богу. И есть призрак пустого имени — материи как телесной субстанции с претензией замещать Бога, как вечно существующего Субъекта.

Решив своеобразно проблему конечного и бесконечного, Беркли подошел к проблеме двух реальностей: объективной и субъективной. Он разводит идеи (качества) вещей и душу, воспринимающую эти качества. Первые доступны познанию, вторая нет. Ибо попытка традиционными средствами познать душу равносильна попытке «увидеть звук».

Философия Беркли своей экстравагантностью шокировала обывателя. Последователь Беркли Юм придает идеализму более приемлемый, респектабельный вид.

Давид Юм (1711-1776). Его философскому перу принадлежат сочинения «Трактат о человеческой природе», «Исследование о человеческом познании», «Исследование о принципах морали», «Диалоги о естественной религии».

Вопрос об источнике знаний Юм решает с позиции сенсуализма. Познавательный опыт складывается из «восприятий», которые имеют ряд общих черт с исходными элементами чувственного опыта Локка и «идеями» Беркли. Вместе с тем в трактовке опыта философами-эмпириками имеется и существенное различие. В отличие от Локка, занимавшего материалистическую позицию и считавшего, что опыт является результатом воздействия независимых внешних объектов на наши органы чувств, а также имматериалиста Беркли, для которого идеи-ощущения и есть сама реальность, Юм декларирует скептическую позицию, утверждая проблематический характер внешних объектов, действующих на наши чувства.

Опыт — это ощущения, восприятия, представления, т. е. психические состояния. Чем вызваны эти состояния, каков их источник, откуда происходят идеи, данные в опыте, нам неизвестно, утверждал Юм. «Каким доводом, — отмечал он, — можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами… а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от какой-нибудь другой причины» (Юм Д. Исследование о человеческом познании // Соч. М., 1966. Т. 2. С. 156).

Что касается причины, то все рассуждения о причинно-следственных связях построены на предположении, что в воспринимаемой природе сохраняется один и тот же порядок вещей. Отсюда вывод, что сходные причины при сходных обстоятельствах обеспечивают подобные действия, что не исключает и иных, подчас противоположных действий. Стало быть, причина имеет субъективное содержание с объективным основанием.

Мы не знаем ничего, кроме того, что воспринимаем. Наш мир — это совокупность наших ощущений, а что за их пределами — неизвестно.

Вопрос о реальности мира и адекватности познания мира Юм считал принципиально нерешаемым. Надо отметить, что Юм не только скептик, но и агностик. Он не отрицал наличие внешнего мира, а утверждал, что последний не дан уму. Ум имеет дело с восприятиями, представлениями и не может проникнуть за их сферу. Ум обречен быть заложником наших ощущений. Но Юм, как и Беркли, не желает быть солипсистом. Он ищет выход и находит его в вере.

Вера (уверенность) порождается привычкой, многократным повторением. Но даже многократное повторение еще не гарант воспринимаемой реальности. И все же вера, даже разбавленная скептицизмом, остается последней инстанцией доверия существования других людей и внешнего мира.

Сведя опыт к психическим переживаниям, Давид Юм заложил основания феноменализма, согласно которому наука должна ограничиваться описанием явлений и не проникать в их сущность.

Эмпиризм не решил проблемы происхождения всеобщих идей. Более того, в крайних субъективистских вариантах он вообще пришел не только к отрицанию возможности познать мир, но и выразил сомнение в его существовании, что дало повод английскому философу Б. Расселу заявить: «Д. Юм развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно» (Рассел Б. История западной философии. Кн. 3. Новосибирск, 1994. С. 159).

2. Становление и развитие рационализма

Основными представителями рационализма в философии Нового времени были Рене Декарт, Влез Паскаль, Барух Спиноза и Готфрид Лейбниц.

Рационализм, в отличие от эмпиризма, более тесно связан со средневековой традицией. Это и понятно, ибо философские системы рационализма, как схоластическая мудрость, по форме представляют умозрительные абстракции. Но в отличие от схоластики рационализм ориентирован на методологические и гносеологические проблемы. Его представители — это в основном крупнейшие ученые своего времени в области математики и физики. И этот факт наложил свою печать на их философские системы. Не будем забывать, что «философия — это эпоха, схваченная в мысли». Для представителей рационализма характерно построение универсальных систем, основанных на очевидных принципах, из которых методом рассуждений выводилось знание о мире в целом.

Основателем рационализма в философии Нового времени по праву считается французский философ Рене Декарт (1596-1650). Знакомство с его сочинениями «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе», «Размышление о новой философии» свидетельствует, что вопрос, каким образом человек постигает истину и как он получает знание о мире, Р. Декарт решал на принципиально иных позициях, чем представители философии эмпиризма.

Чувства иногда обманывают, значит, чувственные данные не могут быть приняты в качестве исходного принципа философствования. Не являются абсолютно очевидными и математические знания. Они требуют еще своего доказательства.

Познание должно начинаться с поиска первоначала. И на этом пути следует отбросить предрассудки, похоронить необоснованные авторитеты. Все должно пройти проверку разумом, все должно быть обосновано, даже то, чему мы привычно доверяем.

Сделав ставку на разум, Декарт, в противовес эмпиризму, оптимальным методом познания считает восхождение от очевидных общих и простых идей к идеям сложным. В противовес бэконовской индукции, Декарт выдвинул дедукцию. В качестве образца он считал ход математического доказательства от аксиомы к теореме. Но здесь рационализм столкнулся с вопросом о том, откуда берутся наиболее общие идеи, что является первоначалом познания, которое должно характеризоваться ясностью и самоочевидностью.

По Декарту, это первоначало обеспечивается интуицией. Интуиция представляет собой «не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения», а есть отчетливое, «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума…» (Декарт Р. Правила для руководства ума // Избр. произ. М., 1950. С. 86).

Интуиция — это не результат познания, а только его начало. Она является исходным пунктом для дедукции (от латинского — выведения) одного понятия из другого. Первоначало составляет основание первого суждения. А дальше — дело логической техники, обеспечивающей движение от понятия через суждение к умозаключению, к открытию закономерности исследуемого объекта.

Поскольку дедукция отличается от интуиции опосредованностью при выведении истины, то Р. Декарт обращает внимание исследователя на необходимость соблюдать определенные правила. Первое правило ориентирует считать истинным то, что очевидно; второе — требует разделять сложные проблемы на простые; третье — предполагает мыслить, двигаясь от простого к сложному; четвертое — требует учета всех пройденных этапов познания. Достаточно пропустить единственное звено, и рушится вся цепь, и становится невозможным тот вывод, ради которого она была задумана.

Рационалистический метод Р. Декарта явно противостоит эмпирическому методу Ф. Бэкона, хотя и не исключает значение опытного фактора. Но последний был, по существу, сведен к роли практического индикатора, выявляющего эффективность рационального метода.

Как было отмечено, дедуктивный метод Декарта опирается на интуицию, результат которой обретает статус аксиомы. Но интуиция не всегда представляет прямой путь к истине. Это может быть и дорога к заблуждению. Похоже, что это понимал и Р. Декарт. В свою методологию он вводит принцип сомнения.

Сомнение одной стороной направлено против слепой веры, а другой стороной ориентировано на поиск наиболее очевидного и достоверного. Если Фрэнсис Бэкон ориентирует познание на опытное исследование отдельно взятых вещей, явлений мира, то Декарт в качестве исходного пункта познания принимает индивидуальный акт мышления. Само сомнение уже есть процесс мысли, а субъективно пережитый акт мышления неотделим от мыслящего существа. «Я сомневаюсь во всем, кроме того, что я существую». Но абсолютно несомненным является суждение: «Я мыслю, следовательно, я существую».

С точки зрения Р. Декарта, истинность этого исходного пункта познания гарантирована Богом, вложившим в человека естественный свет разума. Что касается чувств, то они нас подводят сплошь и рядом. Поэтому чувства, воображение — это всего лишь пробный шаг познания и не больше. Недооценка чувственного познания находит свое выражение и в том, что Р. Декарт создает новую систему отсчета для осуществления познания. Для него важно рассмотрение вещей не самих по себе, а в отношении к нашему интеллекту. Философ не призывает изучать вещи такими, как их создал Бог, поскольку божественный механизм творения скрыт и недоступен. Задача человеческого познания заключается в том, чтобы раскрыть, «…каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством органов чувств» (Декарт Р. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 144), т. е. воссоздать эти вещи мысленно с помощью дедукции.

Такая постановка предполагает, что познание должно быть направлено не от бытия к истине, а от истины к бытию, «…так как истина то же самое, что бытие» (Там же. С. 383). Истина выступает не как соответствие знания бытию, а как модель для создания соответствующего этой истине бытия. Такая позиция методологически была эвристичной. Она не столько несла печать идеализма, сколько открывала возможность экспериментального создания такого бытия, которого нет в мире природы.

Как основоположник рационализма Декарт уравнял все вещи мира перед человеческим интеллектом. Начала, или принципы, природы он перенес из объективного мира в человеческий разум. Это позволило исключить природное неравенство вещей и применить к их познанию количественную характеристику, математические методы. Так, философия Р. Декарта выступила методологическим основанием математизации естествознания, его моделирования.

Рационалистический метод Декарта получил развитие в философии Блеза Паскаля (1623-1662), хотя он и был оппонентом Р. Декарта по ряду вопросов. В своем сочинении «Мысли» Блез Паскаль подразделяет науки по их предмету и способу его познания. По одному ряду проходят такие науки, как история, география, юриспруденция, языкознание и …теология. Паскаль считал эти науки «историческими», поскольку они имеют дело с фактами преемственности поколений. В этих науках доминирует авторитет. Что касается научных приемов, системы разумных доказательств, то они практически неприменимы.

По другому ряду проходят геометрия и арифметика, физика и химия, архитектура, медицина и музыка. Эти науки открывают и исследуют различные истины, опираясь на чувства и разум, на опыт и умозаключение. Значение авторитета в этих науках минимальное. В этих науках торжествует аксиоматико-дедуктивный метод познания. С его помощью можно получить истины, которые невозможно обрести в опыте. Дедуктивный метод требует особого искусства и внимания, определения и доказательства исходных посылок, дабы избежать всякой неясности и двусмысленности. Принципы чувствуются, а теоремы доказываются. Доказательность и составляет суть аксиоматико-дедуктивного метода. Она предполагает наличие «первичных терминов-аксиом», которые спасают ум от дурной бесконечности оснований и следствий. Это пространство и время, движение, число, равенство и т. д., то есть те понятия, которым принадлежит наивысшая очевидность. По своей сути эти понятия и есть продукт декартовской интуиции. Но в отличие от Декарта Паскаль уточняет: «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. В нас заложено понятие истины» (См.: Паскаль Б. Мысли. М., 1974. С. 176). Интуиция Р. Декарта подвергается сенсуализации и даже иррационализации.

Достоверное знание распространяется лишь на сферу той предметной деятельности, с которой имеет дело человек в своей повседневной деятельности. Проблема познания выглядит совершенно иначе за пределами этой повседневной деятельности. Здесь любое решение проблемы познания невозможно вне соотношения бесконечного и конечного.

Бесконечность Паскаль мыслит, в духе Николая Кузанского, как Бога. Бесконечность актуальна,- она не увеличивается и не уменьшается; она есть, и она непознаваема. Все претензии познать эту бесконечность несостоятельны, ибо «мы обладаем лишь частичной истиной и частичным благом». Срединное положение человека между конечным и бесконечным, между небытием и бытием делает все его истины только относительными, ибо «он улавливает лишь видимость явлений, не будучи способным познать ни их начала, ни их конец» (Там же. С. 123).

Абсолютная истина доступна лишь Богу. Человек как частица природы, как существо конечное не в силах постичь окружающее его бесконечное целое. Но ничтожество человека граничит с его величием.

Человек — как «мыслящий тростник» — одно из наиболее слабых творений природы. Но это создание природы благодаря мыслительной способности становится «чудом», способным объять всю Вселенную.

В рационалистическую методологию внес определенный вклад и Барух Спиноза (1632-1677). В своем философском трактате «Этика» Спиноза призывает различать два класса идей. Одни возникают в нашем представлении, воображении и связаны с нашими чувствами. Другие идеи являются принадлежностью нашего разума.

Чувственные идеи порождаются «беспорядочным (смутным) опытом». Они субъективны, но не ложны, ибо отражают объективную природу вещей. Но в силу субъективного восприятия эти идеи имеют неадекватный характер, а посему частичная истина не может претендовать на абсолютную достоверность. Ценность этих идей состоит в том, что они позволяют констатировать факт явления, не раскрывая его сущность.

Сущность раскрывается в идеях, которые являются принадлежностью разума. Дедуктивный ум схватывает сущность «изнутри», опираясь на свою логическую природу и силу интуиции. Взаимопроникновения интуиции и дедукции проявляются в общих понятиях, без которых нельзя получить рационально достоверное знание. Интуиция вскрывает сущность вещей. Из сущности уже можно вывести их свойства.

Идеи второго класса имеют достоверный характер не только в их отношении к человеческому уму, но и в их отношении к объективному миру. Достоверность идей делает природу и мир познаваемыми. Такую позицию можно определить как панлогизм, как абсолютизацию интуитивно-аналитических идей и недооценку чувственного знания.

Предельно общей идеей является идея актуальной бесконечности. Ясность ее интуитивна. Не требуя никаких определений, она дает начало всем другим, составляет фундамент достоверного знания. Отталкиваясь от нее, можно уяснить сущность всей природы, понять, что природа сама себе причина. (См.: Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 168).

Еще один шаг на пути развития рационализма сделал Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), ученый-энциклопедист и незаурядный философ. Если Декарт практически декларировал рационализм, то Лейбниц его анализирует и обосновывает. «Ясность и отчетливость» Декарта страдала субъективистской неопределенностью. Лейбниц снимает эту неопределенность, проверяя первичные истины с позиции логического закона тождества, а также логического закона противоречия. Полученные истины не выражают все существующее, но зато позволяют выяснить прежде всего возможное и непротиворечивое.

Рационализм Лейбница не игнорировал опыт. Истины опыта философ определяет как истины факта. Они подлежат научному осмыслению на основании закона достаточного основания. Этот закон, с точки зрения Лейбница, является базой принципа причинности, или каузальности. Размышляя над этим законом и выявляя его отличие от законов тождества и противоречия, автор «Новых опытов о человеческом разумении» отметил важность исследования степени вероятности истины факта, природа которого, как правило, случайна.

Но сколь ни велика ценность истины факта, она имеет сугубо практическое значение и уступает истинам разума, значимость которых несоизмерима по сравнению со случайными истинами, ценность которых определяется как законом достаточного основания, так и законом достаточного обоснования.

Предпринятый историко-философский анализ свидетельствует, что выработаная методология в философии Нового времени многое объясняла, оставляя открытым вопрос об источнике знания.

Рационалисты, как и представители эмпиризма, субъектом познания считали отдельного человека, а отдельному человеку общие идеи не даны в индивидуальном опыте. Например, понятия материи, пространства, движения, причинности и т. д. формируются не на основании индивидуального опыта, а выработаны человечеством в процессе всей его исторической практики. Отдельно взятый человек эти понятия — всеобщие идеи — усваивает в готовом виде через язык еще в детстве. Эти идеи предшествуют индивидуальному опыту, формируют его.

