Философия нового времени список литературы: Философия нового времени — Курсовая работа скачать

Реферат по дисциплине основы философии .Философия Нового времени.

Реферат по дисциплине «Основы философии»

На тему

Философия Нового времени

2017 г

Содержание

Введение

1. Сущность эмпиризма, его основные представители

1.1.Ф.Бэкон

1.2.Т.Гоббс

1.3.Д.Локк

2. Сущность рационализма, его основные представители

2.1. Р. Декарт

2.2 Б. Спиноза

2.3. Г.Лейбниц

Заключение

Список использованных источников.

Введение.

XVII — XVIII вв. в истории Европы принято называть Новым временем. К началу этого периода вся западноевропейская культура под влиянием утверждающегося капиталистического общественного строя стала подвергаться глубоким изменениям.

В этот период меняется отношение людей к природе и к духовному миру самого человека. Наука постепенно захватывает всё более обширные сферы деятельности, вытесняя религию. Философия также развивается, начинается формирование научного разума. Мир теперь рассматривается как объект науки, а следовательно изменяется и воззрение человека на мир и природу. Если в Средние века считалось, что Бог создал весь мир, природа и есть Бог, а потому исследовать и изучать её бесполезно, так как человек не в силах понять высший разум, то в Новое время от этой позиции люди отходят. Начинается открытие законов и тайн природы, её постижение.[1]

Под влиянием таких точных наук, как механика и математика, в философии утвердился механицизм. В рамках этого типа мировоззрения природа рассматривалась как огромный механизм, а человек как инициативный и деятельный работник.

Основной темой философии Нового времени стала тема познания. Сложились два крупных течения: эмпиризм и рационализм, которые по-разному объясняли источники и природу человеческого знания.

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) утверждали, что основным источником достоверного знания о мире являются ощущения и опыт человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагаться на данные опыта, человеческой практики.

Сторонники рационализма (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали, что основным источником достоверного знания является знание. Основателем рационализма считается Декарт — автор выражения «подвергай все сомнению». Он считал, что во всем надо полагаться не на веру, а на достоверные выводы.

В философии Нового времени появляются понятия субъекта и объекта. Субъектом стали называть всё активное и индивидуальное, понимая его как основу сущего. Объектом же станут называться не только независимо от человека существующие предметы, но и всё пассивное, что противостоит субъекту как активному началу.[4]

Объектом особого внимания в Новое время становятся гносеология и методология исследования природы. Перед гносеологией стояла задача объяснить процесс познания и найти оптимальные пути постижения истины. В объяснении процесса познания возникло противостояние между эмпириками и рационалистами. Первые делали ставку на чувственный опыт, а вторые — на разум, несущий в себе неограниченные возможности познания мира. Но и те и другие были единодушны в том, что знание — сила. Идеалом буржуазного общества выступает человек как разумное деятельное существо, активность которого обусловлена мерой свободы. Социальная настроенность общества на разум, свободу и активность стала предметом пристального внимания со стороны философии.

1. Сущность эмпиризма, его основные представители

Эмпиризм (от лат. empeiria — опыт) — гносеологическая и методологическая установка, полагающая чувственный опыт в качестве основного источника и содержания знания. Эмпиризм является предпосылкой позиции, согласно которой главный путь развития науки — ориентация на эмпирическое знание. Основные методы научного исследования с точки зрения эмпиризма — наблюдение, описание, эксперимент. Основная логическая операция, используемая эмпиризмом, — индуктивное обобщение.[2]

1.1. Френсис Бэкон.

У истоков эмпиризма Нового времени стоит Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626). Наиболее значительными его произведениями являются «Новый Органон» и «Новая Атлантида». Бэкон полагал, что научное знание способно принести человечеству огромную пользу, значительно улучшив его жизнь. Лозунгом философа была знаменитая фраза «Знание — сила», ставшая ключевой в эту эпоху. Согласно Бэкону, то, что полезно в действии, на опыте, то наиболее истинно в знании. Так, существуют плодоносные и светоносные опыты. Первые дают полезный результат, а последние хоть и не дают практической пользы, но освещают глубокие связи, без которых опыты не имеют значения.

Философия, как считал мыслитель, подразделяется на теоретическую и практическую. Первая выявляет причины процессов, происходящих в мире, тогда как вторая создаёт орудия, которые не существуют в природе. Природу же можно победить, только подчинившись ей.