Представители рационализма, не принимая во внимание фактор социальной природы человеческого познания, сделали вывод, что в нашем уме уже имеются врожденные идеи (Р. Декарт). Но каким образом «врожденные» идеи согласуются с действительностью при отсутствии их сродности? И рационализм принимает постулат о совпадении идей и вещей (Б. Спиноза) или развивает учение о предустановленной богом гармонии (Г. Лейбниц). Все это обусловливает необходимость рассмотреть онтологические проблемы.

3. Онтологические проблемы философии нового времени

Для философии эпохи Возрождения была характерна натурфилософская гилозоистическая картина мира, полагавшая «жизнь» имманентным свойством праматерии и тяготевшая рассматривать Бога скорее в качестве «перводвигателя», а не демиурга. Новое естествознание вносит свои коррективы в эти представления о мире. Ориентация на достижения математики усилила тенденции аналитического подхода в объяснении бытия мира. Для Галилея язык природы есть не что иное, как «язык геометрических фигур». Освоение этого языка позволяет заменить псевдокачественное истолкование мира его количественными характеристиками.

Такой подход привел к тому, что онтология натурфилософии, в основе которой лежала аналогия между организмом и природой, микро- и макрокосмосом, уступает место опытно-аналитическому выявлению и осмыслению конкретных причин. Органистическое истолкование бытия заменялось причинно-детерминистическим, в основу которого были положены успехи механики и математики.

Декарта по праву считают одним из крупнейших математиков Нового времени. Он не только внес ощутимый вклад в формализацию математического знания, но и применил эти методы к осмыслению бытия мира.

Согласно Декарту, в основе мира лежат независимые друг от друга субстанции: материальная и духовная. Материальная субстанция характеризуется протяженностью, а духовная — неделимостью.

Отождествив материю с протяженностью, Декарт редуцировал ее до чувственно воспринимаемой предметной реальности.

Традицию отождествления материи с протяженностью продолжают Т. Гоббс и И. Ньютон. Их усилиями складывается механистическая картина мира, где материи отводилась роль инертной субстанции, не связанной в своем существовании с пространством и временем. Время понималось как чистая длительность, а пространство — как пустая емкость для вещества.

В этой картине мира все имеет свое предназначение. Субъектом познания выступает отдельный индивид с присущими ему познавательными способностями (данными ему от природы или от Бога) — чувствами и разумом. Объектом познания выступает природа. Цель познания — открытие универсальных и вечных законов бытия, которые в основном сводились к законам механики.

Упрощенное понимание мира приводило к тому, что на первый план выступало изучение не качественных, а количественных характеристик бытия.

Сложившуюся ситуацию пытается поправить нидерландский философ Б. Спиноза. Дуализму философии Декарта он противопоставляет учение о единой субстанции. Мышление (душа) и протяженность (телесность) являются всего лишь атрибутами единой и неделимой субстанции. По мысли Спинозы, эта субстанция тождественна природе, равна Богу. Бог у Спинозы, как и у Дж. Бруно, — это самоактивность, самопроизводящая сила природы. Бог находится, не над природой, а в самой природе.

Тождество Бога и природы Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии. Это тождество задавало особый характер субстанции. Она проявлялась как единая, вечная и бесконечная, с претензией творить мир и быть причиной самой себя (causa sui). Вне субстанции нет ничего, и она содержит в самой себе все то, что существует. Многообразие сотворенных вещей мира есть совокупность модусов — единичных проявлений единой субстанции. Субстанция вездесуща в пространственном отношении и вечна во времени, и уже в этом проявляется ее совершенство и могущество. Вечность субстанции — это ее актуальная бесконечность, и последняя выводит субстанцию за рамки потока времени. В вечности субстанции коренится факт ее несотворимости и неуничтожимости.

Спиноза делает попытку объяснить мир из самого себя, но его рационалистический метод уводит его на путь абстрактных непререкаемых истин о мире, как бы извне на последний накладываемых. Если принять положение Спинозы о тождестве субстанции и природы, то как тогда объяснить отношение бесконечного и конечного, неизменность субстанции и изменчивость мира вещей, отношение «природы творящей» и «природы сотворенной». Этот вопрос остается открытым. Более того, он свидетельствует о необходимости онтологическую проблему субстанции решать на принципиально иных путях.

Концепции непрерывности субстанции Декарта и Спинозы Г. Лейбниц противопоставляет учение о дискретности субстанции. Место единой субстанции заняло множество. Эти субстанции, которые немецкий философ назвал монадами, представляют собой духовные, наделенные внутренней активностью единицы бытия, образующие мир первичный, идеальный, умопостигаемый. Каждая монада есть единство материи и формы, тела и души. Мыслитель предпринял попытку соединить телеологию (каждой вещи, явлению, процессу присуща своя цель) и механическую причинность, объясняющую поведение каждой единицы бытия.

С одной стороны, философская система Лейбница породила впечатляющую картину мира как единого и восходящего движения, устремленного к совершенству. Мир как совокупность монад обладает колоссальной внутренней активностью, демонстрирует потенциал неисчерпаемости развития. С другой стороны, натурфилософия Лейбница была отягощена его идеализмом. Отрицание сущностного взаимодействия физических тел предвосхищало субъективизацию категорий взаимодействия и причинности, а усмотрение диалектики только в мире духовного готовило почву под последующее отчуждение Абсолютного духа.

Французские мыслители также решают онтологические проблемы, но с позиций материализма. Жюльен Ламетри (1709-1751), Поль Гольбах (1723-1789), Клод Гельвеций (1715-1771), Дени Дидро (1713-1784) провозглашают материю единой субстанцией мира. По их мнению, материя неразрывно связана с движением. Движение рассматривается не как внешнее, а как ее внутреннее свойство. Идея единства материи и движения снимала проблему перводвигателя (первотолчка), отметала концепцию деизма, согласно которой Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия, не вмешивается в закономерное развитие его событий.

Движение рассматривается как способ существования материи, как фактор ее внутренней активности. Благодаря единству материи и движения Вселенная предстала как «необъятная и непрерывная цепь причин и следствий».

Первопричиной выступила материя, существующая сама по себе. Она бесконечна в пространстве и вечна во времени. И тем не менее ее (материи) познание возможно, ибо она состоит из атомов — неделимых частиц.

Такая позиция вела к отождествлению материи с массой. С одной стороны, это позволило определить материю как «то, что воздействует каким-нибудь образом на наши органы чувств», создает предпосылку ее познания. (См.: Гольбах П. А. Избр. произведения. В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 84). С другой стороны, это стало одним из источников кризиса философских основ физики в начале XX в.

Что касается движения, то оно понималось преимущественно как механическое. Отсюда взаимосвязь событий и взаимодействия явлений воспринимались на уровне внешних связей (по типу механических), что вело к абсолютизации необходимости и недооценке случайности. Так сложилась концепция механического детерминизма и соответствующая ей методология. Примененная к познанию природы и общества, эта методология грешила известным упрощением и вульгаризацией как явлений природы, так и событий общественной жизни.

Специфика онтологии философии Нового времени накладывает свою печать и на гносеологию, основными противоборствующими сторонами которой были рационализм и сенсуализм. Это противостояние имело еще материалистическое или идеалистическое основание.

Материалистический сенсуализм в качестве источника знания рассматривает ощущения, в которых отображается материальный мир. Его представители: Локк, французские материалисты.

Идеалистический сенсуализм в качестве источника знания рассматривает ощущения, в которых нам даны или Бог, или… сами ощущения. (Дж. Беркли, Д. Юм).

Материалистический рационализм источник знания усматривает в разуме, а разум сориентирован на восприятие мира. Представляют это направление Т. Гоббс, Б. Спиноза.

И наконец, идеалистический рационализм усматривает источник знания в разуме, а последний сориентирован на восприятие Бога. (Р. Декарт, Г. Лейбниц).

Такой разброс ориентиров приводил к тому, что сенсуализм недооценивал специфику рациональных форм познания, а рационализм явно игнорировал формы человеческого познания. От такой «специфики» познания явно страдали оба направления, что нашло свое выражение в учении об истине. Первые придерживались относительной истины, вторые претендовали на абсолютную истину. Но крайности всегда остаются крайностями.

4. Человек и его бытие

Индустриальное освоение природы приводит к отчуждению человека. В рамках общественного производства человек востребуется всего лишь как носитель определенной суммы знаний, навыков и психофизиологической предрасположенности выполнять конкретную работу.

Другими словами, человек востребуется как функция, а не как уникальный и неповторимый мир природы и духа.

В «этом» человеке на первое место выходит разум, потеснив другие сущностные силы. «Разумеющая» функция легче вписывается в требования производственного процесса, подчиняя свою волю и чувства технологической дисциплине выполняемой работы. Человек превращается в машину. Идея человека-машины нашла свое адекватное воплощение в трактате французского мыслителя Жюльена Офре де Ламетри.

Специфику человека, его отличие от животного, составляет разум, способность к рациональному суждению. Причем разум рассматривается не только как основание познания, но и как условие добродетельного поведения.

Панрационализм закладывает предпосылки активности человека в вопросах проектирования себя и конструирования бытия в соответствии со своими потребностями и наличным знанием.

Мир как самостоятельный объект философского анализа ценности не имеет. Он обретает ценность только в отношении к интеллекту человека. Разум человека снимает природное неравенство вещей и применяет к ним единую мерку — количественный подход, что позволяет эффективно использовать математический метод анализа объектов природы.

Методологическая ориентация познания на науку породила специфические трудности в истолковании сущности человека и общественной жизни. Человек воспринимался как чистый продукт природы. Согласно Т. Гоббсу, природа человека сводится к некой совокупности его природных способностей и сил. Поскольку по своей природе человек выступает носителем потенциального зла, постольку в обществе идет постоянная «война всех против всех».

Напротив, французский мыслитель Ж.-Ж. Руссо полагал, что по своей природе человек добрый, а злым его делает общество, система извращенных общественных отношений.

С точки зрения Б. Спинозы, все человеческие аффекты (любовь и зависть, честолюбие и сострадание, эгоизм и альтруизм) не пороки человеческой природы, а ее свойства. Эти свойства составляют индивидуальность человека, которая проявляется в общественной жизни.

Общество — это продукт взаимодействия независимых и автономных индивидуальностей, преследующих свои интересы, опираясь на свою неизменную природу.

Таким образом, понятие «неизменной природы человека» стало своеобразной парадигмой социальной философии Нового времени. Это понятие послужило основанием для концепции естественной морали, естественного права, общественного договора. Отдельный индивид, человек-атом с его природными свойствами предстал как неизменное основание истории, ее отправная точка отсчета. Но при этом акцент делался не только на неизменную природу человека, но и на его разумность.

К. Линней в своей систематике животного мира, определяя место человека в природе, выделяет только разум. Отсюда родовое название человека — homo sapiens. Разумность объявляется и основой достижения блага отдельным человеком, и критерием общественного прогресса. «Все должно предстать перед судом разума» — таков девиз эпохи Просвещения.

Но в философской мысли XVIII в. наметилось и другое направление, в рамках которого предпринимаются усилия вскрыть специфику человека и его бытия, осмыслить его качественные отличия от бытия природного. Уже Б. Паскаль обращает внимание, что ставка на разум приоткрывает, но не открывает загадку человека, ибо человек существо пограничное. Он принадлежит миру тленному и миру небесному. Человек — носитель единства конечного и бесконечного, рационального и внерационального. А посему одной природой нельзя объяснить ни сущность человека, ни его поведение. В такой постановке вопроса Б. Паскаль предвосхитил иррационалистическую тенденцию западной философии в трактовке человека, его сущности и существования.

Еще одну позицию объяснения человека продемонстрировал Дж. Вико (1668-1744). В своей работе «Основание новой науки об общей природе наций» он сделал попытку обосновать принцип историзма. Человеческая природа, согласно Вико, общественна. Человек меняется вместе с историей.

В соответствии с тремя актами — детство, юность, зрелость — исторического процесса выделяются три вида человеческой природы: поэтический (человеческая дикость), героический (варварство) и человеческий, отличающийся умеренностью и почитающий совесть, разум и долг (цивилизация).

В ходе истории из человеческих действий и социальных установлений образуется реальность, по своему воздействию превосходящая природу и отличающаяся от природной.

Идею об обществе как особой реальности развивает и И. Гердер (1744-1803). Общество не совокупность людей, а определенное состояние культуры, которая по отношению к отдельно взятому человеку играет роль воздействующего фактора. Благодаря культуре человек стал «вольноотпущенником» природы. (См.: Гердер И. Идеи к философии истории. М., 1977). Благодаря культуре человек вышел за границы мира природы. Он продемонстрировал наряду с природной сущностью и свою общественную сущность.

И. Гердер актуализировал значение человеческой проблематики в системе философского знания. Если философия хочет быть полезной людям, она должна сделать человека своей центральной проблемой. Это завещание было осуществлено в немецкой классической философии, которая сделала человеческую проблематику главным объектом философского анализа.

Контрольные вопросы и задания:

  1. Определите социальные и гносеологические основания философии Нового времени.
  2. Раскройте сущность эмпиризма и определите его эволюцию.
  3. В чем сущность индуктивного метода Ф. Бэкона?
  4. От каких «идолов» предостерегает Ф. Бэкон исследователя?
  5. Дайте анализ философии рационализма.
  6. Исследуйте феномен интуиции в философии Нового времени.
  7. Проведите сравнительный анализ индукции и дедукции.
  8. Почему сочинение Дж. Локка «Опыт о человеческом разумении» стало настольной книгой ж французского материализма, и английского идеализма?
  9. Раскройте специфическую направленность философии Дж. Беркли и Д. Юма.
  10. Как решается проблема человека в философии Нового времени (Т. Гоббс и Ж.-Ж. Руссо, Дж. Локк и Ж. Ламетри, Б. Паскаль и другие)?

Литература:

  1. Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2
  2. Беркли Дж. Сочинения. М., 1979.
  3. Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1977-1978.
  4. Гоббс Т. Избр. произведения. В 2 т. М., 1964.
  5. Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.
  6. История философии в кратком изложении. М., 1991.
  7. Лейбниц Г. Соч. В 4 т. М., 1982.
  8. Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985.
  9. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.
  10. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.
  11. Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1965.


Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц.

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Основоположником рационалистической позиции в гносеологии и методологии Нового времени по праву считается выдающийся философ и математик Рене Декарт (1596-1650). Основные его философские труды: «Первоначала философии», «Рассуждения о методе» и «Правила для руководства ума».