Бэкон разделял причины на материальные действующие, формальные и конечные. Первые два вида причин изучает физика, формальные – наука, конечные – теология. Формальные причины исследуются индуктивным методом, который заключается в анализе природы.

Цель философии мыслитель видел в том, чтобы построить истинную картину мира, не искажённую субъективными привнесениями.

Бэкон исследовал и природу человеческого ума. Он считал причиной заблуждений ложные идеи, которые называл призраками или идолами. Призраки рода есть у всех людей, и являются искаженным отражением вещей из-за того, что человек примешивает к их природе свою собственную. Призраки пещеры возникают исходя из индивидуальных особенностей человека. Призраки рынка – из-за неверного использования слов. Призраки театра – ложные учения, завлекающие подобно пышным представлениям. Путь преодоления призраков – обращение к опыту и обработке его с помощью индукции.

[4]

Наука получает знание на основе опыта и экспериментов. Собирая и проверяя различные факты, она строит общие теории. Этот метод обобщения (от частного к общему) называется индукцией. Индукция — главный способ получения новых знаний. [3]

Индукция, «выведение аксиом из опыта», исходит по Бэкону, из восприятия отдельных фактов, доходит до самых общих положений, составляя основу научного метода. Бэкон высоко ценил значение научного метода, который подобно циркулю, стирает различие индивидуальных особенностей и даёт каждому возможность начертить самый правильный круг. Особенно он подчёркивал значение научного эксперимента и анализа. «Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от неё». [4]

Политические убеждения Ф. Бэкона отразились в его «Новой Атлантиде», утопически изображающей процветание монархического идеального общества, в котором жизнь организована на рациональных основах науки и техники.[5]

Значение философии Ф. Бэкона состоит, прежде всего, в обосновании индуктивного метода и систематизации процесса научной деятельности.

1.2. Томас Гоббс

Философы XVII в. считали, что каждый человек имеет своё естественное право во всех отношениях. Английские философы Томас Гоббс (1588 – 1669) и Джон Локк (1632 – 1704) развивали идею равенства возможности разных личностей.

Несмотря на то, что все люди разные, но юридический закон для всех должен быть один – так считали эти мыслители.

Томас Гоббс полагал, что люди от природы своей равны. Однако каждый человек является эгоистом и стремится не только сохранить свою личную свободу, но и подчинить себе других людей. Таким образом, человек является врагом другого человека. Для того, чтобы выжить в этом мире, люди объединяются и передают полномочия центральной власти. Иными словами, государство есть результат действия общественного договора. Люди избирают правителя, что помогает утверждению мира между людьми.

Это способствует ограничению желания подчинять других людей. Отсюда следует, что мораль возможна только в государстве. Формой государства, которая является оптимальной Гоббс считал абсолютную монархию. [1]

1.3. Джон Локк

Джон Локк в отличие от Гоббса полагал, что люди могут отказаться от договора с государством, если правитель не подчиняется положениям договора. В своих рассуждениях Локк говорит о частной собственности как о пути достижения наибольшего удовольствия и пользы. Богатство достигается путём труда и прилежания. Локк по-своему понимал естественное и гражданское состояние. Когда люди находятся в естественном состоянии, царят равенство, свобода и справедливость. Также в таком состоянии есть богатство и труд. Однако человек является эгоистом, поэтому ему присущ и индивидуализм. Свобода же является результатом общественного договора.

Локк известен как основоположник сенсуалистической теории познания. В своём труде «Опыт о человеческом разуме», написанном в 1690 г. , мыслитель исследует происхождение и достоверность человеческого познания. Основную задачу своей философии Локк усматривает в том, чтобы доказать формулу сенсуализма «В разуме нет ничего того, чего бы раньше не было в чувствах».

Сознание ребенка, по его мнению, — это чистая доска (tabula rasa), и только благодаря опыту оно приобретает конкретное содержание. Опыт, по Локку, делится на внешний и внутренний. Внешний состоит из осмысленных восприятий предметов, воздействующих на наши органы чувств. Он дает знание единичных свойств вещей и явлений, единичных связей и отношений, а также состояний нашей души.

Внутренний опыт или рефлексия — это самонаблюдение, «которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления». [6]

Посредством суммирования, сравнения и отвлечения впечатлений и идей разум устраняет из вещей и явлений то, в чем они различаются и, удерживая в памяти то, в чем они сходны, и образует общие понятия. Так, наблюдая красный цвет у многих предметов, разум образует понятие «красное», а удерживая в понятиях «человек», «животное», «растение» то, в чем они сходны — понятие «живое существо».