Основой познания, по утверждению Декарта, должно быть сомнение во всем, в чем можно усомниться. Схожую мысль мы встречало уже у античных скептиков, но для них сомнение лежало не только в основе познания, а было его целью. У Декарта же сомнение – не цель, а только средство познания, его исходный методологический принцип. Оно не носит всеобъемлющего характера. Он писал, что можно сомневаться во всем, даже в самом очевидном, но невозможно сомневаться в факте самого сомнения. Сомнение же есть свидетельство мысли (в отличие от слепой веры), а мышление, в свою очередь, свидетельствует о моем собственном существовании: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Наряду с принципом исходного сомнением, Декарт выдвинул понятие «врожденных идей», присущих человеку от рождения и не связанных с содержанием опыта. К врожденным идеям Декарт относил, во-первых,  понятия Бога, бытия, числа, длительность, протяженности и др. и, во-вторых, аксиомы и суждения, типа «у ничто не бывает свойств», «из ничего не появляется ничего», «у всякой вещи есть причина» и т. п.

 В своих онтологических взглядах Декарт – дуадист: он признает существование двух субстанций (равноправных и взаимно независимых начал мира) – телесной (материальной) и духовной. Атрибутом первой из них является протяженность, а второй – мышление. Обе субстанции вместе с их атрибутами подлежат познанию, но существует также первая и высшая субстанция, выражающая одну из врожденных идей, – субстанция Бога, порождающая и координирующая телесную и духовную субстанции. Тем самым дуализм Декарта оказался непоследовательным. Если в физике он выражает материалистические тенденции, то за ее пределами (в философии) становится на позиции теологии.

В теории познания Декарт выступает как последовательный рационалист. Считает, что доверять органам чувств нельзя, так как они приводят к крайнему субъективизму. Единственный достоверный источник знания – разум, высшим проявлением которого является интуиция: чувственная (связана с рефлекторной деятельностью человека) и интеллектуальная (у Декарта она связана с особым вниманием к математическому знанию, аксиоматическому методу). Он выступил с критикой индукции как метода познания, считая, что задача познания – установление обьъективной истины, а индукция этого сделать не способна, поскольку исходит из данного в частных случаях и опирается на чувственный опыт, который не может не быть субъективным.

В противовес Бэкону, Декарт уделял основное внимание дедуктивному методу. Дедукция (выведение) – переход от знания общего к знанию частного, то есть от знания о классе к знанию о частях и элементах этого класса. Декарт вывел основные правила дедуктивного метода: 1) ясность и отчетливость познания, отсутствие в процессе познания каких-либо элементов, вызывающих сомнение; 2) разделение каждого исследуемого предмета на максимальное количество структур; 3) мышление по принципу: «знание должно иметь самые простые основания и от них идти к более сложным и совершенным»; 4) полнота познания, требующая не упускать ничего существенного.

Последователями рационализма Декарта были Б.Спиноза и Г. Лейбниц.  Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) – голландский мыслитель, считал, что существует материя, являющаяся причиной самой себя. У неё есть для этого все необходимые свойства – мышление и протяжение, являющиеся двумя важнейшими атрибутами единой субстанции, которую Спиноза называл Природой, или Богом. Иначе говоря, Бог и природа, считает он, по сути одно и то же. В понимании природы Спиноза оставался на позиция механицизма. Корень всех предрассудков, в том числе религиозных, — в незнании и приписывании естественным вещам человеческих качеств (в частности, целей). Элементы диалектики проявились в учении о взаимообусловленности свободы и необходимости («свобода — познанная необходимость»). Готфрид Лейбниц (1646-1716) – немецкий философ и математик, отстаивал рационализм с позиции объективного идеализма. Считал, по мир состоит из порожденных Богом мельчайших монад – духовных единиц, обладающих активностью, которые  делил на «низшие» (у неживой природы и растений), «средние» (у животных), «высшие» (у человека). Единство и согласованность монад есть результат предустановленной Богом гармонии. Элементы диалектики содержатся в положении Лейбница об иерархической взаимосвязи монад различного уровня, возможности перехода их от более низкого уровня к более высокому, что и является собственно развитием.

Представители как эмпиризма (сенсуализма), так и рационализма в гносеологии внесли, безусловно, огромный вклад в развитие научной методологии. Нельзя, однако, не отметить  некоторой ограниченности и односторон-ности в подходе к методу познания. В действительности и опытное (чувственное), и рациональное познание, как и основанные на них индуктивный и дедуктивный методы диалектически взаимосвязаны. В процессе познания они неразделимы. Мысль идет от знания конкретного, чувственно данного к общему, выделение которого возможно лишь в с помощью абстрактного мышления. В процессе обобщения, систематизации конкретных фактов возникают знания о сущности, закономерностях развития, формируются гипотезы. А они в свою очередь являются той общей основой, которая формирует знания о новых конкретных, единичных процессах и фактах.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Эпистемология: Современность | Encyclopedia.com

Понимание знания в действии, неявно или неявно, в большей части древней и современной эпистемологии — это понимание того, что оправдывает истинное убеждение. Согласно этому традиционному счету (TAK), субъект S знает, что p , тогда и только тогда, когда выполняются следующие три условия: (i) p истинно; (ii) S считает, что p ; (iii) S обоснован или имеет достаточные доказательства, полагая, что p. В то время как (i) и (ii) почти полностью бесспорны, (iii) лежит в основе интенсивных разногласий. По общему мнению, (i) и (ii) недостаточно; знание нельзя анализировать как истинное убеждение. Предположим, S принял лекарство, вызывающее параноидальный бред. В результате S считает, что за ним следят. Предположим далее, что убеждение S истинно. Существует широкое согласие в том, что такие случайно верные убеждения не считаются знанием. Однако вопрос о том, что помимо истины и веры требует знания, весьма спорен.По мнению ТАК, это оправдание.

Проблема Геттье

Если бы TAK был правильным, условий (i) — (iii) было бы достаточно для знания. Эдмунд Геттье на нескольких умных примерах показал, что это не так. С тех пор стало обычной практикой называть дела, демонстрирующие недостаточность пунктов (i) — (iii), «случаями Геттье». Вот простой пример. Предположим, S считает, что в поле есть овца. Но то, что S считает овцой, — это просто скала, которая, как ни странно, выглядит в точности как овца.Поскольку у S нет причин предполагать, что он введен в заблуждение таким образом, он имеет все основания полагать, что в поле есть овца. Пока что убеждение S оправдано и ложно. Но предположим далее, что за кустом, закрывающим обзор S, действительно случайно оказалась в поле овца. Учитывая это дополнительное предположение, убеждение S оказывается обоснованным истинным убеждением, которое явно не может быть примером знания. Какое условие нужно добавить к (i), (ii) и (iii), чтобы исключить случаи Геттье? Даже сегодня, примерно через три десятилетия после публикации статьи Геттье 1963 года, эта загадка, обычно называемая «проблемой Геттье», остается нерешенной.

По мнению философов, сторонников традиционной эпистемологии, существование проблемы Геттье не означает, что TAK лишен достоинств. Это просто показывает, что TAK — это приближение, которое требует дальнейшего уточнения. С этой точки зрения, если S должен знать, что p, у S действительно должно быть обоснование или веская причина полагать, что p. Но если требование обоснования понимается как требование наличия веских причин, то возникает следующая проблема, известная как проблема регресса.Предположим, S считает, что p составляет q. Итак, если q должно оправдать уверенность S в том, что p, S должно иметь обоснование для принятия этого q . Учитывая, что для обоснования требуется наличие веской причины, отсюда следует, что S должна иметь еще одну причину, r, для q, и что S должна иметь еще одну причину, s, для r, и так далее. Что касается структуры этого регресса, есть следующие возможности: (i) он продолжается до бесконечности; (ii) оно завершается основным убеждением: убеждением, которое оправдано, но не получает своего оправдания какими-либо другими убеждениями; (iii) он возвращается к своему происхождению, убеждению, что p. Эти возможности допускают следующие позиции, охарактеризованные в общих чертах: Скептики одобряют (i) и приходят к выводу, что оправдание невозможно. Инфинитисты согласны со скептиками в том, что регресс нельзя остановить, но считают, что даже его бесконечность может быть оправдана цепочкой причин. Фундационалисты выступают за (ii), а когерентисты — за (iii). Ни инфинитизм, ни скептицизм не пользуются широкой популярностью. Поэтому фундаментализм и когерентизм можно считать главными соперниками.

Основатели утверждают следующее: (i) в дополнение к опосредованно обоснованным убеждениям — убеждениям, которые получают свое оправдание из других убеждений — существуют немедленно оправданные или базовые убеждения: убеждения, которые каким-то образом оправданы, не зависящие от поддержки каких-либо других убеждений; (ii) в конечном итоге все опосредованно оправданные убеждения получают свое оправдание в виде немедленно оправданных убеждений.Соответственно, фундаменталисты сталкиваются с двумя основными проблемами. Они должны дать правдоподобный и подробный отчет о том, как можно оправдать какое-либо убеждение, не получая его оправдания от каких-либо других убеждений, и им необходимо точно объяснить, как базовые убеждения обеспечивают оправдание для опосредованно оправданных убеждений. Согласно классическому фундаментализму, основные убеждения непогрешимы и влекут за собой опосредованно обоснованные убеждения, выведенные из них. Согласно более поздним, скромным версиям фундаментализма, базовые убеждения не обязательно должны пользоваться какими-либо эпистемическими привилегиями, столь же сильными, как непогрешимость, и могут поддерживать небазовые убеждения, не вызывая их.

Когерентисты утверждают, что не существует основных убеждений. Все оправданные убеждения получают свое оправдание от других убеждений. Основная идея когерентистов состоит в том, что оправдание является целостным. Чтобы данное убеждение, B, было оправдано, субъект должен иметь обоснование для всего набора других убеждений, которые вместе с B, образуют единое целое. В защиту когерентистских теорий обычно обращают внимание на трудности, связанные с идеей немедленного обоснования.Например, Селларс указывает, что, когда дело доходит до объяснения того, как обоснованы базовые убеждения, фундаменталисты сталкиваются с дилеммой, заключающейся в том, чтобы рассматривать обоснование базовых убеждений как пропозициональное или непропозициональное. В первом случае возвращается проблема регрессии, поскольку, если то, что оправдывает якобы базовое убеждение, что p является суждением q, , сразу же возникает вопрос о том, какие есть основания полагать, что q истинно. В последнем случае проблема состоит в том, как мы должны понимать непропозициональное обоснование.Предположительно, такое оправдание возникает из того, что «дано» в перцептивном опыте: некоего непропозиционального содержания. Но, согласно Селларсу, если то, что дано на опыте, не является пропозициональным, это просто не та вещь, которая может что-либо оправдать. Таким образом, когерентизм получает свою главную защиту от очевидной невозможности немедленного оправдания. К сожалению, предложение альтернативных когерентистов не менее проблематично. Подробно разработанные версии когерентизма либо страдают от проблем замкнутости, либо регресса, либо угрожают вновь обрушиться на фундаментализм.Поэтому проблему регресса можно рассматривать как одну из постоянных и, казалось бы, неразрешимых загадок эпистемологии.

Прямой, хотя, конечно, не бесспорный, ответ на проблему регресса становится доступным, когда традиционная концепция отвергается ради радикальной эпистемологической переориентации, согласно которой оправдание является вопросом отсутствия доказательств или веских причин, а вместо этого возникает в причинах правильного рода. Очевидно, что если для обоснования не требуются причины, постановка условия обоснования на знание не приведет к регрессу причин.Ключевая идея переориентированного подхода состоит в том, что убеждения вызваны когнитивными процессами, которые либо надежны, либо ненадежны. Восприятие, память и самоанализ — надежные процессы. Предвзятое мышление, принятие желаемого за действительное и догадки — процессы ненадежные. Согласно релайабилизму, это различие имеет решающее значение для разработки успешной теории оправдания. Основная идея примерно состоит в том, что убеждение является оправданным (или, согласно другим версиям, примером знания) тогда и только тогда, когда оно вызвано надежным когнитивным процессом, то есть процессом, который порождает в основном истинные убеждения в широком диапазоне. ряд разных обстоятельств.Связанные теории примерно утверждают, что вера S в то, что p квалифицируется как знание, если S не верит, что p , если p были ложными, или что истинное убеждение S в том, что p, на основании причины r, квалифицируется как знание, если бы S не имел r , если бы r были ложными.

Сторонники ТАК отвергают такие теории по следующим причинам. Во-первых, для того, чтобы убеждение было обоснованным, оно не обязательно должно быть связано с надежным когнитивным процессом.Рассмотрим жертву злого демона. Такой субъект имеет систему убеждений и свидетельства, аналогичные таковым у нормального человека. Но в отличие от убеждений нормального человека, убеждения жертвы злого демона в значительной степени ложны. Релиабилизм неправдоподобно подразумевает, что убеждения жертвы необоснованны. Во-вторых, зарождение в надежных когнитивных процессах недостаточно для того, чтобы сделать убеждение обоснованным или, если оно истинно, примером знания. Сторонники TAK утверждают, что для того, чтобы S был оправдан, полагая, что p, , или чтобы знать, что p, , необходимо, чтобы у S была веская причина для p. ( locus classicus такого рода критики см. В BonJour, глава 3.)

Теории, поддерживающие традиционную концепцию знания, обычно называются «интерналистскими». Напротив, каузальные теории, которые делают фактическую надежность ключевым понятием эпистемической оценки, называются «экстерналистами». Традиционные теории, которые отождествляют оправдание с наличием веской причины, считаются интерналистскими на следующем основании: есть ли у субъекта, S, веские основания полагать, что p является чем-то, что S может определить, просто размышляя над ним. причина.Сторонники релайабилизма и связанных с ним теорий считаются экстерналистами, потому что они отрицают, что то, что определяет обоснованный статус убеждения, должно быть чем-то узнаваемым после размышлений.

В последние годы подход, тесно связанный с каузальными теориями и релайабилизмом, — эпистемология добродетели — привлек большое внимание (Соса; Загзебски). Эпистемологи добродетели утверждают, что оправдание и знание следует понимать как результат использования добродетельных, то есть надежно работающих, когнитивных способностей.Плантинга подробно разработал широко обсуждаемую теорию такого рода. Его основное утверждение состоит в том, что гарантия — свойство истинной веры в знание — должно отождествляться с надлежащим функционированием способностей, которые хорошо разработаны Богом или естественным отбором.

Центральным вопросом современной эпистемологии, связанной с такими выдающимися фигурами, как Рене Декарт, Дэвид Юм, Томас Рид, Джордж Эдвард Мур и Бертран Рассел, является скептицизм. Современная версия злого демона Декарта — это безумный ученый, который контролирует мысли и убеждения мозга в чане (BIV).Свидетельство BIV: ex hypothesi, такое же, как ваше или мое. Например, у вас есть опыт своих рук — вы видите и чувствуете их — на основании которого вы утверждаете, что знаете, что у вас есть руки. У BIV есть ручные переживания, как и у вас, но, конечно, она ошибается, полагая, что у нее есть руки. Тогда на каком основании вы можете утверждать, что знаете, что у вас есть руки? Скептическая проблема возникает из-за того, что рассматриваемая скептическая гипотеза — Я BIV — несовместима со многими обычными утверждениями, которые вы хотите знать.Например, если вы BIV, то все ваши нынешние представления о вашем местонахождении и объектах вашего непосредственного окружения ложны. Тогда скептик может возразить следующим образом: вы не знаете, что (скажем) у вас есть руки, если не знаете, что гипотеза BIV ложна. Но вы не знаете, что эта гипотеза ложна. Следовательно, вы не знаете, что у вас есть руки.

В ответ на такой скептицизм были поддержаны следующие ответы: (i) эвиденциализм: у меня действительно есть доказательства того, что я не являюсь BIV; (ii) теория релевантных альтернатив: скептическая гипотеза не может опровергнуть обычные заявления о знании, поскольку она не является релевантной альтернативой; (iii) вывод о наилучшем объяснении: скептическая гипотеза не может опровергнуть обычные заявления о знании, потому что она хуже объясняет наши убеждения и опыт, чем гипотеза о том, что мир в значительной степени является тем, чем мы его представляем.Относительно новым и влиятельным ответом на скептицизм является (iv) контекстуализм, согласно которому приписывание знаний истинно или ложно в зависимости от стандартов знания атрибутора. Когда выдвигаются скептические гипотезы, стандарты знаний повышаются и становятся чрезвычайно строгими. В результате испытуемый в таком контексте будет неправильно говорить, что знает, что у нее нет МВБ, или что у нее есть руки. Однако в условиях, когда скептические гипотезы игнорируются, стандарты знаний остаются низкими.Тогда будет правильно сказать, что человек знает свои руки. По мнению контекстуалистов, этот подход рекомендует то, что он сохраняет истинность наших обычных заявлений о знании и, в то же время, дает должное скептицизму. Суть контекстуалистского решения состоит в том, что наши типичные атрибуции знания, такие как «Я знаю, что у меня есть руки», в обычных ситуациях верны и неверны только в тех контекстах, в которых мы озабочены скептическими гипотезами. (Сборник важных эссе по проблеме скептицизма см. В De Rose and Warfield.Собрание эссе, посвященных широкому кругу современных эпистемологических проблем упомянутого выше типа, см. В Sosa and Steup.)

См. Также Эпистемология: Древние ; Фундационализм ; Герменевтика ; Скептицизм .

библиография

BonJour, Laurence. Структура эмпирического знания. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1985.

Чисхолм, Родерик М. Теория познания. 3-е изд. Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Прентис Холл, 1989.

Де Роуз, Кейт и Тед А. Варфилд, ред. Скептицизм. Современный читатель. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1999.

Дрецке, Фред И. Знание и поток информации. Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 1981.

Gettier, Edmund. «Является ли знание оправданным истинной верой?» Анализ 23 (1963): 121–123.

Голдман, Элвин И. Эпистемология и познание. Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1986.

Лерер, Кейт. Теория познания. Боулдер, цвет: Вествью, 1990.

Нозик, Роберт. Философские объяснения. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1981.

Плантинга, Элвин. Гарантия и надлежащее функционирование. Нью-Йорк: Oxford University Press, 1993.

Sellars, Wilfrid. «Эмпиризм и философия разума.»В его » Наука, восприятие и реальность «. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1963.

Соса, Эрнест. Знание в перспективе: избранные очерки эпистемологии. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, 1991.

Sosa , Эрнест и Маттиас Стеуп. Современные дебаты в эпистемологии. Оксфорд и Кембридж, Массачусетс: Блэквелл, 2004.

Загзебски, Линда Тринкхаус. Добродетели разума: исследование природы добродетели и этических основ Знания. Кембридж, Великобритания и Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1996.

Matthias Steup

Эпистемология — обзор | Темы ScienceDirect

Философия: эпистемология информации

«Эпистемология» — это философское понятие, которое рассматривает природу источников информации, которые мы ценим. Он задает такие вопросы: Откуда берется наша дисциплинарная информация? Какие формы это принимает? Почему такая информация считается важной для нашей дисциплины? Как определить, какие источники являются надежными / ценными, а какие нет? Для тех из нас, кто какое-то время работал в рамках определенной дисциплины, наша эпистемология — вторая натура.Мы не только мало задумываемся о том, почему мы ценим одни формы информации выше других, но нам может быть трудно преподавать нашу эпистемологию другим. Тем не менее, знание того, откуда берется наша информация и какое значение она имеет для работы, которую мы выполняем, жизненно важно для основы дисциплинарной работы. Это также область, которую наши ученики не понимают и не ценят должным образом. Если их способность к исследовательским процессам будет расти, им придется понимать природу информационного поля, в котором они работают.

Нам помогают все те вводные курсы по «философии» или «теории», которых студенты боятся, а многие преподаватели не любят преподавать. Почему мы их учим? Часто потому, что они считаются важными для знания предметной области, хотя совсем не ясно, что в них важно. Однако, если бы мы думали в терминах эпистемологии — откуда мы знаем, что мы знаем, каковы наши источники информации и почему мы ценим одни больше, чем другие, — мы могли бы оправдать важность «философии» курсов, которые преподают только эти элементы.

А пока давайте углубимся в эпистемологию. Такое внезапное погружение в философское мышление может показаться сложным для концентрации внимания, но это важно.

Было время, когда понятие «информация» можно было резюмировать как «то, что дает нам основу для открытия истины». Постмодернизм и постструктурализм поставили под сомнение предположение о том, что источники нашей информации являются достаточно объективными и ценностно-нейтральными, чтобы сделать получение и использование информации верным путем к истине.Капицке (2003), например, утверждал, что информацию больше нельзя рассматривать как действующую в некоем вакууме, отделенную от социальных и исторических процессов, которые формируют ее и оправдывают ее существование. Информация не нейтральна и не аполитична.

Капицке призывает нас признать гиперграмотность (грамотность, которая распознает различные формы и носители информации) как лучшее объяснение многих факторов окружающей среды, действующих при создании и использовании информации.Гиперграмотность включает в себя «посредничество», идею о том, что мы должны рассматривать информационный процесс в мире как его производителя, так и пользователя. Тот, кто создал информацию, может не жить в концептуальной среде того, кто использует информацию, создавая ситуацию, в которой существует разрыв между намерениями создателя и интерпретацией пользователя. Признание этой реальности поможет нам постоянно анализировать культуру и представления как создателя, так и пользователя.

Эта идея о том, что информация всегда контекстна и существует в противоречии между производителями и пользователями, полезна, но при этом игнорирует один аспект эпистемологии — реальность, что источник информации должен оцениваться по критериям, которые более или менее универсально приемлемы. . Мы можем контекстуализировать информационный процесс, но мы должны согласовать средства интерпретации, которые мы используем, чтобы распознать, что пишет автор, как информация была опубликована и как читатель ее читает. Кроме того, правильная эпистемология учитывает квалификацию, предпосылки и предубеждения как писателя, так и читателя.

Здесь нашим студентам необходимо научиться использовать общепринятые критерии, которые помогают им судить о том, в какой степени они могут верить, полагаться или использовать информацию в соответствии с той целью, для которой она была создана. Если наша эпистемология не делает бога субъективности, любая философия знания должна задавать вопросы вроде: «Кто это написал? Обладает ли она необходимой базой знаний, чтобы писать надежно? Какие предпосылки определили направление ее подхода к этой теме? Какие предубеждения я привношу к чтению ее работ? Какое значение в конечном итоге будет иметь эта информация для моих поисков? »

Академическая информация обычно находится в контексте предметной дисциплины.В предметной дисциплине дискурс осуществляется по особым, хотя часто неписаным правилам, которые делают любое конкретное свидетельство или продукт исследования действительным или недействительным на основе критериев, установленных дисциплиной. Мы вполне можем согласиться со знаменитым предупреждением Мартина (1998) о политической предвзятости внутри дисциплин, но Керестези (1982) ясно дал понять в своей новаторской статье «Библиографическая наука», что признание области исследования как дисциплины в университете — это единственный способ добиться широкого признания в обществе.

Это говорит нам о том, что, хотя у создателя, издателя и читателя может существовать предвзятость, нам по-прежнему нужны основные правила, которыми мы будем руководствоваться в нашем признании ценности источников информации и в средствах, которые мы используем для их понимания. Эпистемологические вопросы немаловажны. Студенты, которые понимают силы, действующие в производстве и проверке источников информации в своих дисциплинах, готовы использовать информацию разумно, эффективно и этично для удовлетворения исследовательских потребностей, с которыми они сталкиваются.

Эпистемология средневековья и раннего Нового времени: после определенности (Том 17: Труды Общества средневековой логики и метафизики)

В этой книге Роберта Паснау «После уверенности», которая посвящена истории эпистемологии от Аристотеля до наших дней, рассматривается книга Роберта Паснау, встречающаяся с критиками. Паснау представляет эту историю как постепенное снижение ожиданий в отношении определенных знаний, кульминацию кардинальных перемен, связанных с отказом от аристотелевского эссенциализма в раннем Новом времени. В результате, заключает он, современная эпистемология более, чем любая другая отрасль философии, отчуждена от своей традиции.Книга Паснау после определенности делает выводы, которые являются не только историческими, но и систематическими, попытка, которая привела к парижскому симпозиуму 2018 года для оценки текста, собранного здесь как том, который стоит отдельно как интригующая работа по истории эпистемологии или вместе с Послесловием. Уверенность как бесценный спутник.

Эта книга является частью серии. Посмотреть полную серию «Труды Общества средневековой логики и метафизики» можно здесь.


Дьюла Клима — профессор философии Фордхэмского университета, США, и доктор Венгерской академии наук.Он также является директором и одним из основателей Общества средневековой логики и метафизики и редактором его трудов. Его последняя книга — «Вопросы души» Джона Буридана и других: напарник по философии разума Джона Буридана.

Алекс Холл — профессор философии Государственного университета Клейтона, США. Он является заместителем директора Общества средневековой логики и метафизики и главным редактором его трудов. Среди его недавних публикаций «Фома Аквинский о знании и демонстрации» в книге «Философия знания: история».

Мартин Кляйн — преподаватель философии Вюрцбургского университета, Германия. Он был научным сотрудником Берлинского университета Гумбольдта (2012–2018 гг.) И научным сотрудником Папского института средневековых исследований в Торонто (Рукописная программа, 2016–18 гг.). Недавно он опубликовал «Философия жизни в искусстве: интеллект, материя и намерение Иоганнеса Буридана».

На данный момент нет отзывов об этом названии.Пожалуйста, посетите эту страницу еще раз, чтобы увидеть, были ли добавлены некоторые из них.

Эпистемология, история — Философская энциклопедия Рутледж

DOI

10.4324 / 9780415249126-P018-1

DOI: 10.4324 / 9780415249126-P018-1
Версия: v1, опубликовано в Интернете: 1998
Получено 6 октября 2021 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/epistemology-history-of/v- 1


Краткое содержание статьи

Эпистемология всегда интересовалась такими вопросами, как природа, объем, источники и законность знания.В ходе западной философии философы иногда концентрировались на одном или двух из этих вопросов, исключая другие; редко философ обращался ко всем из них. Вот несколько центральных вопросов:

  1. Что такое знание — каков правильный анализ или определение понятия знания?

  2. Каков объем наших знаний — о каких вещах на самом деле хранятся знания?

  3. Каковы источники знаний — как знания приобретаются?

  4. Есть ли подлинные знания?

Обеспокоенность первым вопросом преобладала в философии с середины двадцатого века, но он также довольно подробно обсуждался в древности.Внимание ко второму вопросу, кажется, началось с Платона и продолжается с небольшими перерывами до наших дней. Третий вопрос был также важен в древности, но также находился в центре эпистемологических дискуссий в период средневековья и раннего Нового времени. Четвертый вопрос поднимает проблему скептицизма, тему, которая вызывала интерес и обсуждение с древности до наших дней, хотя были периоды, когда скептические опасения в значительной степени игнорировались.

Различные попытки ответить на эти вопросы на протяжении всей истории философии неизменно приводили к возникновению дополнительных вопросов, имеющих более узкую направленность. Основной из них, который будет рассмотрен ниже, может быть записан как:

В истории философии этот последний вопрос вызывал лишь эпизодический интерес; однако это был ключевой вопрос для многих философов двадцатого века.

Цитирует эту статью:
Pappas, George S.. Эпистемология, история, 1998, DOI: 10.4324 / 9780415249126-P018-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/epistemology-history-of/v-1.
Авторские права © 1998-2021 Routledge.

Эпистемология: ранняя современная космология

Политика в отношении файлов cookie

Политика в отношении файлов cookie — в соответствии со ст. 13 Регламента (ЕС) 2016/679

Ниже мы предоставляем вам прозрачную информацию об использовании файлов cookie на этом веб-сайте (далее «Сайт») в соответствии с Директивой 2009/136 / EC и соответствующим положением Управления по защите данных Италии №

.229/2014.

Контроллер данных и сотрудник по защите данных (DPO)

Контроллер данных: Венецианский университет Ка ‘Фоскари — Дорсодуро 3246, 30123 Венеция (Италия) — www.unive.it .

Определение «куки»
Файлы cookie

— это короткие текстовые строки (буквы и / или цифры), отправляемые с Сайта и сохраняемые вашим браузером на конкретном устройстве, которое вы используете (компьютер, планшет, смартфон), и содержат информацию, которая может быть повторно использована во время одного и того же посещения сайта или будущий визит, даже через несколько дней.Файлы cookie хранятся на основе предпочтений пользователя.

Кроме того, с внедрением HTML5 стали доступны различные формы локального хранилища и аналогичные технологии, такие как веб-маяки, пиксели отслеживания и прозрачные GIF-файлы, которые можно использовать для сбора информации о поведении и выборе пользователя, а также об использовании услуг. .

В этом документе для упрощения мы будем использовать термин «cookie» для обозначения файлов cookie и всех подобных технологий.

Типы печенья

Исходя из характеристик и использования файлов cookie, мы можем разделить их на две макрокатегории:

  • Технические или сеансовые файлы cookie. Это файлы cookie, которые необходимы для правильного функционирования сайта и используются для управления логином и доступом к зарезервированным функциям сайта. Продолжительность файлов cookie строго ограничена рабочим сеансом (после закрытия браузера они удаляются), за исключением файлов cookie с большей продолжительностью, используемых исключительно для распознавания в течение ограниченного периода времени компьютера / устройства посетителя — через буквенно-цифровой код, генерируемый при первом сеансе входа в систему. Отключение этих файлов cookie ставит под угрозу использование служб, доступ к которым осуществляется при входе в систему.Общедоступную часть сайта можно по-прежнему использовать в обычном режиме.
    Эта категория также включает так называемую «аналитику файлов cookie», только если она используется в совокупной форме для сбора и анализа трафика, а также для анонимного мониторинга производительности и использования сайта. Эти файлы cookie, даже без идентификации пользователя, определяют, например, возвращение одного и того же пользователя на сайт в разное время. Они также контролируют систему и улучшают ее производительность и удобство использования. Эти файлы cookie можно отключить без потери функциональности.
    Эти файлы cookie могут использоваться даже без согласия заинтересованного лица.
  • Профилирование и маркетинговые файлы cookie . Это постоянные файлы cookie, используемые для идентификации (анонимно и не) предпочтений пользователей и для улучшения их просмотра за счет создания конкретных профилей, и они используются для отправки рекламных сообщений в соответствии с выбором, сделанным пользователем во время просмотра в Интернете.