Локковская теория образования абстракций (общих понятий) соответствовала практике научного исследования XVII — XVIII в., ориентированного на собирание, регистрацию и упорядочение фактов. Не случайно ее поддержали Ньютон и многие другие естествоиспытатели и философы. Но в ней имелась существенная проблема: она была истинной, если признать, что все показания наших органов чувств — это точные копии, образы предметов и вещей.

Локк, исследуя эту проблему, вынужден был констатировать, что далеко не всегда нашему чувственному восприятию отвечают качества предметов (дальтоник не различает цветов, простудившись, мы теряем осязание и т.п.). Ища выход из этой трудности, Локк разделил все качества вещей на первичные и вторичные. К первым он отнес те, представления о которых не зависят от наших органов чувств (тяжесть, фигуру и др. ). Ко вторым — те, представления, которые зависят (цвет, запах и др.).

Если первичные качества принадлежат вещам и являются объективными, то вторичные, напротив, субъективны.[7]

Локк говорил о важности сенситивного знания, которые человек получает через ощущения.

2. Сущность рационализма, его основные представители

Рационализм (от лат . rationalis — разумный, ratio — разум), философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Противостоит как иррационализму, так и сенсуализму. Выступив против средневековой схоластики и религиозного догматизма, классический рационализм XVII — XVIII в. (Р. Декарт, Б. Спиноза, Н. Мальбранш, Г. Лейбниц) исходил из идеи естественного порядка — бесконечной причинной цепи, пронизывающей весь мир. Научное (т. е. объективное, всеобщее, необходимое) знание, согласно рационализму, достижимо только посредством разума — одновременно источника знания и критерия его истинности. Рационализм — один из философских источников идеологии Просвещения.

1.1. Рене Декарт

Самый яркий представитель рационалистического направления — Рене Декарт — французский философ, математик, физик и физиолог. Самой совершенной наукой признавал математику и считал необходимым все остальные науки построить по её образцу. В соответствии с этим главную роль в познании истины он отводил не опыту, а теоретическому мышлению, разуму. Заложил основы аналитической геометрии, дал понятия переменной величины и функции, ввел многие алгебраические обозначения. Высказал закон сохранения количества движения, дал понятие импульса силы. Автор теории, объясняющей образование и движение небесных тел вихревым движением частиц материи (вихри Декарта). Ввел представление о рефлексе (дуга Декарта). Основные сочинения: «Геометрия» (1637), «Рассуждение о методе…» (вышедшее в 1637 г. как введение к его трактату о геометрии ), «Начала философии» (1644).

Основной отправной точкой его философии является понятие субстанции, здесь он сближается с античными философами. В этом вопросе он придерживается дуализма, разделяя субстанцию на два вида: материальную, бесконечно делимую, которую можно описать механическими представлениями, и неделимую духовную, постижимую только человеком, поскольку лишь у него есть бессмертная душа. Субстанции обладают двумя главными атрибутами: протяженностью, для материальной, и мышлением, для духовной (идеальной). Духовный мир человека есть нечто врожденное. К врожденным идеям Декарт относит идею Бога и основы математики и логики («две величины, равные третьей, равны между собой», «из ничего — ничего не происходит»). Считает, что все сущее создал Бог, но после создания он не вмешивается в естественный ход истории.

Одно из центральных мест в его философии занимает проблема поиска истины и метода, с помощью которого возможно получение достоверного знания. В этом вопросе он преодолел философский скептицизм. Широко известно его знаменитое рассуждение по этому вопросу, завершающееся знаменитым высказыванием: «Я мыслю, следовательно, я существую».

«Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке.» [8]

Метод научного познания, используемый Декартом, можно назвать аналитическими или рационалистическим. Рене Декарт занимался изучением многих наук, в том числе, анатомией. В своих трудах он описал психофизиологические основы деятельности мозга (души), доказав фактически рефлекторную суть психики. [5]

2.2. Бенедикт Спиноза

Голландский философ Б. Спиноза (1632-1667) был один из первых мыслителей, который предпринял попытку преодолеть дуализм Декарта. В качестве исходной предпосылки философствования о мире и человеке он выдвигает положение о существовании лишь одной субстанции — природы или Бога в его терминологии. Она есть причина самой себя и поэтому не нуждается для своего существования ни в какой другой субстанции. Она вечна и бесконечна. Она и причина и следствие, и сущность и существование. Субстанция проявляет себя в модусах — бесконечном многообразии вещей. Они относятся к единой субстанции, как бесчисленное множество точек прямой к самой прямой. Если бы человеческий ум был всемогущим, всевидящим и безграничным, то он мог бы постичь субстанцию сразу со всеми ее модусами. Но человеческий рассудок ограничен. Поэтому он постигает субстанцию по частям сначала как протяжение, а затем как мышление. Так что протяжение и мышление — это не две субстанции, как у Декарта, а лишь атрибуты единой субстанции.

Хотя в человеке протяжение и мышление объединяются, (он есть единство души и тела), но это не может служить поводом для раздвоения сущности человека на субстанцию мыслящую и субстанционно протяженную, потому что они есть лишь главные свойства единой субстанции. Значит, считает Спиноза, учение о человеке должно выводиться из природы. Многообразие душевной жизни человека, согласно Спинозе, можно свести к двум: страстям или аффектам и разуму или воле. Человек прокладывает себе дорогу в жизни, руководствуясь не каким-то абстрактным законом добра и отвращения к злу, а инстинктом самосохранения и личной выгодой. Но вещи и ситуации, имеющие значение для жизни человека, порождаются природой помимо его воли и желаний. И человек должен с этим считаться.

Значит, чтобы достигать свободы, т.е. иметь возможность реализовывать свои цели, человек, как часть природы, как ее модус, должен научиться истолковывать внешнюю детерминацию своего поведения как собственное добровольное решение. Свобода, таким образом, представляет собой осознанную необходимость.

Спиноза ищет активное человеческое начало согласования мотивов человеческих поступков с внешними обстоятельствами. Чтобы принимать решения, соответствующие внешней необходимости, человек должен научиться обуздывать свои аффекты, вызываемые внешними обстоятельствами, подчиняя их более мощному аффекту — познанию.

Только благодаря познанию происходит перестройка взаимоотношений между аффектами, и главную роль в них начинают занимать те, которые в полном соответствии с законами природы возвышают человека. Свобода тем самым предстает как достояние немногих — достояние мудрецов. [2]

2.3. Готфрид Вильгельм Лейбниц.

Немецкий философ Готфрид Лейбниц (1646 – 1716) в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Декарта и Спинозы.

Лейбниц отбрасывает декартовское деление мира на две субстанции. Из протяжения невозможно объяснить качественное разнообразие реальных вещей, а лишь их геометрические свойства. Он отбрасывает и спинозовское представление о единой субстанции, потому что из него невозможно объяснить активность вещей. Поэтому любая вещь, по Лейбницу, аналогична человеку, который активен, потому что имеет и тело и душу. Она есть и субстанция и ее обнаружение. Субстанция — это душа вещи, ее монада (единица), а сама вещь со всеми своими свойствами есть телесное обнаружение монады.[4]

Совокупный мир вещей, по Лейбницу, есть обнаружение совокупного мира монад. Каждая монада живет своей жизнью. Внешняя необходимость реализуется через свободную волю монад. Человек, не знающий этой самодеятельности монад, не может и согласовывать свои поступки с этой внешней необходимостью, а значит обрести свободу. Стало быть, свобода есть познанная необходимость.

Духовную жизнь монад нельзя понять по ее проявлениям, ибо эти проявления вторичны. Так что эмпиризм Ф.Бэкона, провозгласивший единственным источником нашего знания опыт, по Лейбницу, ошибочен. Эмпирический опыт выполняет лишь роль толчка для деятельности человеческого мышления, которое только и способно увидеть за явлениями природы жизнь монад.

В разуме нет ничего кроме самого разума, так Лейбниц подытоживает рационализм Декарта. Знание о самодеятельности монад разум получает посредством логического вывода из немногих врожденных идей. Но истина — это не достояние интеллектуальной интуиции. Истинность рассуждения обеспечивается строгим соблюдением всех законов логики. Достоверно истинно то, обратное чему ложно.

Истинность рассуждений, следовательно, заключается в их непротиворечивости и протекает по одной и той же программе. Лейбниц мечтал о машинах, которые механизировали бы процесс получения знаний. Эта идея Лейбница была реализована лишь спустя два столетия после его смерти в счетно-решающих компьютерных системах.

Из представления о вечном мире как мире проявления самодеятельности монад следовала возможность самых различных миров. Но наш мир, по Лейбницу, есть такой, каким он есть, благодаря тому, что синхронизацию, объединение и гармонизацию деятельности монад осуществляет Бог. Этот мир — наилучший из миров. И если в нем есть зло, так это для того, чтобы человек мог ценить добро. И вообще мир, лишенный зла, не мог бы совершенствоваться, был бы статичным.