Сайты Венецианского университета Ка ‘Фоскари используют этот тип сторонних файлов cookie только анонимно.

В соответствии с пунктом 1 статьи 122 Законодательного декрета 196/03 («Кодекс конфиденциальности»), (в формулировке, действующей после вступления в силу Законодательного декрета 69/2012) , профилирующие и маркетинговые файлы cookie могут использоваться только при условии, что пользователь выразил свое согласие после получения информации с помощью упрощенных методов, указанных в статье 13 Кодекса конфиденциальности и Регламента (ЕС) 2016/679.

Сторонние файлы cookie

Посещая веб-сайт, вы можете получать файлы cookie как с посещаемого сайта («проприетарные файлы cookie»), так и с сайтов, управляемых другими организациями («третьи стороны»).Информация, собираемая «третьими сторонами», обрабатывается в соответствии с относительной политикой конфиденциальности, на которую мы рекомендуем вам ссылаться. Чтобы обеспечить большую прозрачность и удобство, веб-адреса различных политик конфиденциальности и процедур, принятых для управления сторонними файлами cookie, показаны в таблице в баннере, отображаемом при доступе к сайту.

Социальные сети

Сайт использует специальные файлы cookie, называемые сторонними «пикселями» или «маяками», например, из Facebook, Twitter, Instagram, Youtube или других поставщиков социальных веб-сервисов.Эти файлы cookie позволяют Третьим сторонам собирать данные о посещениях пользователей, просматривающих сайты Ca ‘Foscari, и взаимодействовать с этими пользователями напрямую в предпочитаемых ими социальных сетях. Университет не будет передавать какую-либо информацию о браузере пользователя или данные, полученные через его веб-сайт, социальным сетям и веб-службам.

Продолжительность cookie

Некоторые файлы cookie (сеансовые файлы cookie) остаются активными только до закрытия браузера или выполнения команды выхода из системы. Другие файлы cookie «выживают» после закрытия браузера и также доступны при последующих посещениях пользователем.Эти файлы cookie называются постоянными файлами cookie, и их продолжительность устанавливается сервером при их создании. В некоторых случаях устанавливается срок годности; в остальных случаях продолжительность не ограничена. За исключением файлов cookie, информация о которых сохраняется исключительно для технических целей, Венецианский университет Ca ‘Foscari использует постоянные файлы cookie для технических и предпочтительных целей.

Однако, просматривая страницы наших веб-сайтов, вы можете взаимодействовать с сайтами, управляемыми третьими сторонами, которые могут создавать или изменять постоянные и профилирующие файлы cookie.

Управление файлами cookie
  • В профилактических целях — с помощью баннера, отображаемого при первом посещении веб-сайта Университета;
  • Впоследствии, изменив свои предпочтения через определенную область сайта Политики использования файлов cookie.
  • Как правило, через настройки браузера.

Для разных веб-сайтов и веб-приложений можно применять разные настройки браузера. Кроме того, лучшие браузеры позволяют применять различные настройки для «проприетарных» и «сторонних» файлов cookie.Меню параметров браузера позволяет управлять различными типами файлов cookie и удалять существующие файлы cookie.

Предупреждение: полное или частичное отключение технических файлов cookie может поставить под угрозу использование функций в областях сайта, зарезервированных для зарегистрированных пользователей. Напротив, общедоступный контент можно использовать, даже если файлы cookie полностью отключены. Отключение «сторонних» файлов cookie никоим образом не влияет на просмотр.
Мы также напоминаем вам, что полное отключение файлов cookie в браузере может означать, что пользователь не сможет использовать все интерактивные функции.

Проверьте свои поведенческие или профилирующие файлы cookie

Можно просмотреть файлы cookie профилирования / поведения, имеющиеся в вашем браузере для отслеживания действий, посетив адрес http://www.youronlinechoices.com.

Раскрытие и распространение данных

Данные, собранные с помощью файлов cookie, могут обрабатываться только специально уполномоченным персоналом. Кроме того, такие данные могут быть раскрыты третьим сторонам только в том случае, если они специально назначены обработчиками данных для выполнения определенных услуг, связанных с существующими отношениями (например,грамм. консультанты, сервисные компании, веб-агентства).

Данные, собранные с помощью собственных файлов cookie, не подлежат распространению и передаче третьим лицам. Данные, собранные с помощью сторонних файлов cookie, могут передаваться за пределы Европейской экономической зоны (ЕЭЗ) с целью технического или статистического управления собранными данными; это будет выполняться только в полном соответствии с Регламентом (ЕС) 2016/679 («GDPR») третьим странам, для которых Европейская комиссия признала конкретные гарантии адекватности или были предоставлены адекватные гарантии защиты персональных данных посредством соглашений или договорных положений (включая Обязательные корпоративные правила — BCR — и стандартные договорные положения).

Дополнительная информация о платформах социальных сетей

Венецианский университет Ка ’Фоскари, в качестве контроллера данных в соответствии со ст. 13 Регламента (ЕС) 2016/679 в опубликованной здесь политике конфиденциальности, должен информировать пользователей, которые могут получить доступ к институциональным и / или официальным страницам Ca ‘Foscari на платформах социальных сетей, используемых Университетом (например, Facebook, Instagram) или на других каналы. Университет и каждый поставщик социальных сетей («Поставщик социальных сетей») являются совместными контролерами статистических данных, обрабатываемых поставщиком социальных сетей, в соответствии с положениями, изложенными в деле C-210/16: Решение суда (Большая палата) 5 июня 2018 г., Европейский Союз.

Инструменты, предоставляемые платформами социальных сетей для визуализации статистики (например, Facebook Insights), предоставляют анонимные и агрегированные данные. Контроллер данных, назначенный в вышеупомянутой политике, несмотря на то, что является совместным Контроллером данных с поставщиком SN, не может получить доступ к сведениям о пользователях, как указано в информации, опубликованной поставщиком SN в отношении использования статистических данных (например, приложение Facebook Page Insights Controller Addendum ).

Права субъекта данных

Вы можете реализовать свои права по отношению к Контролеру данных в любое время в соответствии со статьями 15-22 Регламента (ЕС) 2016/679, в частности, права доступа, исправления, дополнения и, в разрешенных случаях, права на переносимость данных, в дополнение к праву на удаление, ограничение обработки или возражение против обработки данных по законным причинам и противодействие автоматизированному процессу принятия решений, включая профилирование, связавшись с Контроллером данных по указанному выше адресу или отправив электронное письмо назначенному DPO в dpo @ unive.Это.

Чтобы гарантировать защиту личных данных субъекта данных, нам может потребоваться запросить дополнительную конкретную информацию, чтобы подтвердить личность субъекта данных и, таким образом, гарантировать его право доступа к информации (или для осуществления любого другого права) только лицам, имеющим право на получение таких сообщений. Это еще одна мера безопасности, используемая для защиты ваших личных данных.

Запрос на доступ к вашим личным данным (или на осуществление одного из вышеупомянутых прав) осуществляется бесплатно.Однако, если запрос явно необоснован или чрезмерен, мы можем взимать разумную плату за расходы с учетом административных расходов, понесенных для предоставления информации, или отказать в выполнении запроса в таких обстоятельствах.

Обновление политики

Венецианский университет Ка ‘Фоскари должен постоянно обновлять эту информацию и обеспечивать публикацию обновленной политики на соответствующих веб-сайтах.

Последнее обновление политики: 18 марта 2021 г.

(PDF) Эпистемология Средневековья и Раннего Нового времени

Обзор после определенности

16

Во-вторых, я смотрю на Хьюма, который также придает большое значение привилегированным слоям населения.

, но в некотором смысле прямо противоположном Декартову.Действительно, настаивание Декарта

на «привилегированном мне сейчас» странным образом преображается в

Юма, воспринимаемом не как основание разума, а как единственное спасение

от рационального самоуничтожения. Присутствие от первого лица — это то место, где рациональные аргументы

имеют полную силу, но то, что эти аргументы показывают при внимательном рассмотрении

, так это то, что причина «полностью разрушает себя» 8. юм думает, что такое интенсивное размышление приводит нас к

осознанию беспочвенности всех рассуждений.Соответственно, в то время как

Декарт должен принять меры, чтобы укрепить нашу накопленную уверенность

против разрушительного воздействия времени, Юм положительно приветствует «невнимательность и

невнимательность» как единственное «лекарство» от скептицизма. Критическое размышление, Юм утверждает, что лучшее, что мы можем сделать — единственный идеал, к которому люди могут и должны стремиться — это

следовать чувствительной части нашей природы.

Основываясь на примере Юма, шестая лекция обращается к скептицизму. I

начинаю с перечня различных средневековых скептических сценариев, сосредотачиваясь на

, в частности, на знакомом беспокойстве по поводу обманывающего Бога. Это стало стандартной темой обсуждения

в четырнадцатом веке. Одна заметная строка

ответа является уступчивой: она состоит в утверждении, что эта возможность показывает

, что мы не можем иметь абсолютную уверенность ни в чем, а только условную уверенность

— при условии, что Бог не обманывает нас

.Это похоже на позицию Буридана относительно чисто естественной уверенности. Более смелый ответ, сделанный Джоном Миркуровским в середине XIV века, утверждает, что способность Бога обманывать подвержена удивительному ограничению

. Ведь даже если Бог может вселить мысли прямо в нас,

заставляя нас думать об определенных вещах, есть смысл, в котором не мы

думаем об этом. Напротив, эта мысль похожа на вторжение инопланетян

: это не наша мысль, а мысль Бога, навязанная нам.

Миркур допускает, что Бог может обмануть нас другим способом: Бог может, например,

, просто создать иллюзии в мире вокруг нас (например, образцы света

) и тем самым заставить нас поверить в то, что мы видим вещи. что

на самом деле там нет. Но если мы сосредоточимся на самоочевидных истинах, для которых мы

не полагаемся на чувства, Миркур думает, что даже Бог не может заставить нас иметь ложную веру. Кажется, это не убедило многих, что мы

полностью неуязвимы для божественного обмана, даже если речь идет о

 

8 Дэвид Юм, Трактат о человеческой природе I.4.7 (изд. Л. А. Селби-Бигге, 2-е изд.,

,

, изд. П. Х. Ниддич [Oxford: Clarendon Press, 1978], стр. 267).

9 Юм, Трактат I.4.2 (изд. Селби-Бигге и Ниддич, стр. 218).

Спасательная эпистемология

  • * Статья опубликована в журнале RCCS 80 (март 2008 г.). Исследование, лежащее в основе этой статьи, проводилось как (…)

1 В течение последних трех десятилетий эпистемологический проект подвергался критике и изменениям, кульминацией которых недавно стали предложения отказаться от всего проекта и его претензии на возможность определения критериев для установления того, что считается знанием и как оно подтверждается. .Это изменение последовательно включало передачу эпистемического суверенитета в область «социального», повторное открытие онтологии и интереса к конститутивной нормативности и политическим последствиям знания.

2 Для некоторых это могло бы представлять «последний кризис» эпистемологии или, по крайней мере, ее окончательную «натурализацию» или «историзацию» до такой степени, что она, наконец, была бы лишена своих претензий определять, что считается, а что не считается знанием. и определить критерии, по которым истина отличается от лжи.Однако в то же время постепенно сформировалось созвездие позиций, которые критикуют эпистемологию, но не прославляют и не способствуют ее упадку. Вместо этого они приводят доводы в пользу необходимости эпистемологии, основанной на опыте глобального Юга. Наиболее радикальную формулировку этого предложения, а также наиболее соответствующую «альтернативному мышлению альтернатив» в этой области можно найти в недавней работе Боавентуры де Соуза Сантос, автора, который предложил нам некоторые из наиболее продвинутых и уместные критические размышления о длительном кризисе эпистемологии как нормативного проекта, связанного с современной наукой.Как я буду здесь доказывать, этот проект выходит за рамки критики эпистемологии, открывшей путь к нынешнему «постэпистемологическому» интеллектуальному климату, радикально изменяя само понятие эпистемологии в рамках того, что автор называет «постабиссальным». мышление ».

3 В этой статье я обсуждаю, во-первых, направления, выбранные критикой эпистемологии как проекта, неотделимого от исторического феномена современной науки, которые в последние годы зашли так далеко, что постулировали либо отказ от эпистемологической рефлексии, либо ее реконфигурацию, основанную на на дебатах, посвященных наукам и их практике.Во второй части я предлагаю некоторые возможные пути преодоления разрыва между этой критикой и предложением Боавентуры де Соуза Сантос об эпистемологии Юга . Это включает в себя пересмотр философского направления, которое оказало решающее влияние на различные критические подходы к эпистемологии, иногда явно, а иногда менее заметно, но не менее значительно. Это течение — прагматизм. Действительно, предложение Сантоса является совершенно явной формой эпистемологического прагматизма , который имеет преемственность с классическим прагматизмом и его потомками, но в то же время вносит важные нововведения.

4 Третья часть помещает это предложение в рамках проекта более общей критики бездонного мышления , связанного с западной современностью, и, в частности, его отражения в пределах внутренней критики проекта современности, включая центральный компонент, которым является наука. — и в процессе построения того, что тот же автор называет альтернативным мышлением альтернатив или не-бездонным мышлением мышлением (Santos, 2007b).Предложение Сантоса основано на позитивном подтверждении огромного разнообразия знаний, существующих в мире. Согласно этой концепции, характеристика этих различных знаний и определение условий, подтверждающих их, потребует отказа от законодательных амбиций эпистемологии и возможности любого вида эпистемологического суверенитета. Двойная ссылка на эпистемологию и прагматизм и их связь с опытом тех, кого угнетает мир, в котором они живут, могут помочь преодолеть разрыв с критикой эпистемологии как философского проекта и в то же время создать разрыв. с предположениями и условиями этой критики.

5Таким образом, становится возможным «спасти» эпистемологию в рамках двусторонней операции. С одной стороны, эпистемология больше не будет ограничиваться или сосредотачиваться на размышлении о научном знании — даже если это размышление включает в себя «натуралистический» поворот, который сделает его неотличимым от исследования практик, производства объектов. утверждения, их распространение и подтверждение, которые определяют способы существования научного знания.Эпистемология теперь будет явно охватывать все формы знания — и больше не будет рассматривать их только в связи с научными знаниями — и будет стремиться определить условия для их производства и подтверждения. Эти условия обязательно подразумевают иерархию, которая, хотя и несовместима с какой-либо формой эпистемического суверенитета, также отвергнет вид релятивизма, который игнорирует последствия и эффекты, которые эти знания оказывают на мир, во имя равенства всех знаний.Эпистемология Юга как проект означает радикальный разрыв с современным проектом эпистемологии и в то же время реконструировать размышления о различных формах знания. Как мы увидим, это позволяет нам признать пределы той критики эпистемологии, которая возникла в рамках, все еще обусловленных современной наукой, как центральный ориентир для критики всех форм знания.

6Это эссе не предлагает генеалогию этого «другого» прагматизма, а скорее исследует прагматизм как «аттрактор».Тем самым он стремится внести свой вклад в исследовательскую программу, изложенную Сантосом из его концепции оппозиции между бездонным и постабиссальным мышлением, в частности, когда подчеркивается невозможность признания границ критики эпистемологии в рамках бездонного мышления. . Точнее, он пытается определить возможное пространство для диалога между эпистемологией Юга и различными критическими анализами эпистемологии — «натуралистической», феминистской, постколониалистской, эпистемографической, эпистемологической и прагматической.

  • 1 См., Например, случай Нильса Бора, который назвал свои размышления «философией-физикой». См. (…)

7Эпистемология как философский проект неотделима от возникновения и закрепления современной науки. Если его целью было стать теорией познания, то в итоге он превратился в парадоксальный проект. С одной стороны, эпистемология стремилась выявить позицию, которая находилась за пределами всех форм знания и практик производства знаний, что позволило бы оценивать их независимо, оценивая их способность устанавливать различия между истиной и ошибкой, и определять критерии различения между истинными и ложными утверждениями.Заимствуя аналогию из философского размышления о власти, Джозеф Роуз (1996) назвал эту позицию «эпистемическим суверенитетом». Однако эпистемология не только постулировала эпистемологический суверенитет, но и взяла в качестве модели одну из форм знания, которую она предлагала оценивать, а именно науку. Таким образом, эпистемология превратилась из теории познания в теорию научных знаний. Более того, с самого начала эпистемология (особенно в ее конвенциональной, эмпирической, позитивистской или реалистической версиях) должна была смириться с тревожным осознанием того, что, несмотря на ее нормативные претензии, ее утверждения редко использовались учеными — за исключением очень особых ситуаций, обычно связаны с общественной защитой науки.Более того, они казались все более и более неуместными как способ объяснения практик, используемых для производства научных знаний. Поэтому неудивительно, что в течение –9049 гг. Среди ученых, работающих в различных дисциплинах, развивалась традиция автономного самоанализа, касающегося их собственных практик и их эпистемологических последствий.1

8Но именно в последние десятилетия 20 -го -го века эта «имманентная» эпистемология расширилась в процессе, который составил главную тему работы Боавентуры де Соуза Сантос 1987 года. Um discurso sobre as ciências [Дискурс о наук] . Это явление также повлияло на параллельный процесс, который получил название «натурализация» и «историзация» эпистемологии. Его происхождение основывалось на предположении, что условия производства и подтверждения знаний могут быть адекватно определены только на основе знаний самих практик производства и подтверждения знаний. У этого процесса было два основных аспекта. Первый состоял в разбиении философии науки и знания на специализированные области, связанные с конкретными дисциплинами или областями знаний и разработанные в тесной связи с практикой и дискуссиями, происходящими в соответствующих дисциплинах.Центральным критерием здесь для оценки философских утверждений стала их совместимость с утверждениями, производимыми соответствующими научными практиками. Один особенно интересный пример этого подхода — философия биологии (Callebaut, 1993).

  • 2 Этнометодологи, такие как Майкл Линч, предложили выражение «эпистопика» для обозначения (…)

9 Второй аспект привел к развитию социологического и исторического подходов к изучению эпистемологических тем и концепций.«Эпистемография», как это назвал историк Питер Дир (Peter Dear, 2001), таким образом, стремится изучить происхождение и трансформацию этих тем и концепций посредством эмпирических исследований, включая их практическое использование в деятельности по производству научных знаний и в дебатах. и противоречия, посредством которых подтверждается такое знание2

10 Социальные исследования науки — как различные версии социологии научного знания, так и различные направления, которые Питер Тейлор (готовится к публикации) назвал «гетерогенным построением» — за почти тридцать лет произвели впечатляющий объем работ, которые обеспечивают важная эмпирическая основа, а также значимый вклад в «натурализованные» философии науки.Изменение эпистемологической рефлексии сопровождалось растущей видимостью эпистемологий, квалифицируемых как «конструкционистские» или «конструктивистские», которые фактически сместили эпистемологический суверенитет в область социального (по-разному определяемого разными течениями). История наук, вдохновленная социологией научного знания, в свою очередь, показала невозможность определения критериев оценки и подтверждения знаний, которые не привязаны к конкретным историческим ситуациям и контекстам.Таким образом, такие концепции, как истина и ошибка, объективность и субъективность, наблюдение и экспериментирование, описание и объяснение, измерение и расчет, приобрели разные значения и использовались в разных контекстах.

  • 3 На протяжении -х годов века предпринимались попытки проблематизировать границы между (…)

11 Одним из важных следствий такого рода исследований было то, что они продемонстрировали, как производство научного знания включает разнородный круг участников, знаний и контекстов.Более того, требовались постоянная работа и усилия, чтобы провести границу между наукой и ее «другими» (здравый смысл, местные или практические знания, местные знания, верования, включая религиозные верования, философию и гуманитарные науки) и закрепить различия между наукой и наукой. мнение, наука и политика или наука и религия (Gieryn, 1999). Таким образом, отделение науки от ненаучных является случайным процессом, а не чем-то, что устанавливается раз и навсегда на основе «суверенных» критериев.3

  • 4 См. Schiebinger (1999) для описания и обсуждения отношений между феминизмом и наукой (…)

12Существенный вклад в этот процесс внесли критики-феминистки как изнутри самих научных дисциплин, так и из философии, истории и социальных исследований науки. Их критика позволила выявить определенные мужские предубеждения как в эпистемологии, так и в теориях и предметных знаниях, полученных в различных дисциплинах.Это влияние было наиболее заметно в биологии и медицине, по крайней мере, поначалу.4 Но феминистская критика постепенно расширялась как в дисциплинарном плане (распространяясь на такие предметы, как физика, инженерия, приматология и социальные науки), так и в том, что касалось их размышлений. об условиях производства знаний. Это привело к предложению таких понятий, как «сильная объективность» и «эпистемология точек зрения» (Harding, 2004), «ситуативное знание» (Haraway, 1991), «социальное знание» (Longino, 1990) и неразрывность знания и нормативности. (Лонгино, 1990, 2002; Clough, 2003; Барад, 2007).

13 В 1990-е годы в эпистемологических дебатах появилась новая интонация, на этот раз связанная с постулируемой центральной ролью практик в учете производства знаний. Этот «праксиграфический» подход (Mol, 2002) породил впечатляющий объем исследований деятельности ученых, инженеров, врачей и других производителей научно-технических знаний, что значительно изменило первые шаги, предпринятые в этом направлении общественностью. так называемые лабораторные исследования 1970-х и 80-х годов.«Праксиграфический» поворот имел два важных последствия, которые дали о себе знать как в социальных исследованиях науки, так и в философии науки. Первый был связан с дискуссией вокруг понятия «практика» и, в частности, ее связи с проблемой нормативности научной деятельности. Следуя пути, открытому Стивеном Тернером, философы и социологи изучили, каким образом сами научные практики «имманентно» порождают нормы, позволяющие им оценивать и подтверждать эти практики.Такие философы, как Джозеф Роуз (2002), утверждали, что научные практики носят конститутивно нормативный характер, подразумевая, что вся научная деятельность производит эффекты или последствия, которые делают ученого одной из ответственных за различия, которые эти практики производят в мире. В рамках социальных исследований науки такие авторы, как Аннемари Мол и Джон Лоу, придумали выражение «онтологическая политика» для обозначения этой неразрывности когнитивных, материальных и нормативных последствий научной деятельности и всех форм производства знаний в целом.

  • 5 См., Например, дебаты о «нормативном повороте», инициированные Collins & Evans (2002) в e (…)

14 Этот «праксиграфический» подход имел два важных следствия. Первый заключался в том, чтобы поставить в центр дебатов вопрос о нормативности — предмет, который будет снова подниматься с использованием этического и политического словаря во многих дискуссиях, которые происходили в этой области в течение последнего десятилетия.5 Второй связан с «возвращением» онтологии в качестве центральной проблемы в размышлениях о науке и знании. Вместо того, чтобы сосредотачиваться на условиях производства и подтверждения знаний, это размышление, по-видимому, в первую очередь ориентировано на его последствия и последствия, на различия, которые знание производит в мире. Это привело к предположению, что эпистемологическую рефлексию следует полностью отказаться или, по крайней мере, отвести на второй план, как, например, предложила философ-феминистка Шэрин Клаф (2003).

  • 6 Дифракционное считывание, первоначально предложенное Донной Харауэй (1997), отличается от рефлексивного считывания в (…)

15 Совсем недавно такие авторы, как Роуз и физик-феминист Карен Барад, повторяя многие из критических замечаний, выдвинутых Клаф, пытались изменить конфигурацию отношений между эпистемологией, онтологией и этикой, возобновив дебаты о возможности «Другая» эпистемология.Вклад Барада особенно интересен тем, как он восстанавливает и расширяет философско-физический проект Нильса Бора как часть «дифракционного» прочтения различных вкладов феминизма, постструктурализма и научных исследований6. «Этико-эпистемологическая теория» Барада вероятно, представляет собой наиболее радикальную версию того, что можно было бы назвать внутренней критикой эпистемологического проекта (Barad, 2007).

  • 7 Этот «натуралистический» подход подвергался критике с другой точки зрения.Например, Стив Фуллер (…)

16 Натурализм, отстаиваемый Роузом (2002, 2004), со своей стороны, основан на двух постулатах, которые он считает существенными для любого «надежного» философского натурализма: а) что никакие произвольные философские ограничения не должны налагаться на науку; б) что все объяснения, основанные на сверхъестественных или «таинственных» силах, должны быть отброшены. Второй постулат делает проблематичным распространение этой разновидности натурализма на другие практики производства знаний, выходящие за рамки науки.Проблема заключается в том, чтобы определить, что считается «сверхъестественным» или «таинственным» в рамках данного способа познания. Если любая из этих квалификаций будет определена в терминах, установленных наукой, тогда уже будет невозможно «натуралистически» анализировать практики, которые явно ссылаются на эти сущности и которые считают их решающими для своих описаний или объяснений мира. С этой точки зрения такие авторы, как Бруно Латур (1991, 1996) или Изабель Стенгерс (1997), идут значительно дальше, явно допуская симметричность различных мировоззрений и способов познания, и предполагая необходимость подвергнуть сомнению термины, в которых они определяют сущности и процессы, существующие в мире.7

17 Любой, кто внимателен к этим дебатам, не может не отметить вклад других критических подходов в проект эпистемологии, в частности тех, которые касаются современной науки как евроцентрического проекта и как части колониальной динамики, которая формирует отношения между научным знанием и другими формы знаний. Работы Сандры Хардинг являются примером постколониального подхода к «внутренним» дебатам об эпистемологии и современной науке.Но даже в этом случае, как известно, трудно выйти за рамки евроцентрических рамок, в рамках которых развивались эти дебаты. Например, можно вспомнить, что Хардинг (1998) поддерживает использование термина «наука» для описания и оценки других способов знания, которые традиционно были дисквалифицированы современной евроцентрической наукой. Хотя эту позицию можно понять как часть стратегии подтверждения ценности и достоинства других форм знания, в конечном итоге она может привести к укреплению эпистемического авторитета науки и расширению ее охвата вместо того, чтобы ставить под сомнение принятие науки и научного знания как критерий для оценки достоверности и достоинства всех форм знания.Критика Хардинга, таким образом, показывает, как трудно избежать рамок, определенных эпистемологическими дебатами для понимания того, что считается знанием. Таким образом, вся эта дискуссия, включая более радикальные предложения отказаться от всего эпистемологического проекта, ясно показывает проблемы, связанные с рассмотрением знания и его производства с точки зрения разнообразия, не нуждающегося в центре, состоящем из науки.

18 Тогда возможно ли разработать проект, который устраняет основные проблемы эпистемологии, не становясь заложником современной науки (в качестве стандарта для оценки и подтверждения других форм знания)? Прежде чем перейти к обсуждению этой возможности и формы, которую она может принять в предложении по эпистемологии Юга, давайте сделаем краткое вторжение в философскую традицию, которую она явно вызывает и которая оказала важное влияние (хотя и не всегда явно). признан) после обсуждений, упомянутых выше.Эта традиция — прагматизм. В следующем разделе я рассмотрю актуальность прагматизма для эпистемологии и ее критики.

19 Прагматизм часто описывался как единственная оригинальная форма философии, созданная в Соединенных Штатах, возникшая в результате встречи европейских философских традиций с особыми условиями опыта построения американского общества. Прагматизм был доминирующим течением в американской философии с конца 19 -го века до середины 20-го -го века, когда его сменила аналитическая философия.Знания и наука — центральные темы в истории прагматизма. Классические прагматики — Чарльз Сандерс Пирс, Уильям Джеймс и Джон Дьюи — посвятили много страниц обсуждению производства и подтверждения знаний, в частности научных знаний. Идея сообщества Пирса даже берет в качестве модели сообщество производителей научного знания. Джеймс оригинально рассмотрел вопрос о разнообразии способов познания и их отношении к опыту; в то время как Дьюи, возможно, был одним из философов-прагматиков, который внес наибольший вклад в размышления о социальных условиях того, что он назвал исследованием .Он имел в виду под этим процесс активного взаимодействия с миром посредством создания различных форм знаний и опыта, возникающих в результате коллективной деятельности, или, по его собственным словам, «способов исследования», которые формируют «набор интеллектуальных стратегий». для решения проблем », будь то практические вопросы (связанные с множеством ситуаций, возникающих в повседневной жизни) или теоретические (например, научные проблемы), вопросы« фактов »(например, описание объекта или процесса) или« ценности »( что делать в конкретной ситуации) (Dewey, 1991a).Именно у Дьюи мы находим наиболее яркую формулировку преемственности между различными способами познания, связанными с различными формами коллективного опыта и социальной жизни.

  • 8 За отличное обсуждение того, что может быть вовлечено в прагматическую эпистемологию, вдохновленную (…)

20В зависимости от комментатора, вклад прагматиков в теорию познания можно рассматривать либо как «антиэпистемологию» (которая постулирует невозможность приближения к знанию, кроме как через его взаимно конституирующие отношения с мирским опытом и с мирским опытом). условия взаимодействия с миром внутри сообществ), или как течение, предлагающее оригинальный взгляд на эпистемологию.Первая интерпретация подтверждается критикой, которую Дьюи подвергал эпистемологии в разные моменты своей долгой и продуктивной карьеры, от его обличений против «той хорошо задокументированной разновидности интеллектуального столбняка, называемой эпистемологией» (Dewey, 1977), до его осуждения « эпистемологическая индустрия »эпистемологии как спекулятивной и самореферентной деятельности, состоящей из обсуждения концепций без ссылки на процессы, происходящие в мире, или на субъектов этих процессов (Dewey, 1991b).Вторая интерпретация подтверждается интересом, который Дьюи всегда проявлял к процессам производства знаний, взаимосвязи между знаниями и опытом, а также подтверждению знаний, которые лежат в основе некоторых из его самых важных слов, кульминацией которых является Logic: Теория расследования , из 1938.8

21 В любом случае, если мы согласимся с существованием прагматической эпистемологии, свойства, которые она демонстрирует, существенно отличаются от тех, которые демонстрируют течения, которые доминировали в эпистемологии на протяжении большей части 20–90–494-го века.Фактически, в разные моменты это приводило к совершенно противоположным интерпретациям прагматического проекта. Идея о том, что вся социальная жизнь, включая искусство, религию и политику, может быть интерпретирована с использованием словаря, «заимствованного» из науки и эпистемологии, в конечном итоге и парадоксальным образом способствовала тому, что Дьюи был отнесен к «неправильной» стороне глубинной эпистемологической линии самим собой. провозгласил защитниками науки и рациональности (несмотря на то, что это была не его позиция). С другой стороны, критики господствующих течений эпистемологии иногда обвиняли его в «сциентизме».”

22 Давайте вкратце напомним некоторые из основных принципов прагматической философии, особенно в том, что касается знания (хотя в этом резюме неизбежно не будет должного отражения богатства и разнообразия позиций):

  • Прагматическая максима (Peirce, 1992: 132) постулирует, что объект (или сущность) может быть определен суммой своих эффектов, то есть всем, что он делает, как сказал бы Джеймс; это означает, что он не имеет сущности и может быть переопределен по мере того, как станут известны новые эффекты.

  • По Дьюи, если вещь — это то, что она делает, то знание является результатом экспериментальной процедуры — которую он называет запросом — основанной на том, что происходит, когда мы взаимодействуем с объектами и сущностями в мире — «контролируемое или направленное преобразование объекта. неопределенная ситуация в такую, которая настолько определена в своих различиях и конститутивных отношениях, что превращает элементы исходной ситуации в единое целое.Ситуация, определяемая , , которая возникает в результате этой деятельности, является результатом операции, включающей преобразование элементов ситуации, открытых для различных интерпретаций, а также для различных вариантов будущего, создавая то, что Дьюи называет новой «вселенной опыта» (Дьюи , 1991а: 108). Согласно Дьюи, процесс производства знаний происходит посредством различных типов коллективной деятельности, которые в целом формируют то, что он называет «способами исследования» или «набором интеллектуальных стратегий решения проблем» (Dewey, 1991a, b). .

  • «Прагматический», по словам того же автора, означает, что последствия «работают […] как необходимые проверки обоснованности предположений, пока эти последствия установлены оперативным образом и таковы, что они позволяют решить конкретную проблему, которая вызвала эти операции, которые необходимо решить »(Dewey, 1991a: 4).

  • Понятие истины , с этой точки зрения, связано с тем, что Дьюи определил как «гарантированную доказуемость», то есть с утверждениями или утверждениями, которые оправданы и всегда открыты для пересмотра (Dewey, 1991a, b).

23Боавентура де Соуза Сантос (1989) называет прагматизм одним из главных вдохновителей его критики традиционной эпистемологии. Джеймс, Дьюи и Ричард Бернстайн, в частности, являются важными ориентирами для концепции знания, его производства и подтверждения, которое, как этот автор подтверждает примерно два десятилетия спустя, ставит последствия выше причин. Прагматизм продолжает оставаться важным присутствием в более поздних работах Сантоса, вновь проявляясь в явной форме в его подходах к науке и «другим» знаниям.Но это присвоение прагматизма претерпевает несколько важных трансформаций, прежде чем принять форму, которую он принимает в этой работе, до такой степени, что теперь он находится в совершенно другой вселенной, чем то, что было обнаружено в 1989 году. Его нельзя отделить от встречи с переживаниями. Юга, не из-за навязывания «импортированных» теоретических рамок или эпистемологических критериев, а вытекающих из стиля исследования и политически приверженной формы производства знаний, что нашло свое наиболее значительное выражение в проекте «Новое изобретение социальной эмансипации». .9 Весь этот проект можно рассматривать как радикальную реконструкцию прагматизма, который стремится освободиться от последних остатков традиционного эпистемологического проекта (а именно, от эпистемологического суверенитета), рассматривая все существующие в мире знания на равной основе. , в то же время закрепляя отражение в них в их конкретной природе и в локальных условиях действительности каждого из них, оцениваемых на основе их последствий.

24 Однако эта программа столкнулась с некоторыми трудностями.Оценка конкретного вида знания по его последствиям подразумевает наличие критериев, на основе которых может производиться такая оценка. Оценка — это не просто описание последствий. Если мы примем во внимание тот факт, что знание тех знаний, которые мы пытаемся оценить, само по себе зависит от условий, которые сами должны быть оценены, становится необходимым определить критерии и стандарты оценки, чтобы дать возможность дать отчет группа, вовлеченная в производство или использование этого знания, или на которую оно влияет, тем самым избегая релятивизма.Позиция Сантоса состоит в том, чтобы взять за отправную точку своей концепции знания опыт и мир угнетенных. Эта позиция отличается от позиции классических прагматиков тем, что она сознательно отдает предпочтение критериям оценки знаний, основанным на защите и поощрении жизни и достоинства угнетенных. У Дьюи (который среди классических прагматиков дальше всего зашел в размышлениях о политических последствиях прагматизма) понятие «сообщество» использовалось слишком расплывчато, чтобы можно было адекватно рассмотреть влияние неравенства и властных отношений.С точки зрения Сантоса, критерий оценки данного знания зависит от того, каким образом оно влияет на положение угнетенных. Таким образом, прагматическая эпистемология обязательно предполагает признание конститутивного характера нормативности в производстве и оценке знаний. Важно помнить, что другие авторы, которые, как Сантос, могут находиться в «созвездии освобождения» (термин, вдохновленный Адорно и заимствованный здесь у Бернштейна, 1991), занимают очень похожие позиции, даже если они не явно развивают их эпистемологические последствия — как, например, в случае Пауло Фрейре и Энрике Дюсселя.

25 Именно эта озабоченность позволяет нам найти совпадение с концепциями эпистемологической критики, которые стремятся пролить свет на конститутивное измерение нормативности в научной практике и определить неотъемлемую ответственность ученых или производителей знаний в отношении их воздействия на мир ( который, как уже упоминалось, также получил название онтологической политики). Эпистемология Юга, исследуя наследие прагматизма (с которым она разделяет идею неразделимости производства знаний и преобразующего вмешательства в мир), тем не менее отличается от нее тем, что она явно и недвусмысленно находится на стороне подчиненный и угнетенный.Таким образом, такие понятия, как «сообщество» и «публика» приобретают более точное значение, чем им придали прагматики, такие как Дьюи. Также делается упор на конфликтные или агонистические аспекты активного взаимодействия с миром, которые возникают из различных форм неравенства и угнетения, а также сопротивления им.

  • 10 Обсуждая сближение прагматизма и латиноамериканской освободительной философии, Энрике (…)

26 Традиционные истории прагматизма, а также некоторые недавние попытки реконструировать его генеалогию одновременно характеризовали его как повторное присвоение различных европейских философских традиций и изобретение оригинального образа мышления, направленного на конкретные обстоятельства, включенные в историческую конституцию. и развитие американского общества. Даже радикальные интерпретации, такие как интерпретация Корнела Уэста (1989), находят истоки прагматизма в опыте потомков европейских колонизаторов, тем не менее пытаясь показать важный вклад афроамериканского опыта или феминистской критики в его более поздний период. фаза.10

27 Недавнее переосмысление истории прагматизма Скоттом Праттом предполагает иную генеалогию (2002). Для него этот оригинальный «американский образ мышления» представляет собой нечто большее, чем слияние европейской философской традиции с новыми интерпретациями, вытекающими из конкретных обстоятельств, с которыми столкнулись колонизаторы и их потомки. Вместо этого он предполагает, что истоки прагматизма могут быть найдены в «логике места», созданной столкновением между колонизаторами и коренными народами восточного побережья Северной Америки, в противовес тому, что Пратт называет «колониальной позицией».Эта «логика места» основана на признании разнообразия человеческих сообществ и их отношений с пространствами, в которых они запечатлевают свою историю. В этом процессе исконная концепция wunnégin (термин наррагансеттов, который можно перевести как «добро пожаловать» и имеющий эквиваленты в других местных языках и культурах региона) создала условия для другого способа общения. Это основано как на признании и уважении различий, так и на взаимном участии различных сообществ таким образом, чтобы создавать мирные формы совместной жизни, способные способствовать «росту» отношений и возможностей различных вовлеченных сообществ.С этой точки зрения конфликт и насилие не отсутствуют, а всегда появляются как реакция на нарушения «логики места», например, связанные с колониальным отношением.

  • 11 Таким образом, для прагматиков «рост» означает нечто радикально отличное от того, как (…)

28 Именно в этой истории и связанных с ней практиках сформировалась прагматическая концепция знания и его производства.С такими фигурами, как проповедник-диссидент Роджер Уильямс в 17, -м, веке; Кадвалладер Колден и Бенджамин Франклин в 18 ; Лидия Мария Чайлд и Ральф Уолдо Эмерсон в 19-м, вплоть до великих классических прагматиков и таких деятелей, как Джейн Аддамс, W.E.B. Дюбуа, Ален Лок и другие были определены четыре великих принципа, которые, согласно Пратту, характеризуют прагматизм. Это: взаимодействие, плюрализм, сообщество и рост. Каждый из этих принципов понимается как в отдельности, так и как концепция эволюции.Принцип взаимодействия лежит в основе всей прагматической концепции объектов, сущностей и процессов, существующих в мире, которые можно адекватно охарактеризовать через знание их отношений или взаимодействий с другими. Взаимодействие с миром заключается во взаимном участии этих субъектов и множественных процессов, всегда в рамках сообщества, которое определяет значение этого взаимодействия. Способ оценки этого взаимодействия зависит от его вклада в рост вовлеченных сообществ и от членов этих сообществ, причем «рост» понимается как расширение их отношений, усиление их способностей или улучшение благосостояния.«Рост» в этом смысле имеет значение, близкое к индивидуальному росту людей, но рассматривается в рамках точки зрения отношений11. Поддерживая эту генеалогию, Пратт дает новое определение появлению классического прагматизма:

  • 12 Пратт предлагает повторно проанализировать концепции и практики экспериментальной науки в Cadwallader Colden (…)

В последнее десятилетие XIX века Дьюи, Пирс и Джеймс смогли объединить экспериментальную и основанную на сообществах науку Франклина12, социальную активность феминистских прагматиков и направления европейской философии в эпистемологию и онтологию, которые начинаются. в живом опыте.В некотором смысле приверженность индейского отношения выразилась в еще одной логике. Начиная с процесса сомнения и исследования, в терминах Пирса, эта логика соединилась с концепцией Джеймса о социально локализованном я, связанном материальными условиями, физиологией, привычками и взглядами других, а затем присоединилась к расширению экспериментальной логики Дьюи, чтобы стать логика культурного натурализма. В каждом случае формальное философское развитие основывалось на отношении, частично унаследованном от мысли коренных американцев, возникшей на границе с Европейской Америкой.Это местное отношение уже ожидало, что смысл будет найден во взаимодействиях на плюралистическом фоне, в рамках сообщества и нацеленных на рост. (Пратт, 2002: 283)

  • 13 Классический прагматизм породил различные течения на протяжении 20 -го века, часто с пятью (…)

29 Эта точка зрения может помочь нам понять, как и почему прагматизм возникает как одна из наиболее радикальных критических анализов глубинного мышления — и проекта эпистемологии в частности — и в то же время как ресурс для спасения эпистемологии, для ее радикальной реконструкции как эпистемология Юга и как часть возникновения постабиссального мышления.13

30 В статье, которая завершается развернутым критическим размышлением о различных формах знания, сосуществующих и / или противостоящих друг другу в мире, Боавентура де Соуза Сантос обосновывает свой амбициозный проект альтернативной эпистемологии, эпистемологии Юга, в более широкое построение западного или северного мышления как бездонное мышление . Для любого, кто внимательно следил за эпистемологическими дебатами, описанными в первой части этой статьи, это предложение может вызвать некоторое недоумение.Если эпистемология как философский проект неотделима от современной науки, и оправдание и легитимация эпистемологического авторитета науки всегда лежат в ее основе, то возможно ли вообще представить себе эпистемологию, которая не построена вокруг науки в качестве стандарта для всего знания?

31 Хотя в этой статье невозможно восстановить всю генеалогию предложения Сантоса — это придется оставить на рассмотрение другого случая — важно предложить краткое и обязательно упрощенное описание того, как можно уйти от критики эпистемологии. (озабоченность, которая присутствует в работах Сантоса в течение последних 30 лет) вызову эпистемологии Юга, которая в более поздних работах основывалась на противопоставлении глубинного и постабиссального мышления.С этой точки зрения наука и эпистемология не исчезают из структуры постабиссального мышления, а вместо этого конфигурируются по-другому в терминах того, что Сантос называет «экологией знаний».

32 Вклад Сантоса в эпистемологические дебаты о Севере (Santos, 1987, 1989, 2000, 2003, 2007a, 2007b; Nunes, 2003, 2007) характеризуется выявлением группы процессов и проявлений кризиса, которые интерпретируются в рамках рамки более общего кризиса в проекте современности.Таким образом, прилагательное «постмодерн» использовалось в различные моменты как форма сокращения для описания процесса трансформации, который поставил под вопрос проект современной науки и его жизнеспособность. В этих статьях размышления были сосредоточены на внутренней динамике наук и на том, что автор назвал бы проявлениями их внутреннего плюрализма. К кризису традиционных эпистемологий подошли на основе размышлений, которые продолжали рассматривать науки в качестве своего главного центра, но с одним отличием: они стремились исследовать способы соотнесения наук с другими видами знаний и опыта.

33Переход от этой рефлексии к другим рамкам стал возможен с растущим участием автора в опыте Юга. Это вызвало вопросы об актуальности знаний Севера для работы с миром, который больше, чем Запад, и с пониманием мира, которое не исчерпывается его пониманием Западом, как утверждал Сантос. Этот переход был описан Сантосом по-разному, но особенно хорошо он резюмирован в названии одной из его работ: «От постмодерна к постколониальному и далее» (Santos, 2006).В последнее время именно в рамках оппозиции между бездонным мышлением, связанным с современностью, и постабиссальным мышлением, связанным с экологией знаний, эпистемологический аспект работы по построению «альтернативного мышления альтернатив» привел к тому, что формулировка первого наброска того, что могло бы быть систематической программой исследования эпистемологических вопросов, возникших в переходный период, в котором мы живем (Santos, 2007b). Важнейшей частью этой программы было бы как раз то, чтобы подвергнуть сомнению и переопределить критерии и процедуры, которые позволят нам установить, что считается знанием.В связи с этим Сантос формулирует три широкие группы вопросов, о которых стоит вспомнить:

  1. С какой точки зрения можно идентифицировать различные знания? Как можно отличить научное знание от ненаучного? Как мы можем различать различные ненаучные знания? Как мы можем отличить незападное знание от западного? Если существуют различные западные знания и разные незападные знания, как мы их различим? Как выглядят гибридные знания, смешивающие западные и незападные компоненты?

  2. […] Какие типы отношений возможны между разными знаниями? Как отличить несоизмеримость, несовместимость, противоречие и взаимодополняемость? Откуда возникает желание переводить? Кто переводчики? Как выбирать партнеров по переводу и вопросы? Как мы можем формировать общие решения и отличать их от навязанных? Как мы можем сделать так, чтобы межкультурный перевод не стал новейшей версией бездонного мышления, мягкой версией империализма и колониализма?

  3. […] Как мы можем определить точку зрения угнетенных в реальных вмешательствах или в любом сопротивлении им? Как мы можем воплотить эту точку зрения в практику знаний? В поисках альтернатив господству и угнетению, как мы можем различать альтернативы системе угнетения и господства и альтернативы внутри системы или, более конкретно, как мы можем различать альтернативы капитализму и альтернативы внутри капитализма? (Сантос, 2007b: 33)

  • 14 В другом месте той же статьи Сантос предполагает, что в переходный период мы сейчас переходим через (…)

34 Путь, обозначенный этими вопросами, начинается с двух постулатов, которые на первый взгляд (и в соответствии с критериями, используемыми доминирующими течениями в современной эпистемологии) кажутся несовместимыми. Первый — это признание достоинства и ценности всех форм знания. Второй — отказ от релятивизма (т. Е. Идеи, что все виды знаний эквивалентны). Позиция Боавентура де Соуза Сантос состоит в том, что принятие первого постулата фактически означает принятие второго.Признание достоверности и достоинства всех знаний подразумевает, что никакие знания не могут быть дисквалифицированы до того, как они будут подвергнуты проверке, в отношении их уместности и достоверности в конкретных условиях. И наоборот, никакая форма знания не может быть предоставлена ​​привилегией считаться более адекватной или достоверной, чем другие, без того, чтобы она также подвергалась этим обстоятельствам и не подвергалась оценке на предмет их последствий и последствий. Таким образом, никакое знание не может быть возведено в статус стандарта, по которому оценивается достоверность других знаний, без учета конкретных условий его производства и мобилизации, а также их последствий.Таким образом, операции подтверждения знаний возникают из ситуативного рассмотрения взаимосвязи между ними, конфигурируя экологию знаний. Поскольку «экология знаний не представляет знания абстрактно, а скорее как практики знания, которые позволяют или препятствуют определенным вмешательствам в реальном мире», Сантос описывает свою позицию как форму эпистемологической прагматики , «оправданной [прежде всего ], потому что жизненный опыт угнетенных представляется им понятным только через эпистемологию последствий », и они« всегда предшествуют причинам »в мире, в котором они живут (Santos, 2007b: 28).14

35 Проект эпистемологии Юга неотделим от исторического контекста, в котором с особой заметностью и энергией появляются новые исторические акторы на глобальном Юге, коллективные субъекты других форм знания, которые с точки зрения западного эпистемологического канона, были проигнорированы, заставлены замолчать, маргинализованы, дисквалифицированы или просто устранены, жертвы эпистемицида, так часто совершаемого во имя разума, просвещения и прогресса.С этой точки зрения то, что считается знанием, намного больше, чем то, что допускает традиционная эпистемология — и ее критика, даже если она «натуралистична». Признание разнообразия форм знания — разнообразия, границы которого невозможно установить до активного взаимодействия с ними — заставляет нас пересмотреть условия возникновения, развития и действительности каждой из них, включая современную науку, которая сама по себе становится объектом ситуативной оценки, требующей радикальной «симметризации» всех знаний.Критерии, которые позволяют нам определять достоверность этих различных знаний, больше не будут относиться к единому стандарту — научному знанию — а вместо этого станут неотделимы от оценки последствий этих различных знаний в их связи с ситуациями, в которых они находятся. произведены, присвоены или мобилизованы. Разница между этой позицией и «натуралистической» эпистемологией заключается в усилении и трансформации центральной идеи: то есть, если знания могут быть поняты и оценены только тогда, когда они рассматриваются как практики, тогда трудно оправдать исключение определенные практики, которые постулируют обращение к объяснениям или интерпретациям, основанным на сущностях и процессах, которые отвергаются или игнорируются одной конкретной формой знания — современной наукой.Так обстоит дело, например, со ссылкой на сверхъестественные сущности или силы, которые нельзя описать или объяснить в рамках рационалистической космологии современной науки, но которые имеют решающее значение для объяснения мира, вещей и существ, которые были сформулированы в контекст других космологий и форм активного взаимодействия с миром. Если демонстрация истинности утверждения или эффективности действия заключается в его последствиях, то нет смысла постулировать исключение ex ante определенных форм описания или объяснения как ложное или иррациональное.

36 Возникновение проекта эпистемологии Юга следует понимать как часть истории и траектории, которая началась с критического участия в доминирующих эпистемологиях, связанных с современными науками, включая различные противоречия, дебаты и предложения по инновациям, которые сходятся воедино. на то, что Сантос назвал внутренней критикой науки. На втором этапе эта критика наук перешла на другой уровень, а именно на критику, основанную на знаниях и практиках, которые доминирующая эпистемология характеризует как ненаучные или которым она отрицает какую-либо познавательную ценность.На этом втором этапе была поставлена ​​под сомнение сама концепция эпистемологии как нормативного дискурса о науках и площадки для формулирования эпистемологического суверенитета, выносящего суждения о том, что может считаться знанием, а что — нет. Последствия этого шага, по-видимому, парадоксальны. Если эпистемология — это гегемонистский проект, предполагающий установление эпистемологического суверенитета, неотделимого от современной науки, как мы должны понимать альтернативный проект, который берет на себя саму идею эпистемологии, чтобы положительно охарактеризовать разнообразие форм знания, существующих в мире? а условия их действия?

37 В недавнем тексте Сантос дает два ключа, чтобы раскрыть этот очевидный парадокс.Первый — это определение эпистемологии Юга как общей эпистемологии невозможности общей эпистемологии. Эта концепция несовместима с эпистемологией, которая постулирует эпистемологический суверенитет, приписывая одной форме знания способность определять существование и достоверность всех других форм знания. Второй — формулировка исследовательской программы, которая включает в себя пересмотр доминирующей эпистемологии с новых точек зрения, основанных на историческом и новом опыте Юга.Следуя маршруту, открытому самим Сантосом в предыдущих работах, они могут стать отправными точками для активного критического взаимодействия с версиями северной эпистемологии, которые способствовали критике доминирующей эпистемологии и которые могут лучше возглавить диалог, цель которого — деколонизация гносеологической рефлексии. Однако условия жизнеспособности этого диалога еще далеки от выполнения. То, что отличает эпистемологическую критику, производимую на Севере, от эпистемологии Юга, уходит корнями в более широкую оппозицию между бездонным мышлением , , связанным с проектом современности, и разнообразием способов мышления, указывающих на возникновение постмодернизма . Абиссал мышление .

38 Что касается эпистемологии, глубинное мышление основано на том, что Сантос называет глубинной эпистемологической линией . Линия имеет как внутренний, так и внешний вид. В первом случае все притязания на знание, которые не признаются как таковые устоявшимися формами эпистемологического суверенитета, вкратце объединяются на стороне ненаучных как носителей ошибки или невежества, простой веры или форм суеверий. Второй аспект усиливает их дисквалификацию, либо путем присвоения некоторых из этих знаний, в то же время обусловливая их подтверждение в суде эпистемического суверенитета или конкретных суверенитетов различных областей сертифицированного знания (см., Например, преобразование местных знаний о биоразнообразии в « этнонауки »), или устраняя их или их подданных с помощью различных форм эпистемицида — от евангелизации и обучения до геноцида или разрушения окружающей среды.Преобразование ноу-хау и знаний во что-то, что может быть объектом частного присвоения, отдельно от тех, которые его производят, транспортировать, покупать и продавать, в зависимости от форм собственности, чуждых контексту, в котором эти знания были произведены, и коллективно присвоенное, фактически соответствует обскурантистскому устранению знаний и опыта во имя рационализации и подчинения эпистемологическим канонам, связанным с современной наукой. Этот результат может быть получен двумя путями: путем физического, материального, культурного и человеческого разрушения или путем присоединения, кооптации или ассимиляции (Santos, 2007b: 9).

39 Учитывая эту панораму, в какой степени можно питать надежду на конструктивный диалог между «имманентными» формами эпистемологической критики, которые характеризовали дебаты о Севере и эпистемологию Юга, строящуюся в настоящее время?

40В то время как «натуралистическая» и феминистская критика и более поздние подходы из социальных исследований науки стремились пролить свет на конститутивную взаимосвязь между эпистемологическим, онтологическим и этико-нормативным измерениями современного научно-технического знания, неясно, каковы их позиция по отношению к «другим» ненаучным формам знания и условиям их подтверждения.Это правда, что то, что феминистская критика называет «ситуативными знаниями» или «эпистемологией точек зрения», принимает во внимание различные конфигурации знания, которые активируются конкретными акторами, включая коллективные истории или опыт в определенных обстоятельствах или ситуациях. Но подтверждение этих других знаний, как это предполагается работами Хардинга, похоже, предполагает включение в расширенный репертуар «наук» или научных знаний, как если бы это признание было необходимо в условиях господствующих форм знания, ибо диалог между разными видами знаний, чтобы стать если и не возможным, то по крайней мере продуктивным.

  • 15 Понятие «категориальное» мышление заимствовано у Гуго Земельмана. См., В частности, дискус (…)

41 С учетом этих позиций было бы законным спросить, нельзя ли то же самое сказать об использовании термина «эпистемология», чтобы говорить об условиях производства, присвоения и подтверждения различных форм знания. Проблема возникает только тогда, когда мы используем такие выражения, как «наука» и «эпистемология» (или «философия», или «литература», или «экономика», или «политика», или «религия»), «категориальным» образом, характерным для глубинного мышления.15 Если мы перейдем от этого к созвездию постабиссального мышления, термины будут повторно присвоены в разных смысловых рамках и в разных контекстах практики. Поскольку невозможно, по крайней мере, на нынешнем переходном этапе, просто исключить старые термины и заменить их радикально новыми, все концептуальные или категориальные инновации обязательно повлекут за собой процесс повторного присвоения и трансформации.

42 Но по этой причине становится еще более важным внимательно изучить трансформации, которые эти термины претерпят в этом процессе, и то, что они будут означать в новых условиях использования.Одним из следствий этого перераспределения концепции эпистемологии является тот факт, что она тесно связана, укоренена и укоренена в историческом опыте, который определяет положение ее главных героев и позволяет привязать этот проект к более широкому «созвездию освобождения». Таким образом, эпистемология Юга предстает как радикальное переосмысление отношений между эпистемологическим, онтологическим и этико-политическим, основанное на размышлении, которое сосредоточено не на науке, а на практиках, опыте и знаниях, определяющих границы и условия. в котором конкретный вид знания может быть «переведен» или приспособлен в новых обстоятельствах без стремления утвердиться в качестве универсального знания.Если бы все знания были признаны, ценность каждого из них зависела бы от того, каким образом они были связаны с конкретными прагматическими условиями их производства и присвоения. Иерархии знаний не могут быть определены на основе эпистемического суверенитета одного вида знания или одного «внешнего» локуса знания, а скорее прагматическим образом, то есть неотделимы от ситуативных практик производства знаний. Это тот тип отношений, который Сантос называет «экологией знаний»:

Экология знаний рассматривает знания не абстрактно, а скорее как практики знания, которые позволяют или препятствуют определенным вмешательствам в реальном мире; он больше не рассматривает науку как ориентир или обязательную точку перехода для признания всех знаний.Таким образом, радикально трансформируется сама концепция эпистемологии. Эпистемологическая прагматика, прежде всего, оправдывается тем фактом, что жизненный опыт угнетенных представляется им понятным только через эпистемологию последствий. В мире, в котором они живут, последствия всегда важнее причин. (Сантос, 2007b: 28)

43 Если эпистемология Юга характеризуется эпистемологическим прагматизмом, который ставит следствия выше причин, не можем ли мы найти здесь точку соприкосновения с эпистемологически-этическими проблемами «натуралистической» и феминистской критики эпистемологии? Влияние — не всегда признаваемое, но тем не менее присутствующее — философского прагматизма в этой критике, по крайней мере, позволяет нам установить возможную отправную точку для упражнения в переводе, которое может помочь выявить общие проблемы, а также различные концепции, которые вовлекают эти две области в работу. диалог.

44 В заключение, давайте вернемся к упомянутому выше предложению, согласно которому Боавентура де Соуза Сантос стремится придать форму задаче «эпистемологического построения экологии знаний» (Santos, 2007b: 33). Автор выделяет «три основные группы вопросов, связанных с идентификацией знаний, процедурами, позволяющими связать их друг с другом и с природой, а также с оценкой вмешательств в реальном мире, которые они позволяют» ( там же, ). .В отношении первой группы утверждается, что поставленные вопросы «были проигнорированы эпистемологией глобального Севера» (, там же, ). Фактически, это утверждение верно и для двух других групп. Как философский проект эпистемология Севера, как упоминалось в разделе 2, всегда имела своей целью выявление определенной формы знания, научного знания и критериев, позволяющих отделить науку от других форм знания. В самом деле, именно приписывание качества «знания» способу вовлечения или взаимоотношений с миром составляет конечную цель эпистемологии.Следовательно, вопросы, поставленные Сантосом, относятся к эпистемологии только постольку, поскольку они позволяют проводить работу по демаркации, которая приписывает эпистемологические привилегии науке, определяя ее как способ получения истинного знания о мире — и, следовательно, интерес к другим способам познания. только как «другие» науки, неспособные установить различие между истиной и ошибкой. Программа, подобная этой, неспособна распознавать другие способы познания, кроме как подчинять их форме эпистемического суверенитета, которая берет науку в качестве модели для всех истинных методов познания.

45 Это наблюдение наводит на мысль о необходимости нового использования слова «эпистемология», которое могло бы означать не альтернативную философскую программу, а то, что Сантос называет альтернативной программой альтернатив, противопоставляя понятие экологии знаний всем формам эпистемический суверенитет. Здесь мы сталкиваемся с хорошо известной проблемой подрывного использования концептуальных и теоретических инструментов северного мышления. Как спрашивает Сантос (2007b: 33), «как мы можем бороться с линиями бездны, используя концептуальные и политические инструменты, которые их не воспроизводят?» Ответ должен быть прагматичным.Используя выражение «эпистемология Юга», мы используем его в рамках, отличных от знакомых рамок, в которых мы обычно понимаем эпистемологию, которые, тем не менее, подходят для новых вопросов, которые нельзя сформулировать в рамках того, что Сантос назвал бездонное мышление.

46 (Явная) связь предложения об эпистемологии Юга и его следствия, концепции вселенной знания как экологии, с прагматической концепцией знаний и способов их производства, подтверждения, распространяются, присваиваются, разделяются и оцениваются, также позволяет нам подчеркнуть актуальность альтернативного мышления эпистемологических альтернатив и найти конвергенции, которые делают возможным продуктивный диалог с самыми последними новаторскими эпистемологическими критическими исследованиями, такими как те, которые появились в связи с социальные исследования науки, феминистские и постколониальные исследования и «натуралистическая» философия наук.

47 Прагматизм, отстаиваемый Сантосом, однако, несмотря на его очевидное родство с одноименным философским течением, на самом деле является радикальной реконструкцией, которая является результатом встречи между опытом подчиненных групп населения, групп и коллективов, особенно на глобальном Юге.