Философия Лейбница давала впечатляющую оптимистическую картину мира как единого восходящего движения. Это во многом способствовало тому, что она нашла многочисленных последователей.[5]

Заключение.

Философия Нового времени обязана своими достижениями отчасти углубленному изучению природы, отчасти все более усиливающемуся соединению математики с естествознанием. Отвечая на потребности научного познания, философия этого периода поставила в центр осмысления проблему метода познания, исходя из того, что знаний бесконечно много, а метод их достижения должен быть единым, применимым к любым наукам, в том числе и к философии. Представления о таком универсальном методе и разделило философов Нового времени на ряд различных направлений.

Философия Нового времени представляла собой также определённый синтез античной мысли, к которой пробудился интерес, начиная с эпохи Возрождения, с христианской философией. На этот синтез наложились познавательная активность и практическая направленность западной души, создав оригинальную совокупность черт. В XIX в. этот синтез получил своё дальнейшее развитие. [4]

Список использованной литературы.

1. Философия: справочник /Д.И. Петров, В.Р. Хамидова.- Ростов н/Д: Феникс, 2008.- 284 с.

2. Основы Философии. Учебник для СПО/ А.А. Ивин, издательство «Юрайт», 2016.- 479 с. https://www.litres.ru/aleksandr-ivin-6093679/osnovy-filosofii-uchebnik-dlya-spo-12034541

3. Основы философии. Учебное пособие. А.А. Сычев./ Москва / Альфа-М.ИНФРА-М2010.-368с. http://mcbekhtereva.spb.ru/upload

4. Основы философии: учебник для студ. сред. проф. учеб. заведений/ А.А. Горелов. – 9-е изд., стер. – М.:Издательский центр «Академия»,2010. – 256 с.

5. Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Республика, 2003.

6. Философия. Учебник для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, В.П. Ратникова – М.: 2007.

7. Философия и методология познания: Учеб. для магистров и аспирантов/Под. ред. В.Л.Обухова. Ю.Н.Солонина., В.П. Сальникова, В.В. Васильковой. — СПб. Фонд «Университет», 2003. 154 с.

8. Декарт Р. Правила для руководства ума. // Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1989. Т.1

Начало философии Нового времени контрольная 2010 по философии

Содержание Введение 1. Философия и новая наука 2. Ф. Бэкон. Тождество истины и пользы, знания и могущества. Учение об идеалах и познании 3. Р. Декарт. Критика предрассудков, авторитетов и традиций Заключение Список литературы Введение Духовный облик, присущий периоду истории, который обычно называют Новым временем, во многих отношениях отличается от духовного облика периода средневековья. Из этих отличительных черт наиболее важны две: падение авторитета церкви и рост авторитета науки. С этими двумя чертами связаны и другие. В культуре Нового времени светские элементы преобладают над элементами церковными. Государства все более и более заменяют церковь как орган управления, контролирующий культуру. Власть и компетенция национальных государств неуклонно возрастают в течение всего периода, но на протяжении большей его части государства оказывают меньшее влияние на воззрения философов, чем церковь в средние века. Новый стиль философского мышления привел к выработке развитого юридического мировоззрения. Основные его идеи — о естественных правах человека, общественном договоре, формах государственного устройства — живут и в наши дни. Таким образом, философские идеи Нового времени оказали значительное влияние на развитие всей философской науки (а также других наук, например – математики, права). Исходя из этого, можно считать тему работы «Начало философии Нового времени» актуальной и важной для изучения. Цель данной работы: Проанализировать начало философии Нового времени. Задачи работы: 1. Рассмотреть взаимосвязь философии и науки в Новое время. 2. Изучить философские взгляды Ф. Бэкона. 3. Проанализировать вклад Р. Декарта в философию и другие науки. 4. Сделать выводы. заключается в согласии и несогласии идей, — воззрение, столь противное ему, что он избегает его ценой кричащих противоречий. Беркли, уничтожив материю, спасается от полного субъективизма только тем, что прибегает к Богу, что большинство последовавших за ним философов считало недопустимым. В философии Юма эмпирическая философия получила свое высшее развитие в скептицизме, который никто не может опровергнуть и никто не может принять. Кант и Фихте были субъективистами и по темпераменту и по философским воззрениям; Гегель спасся от субъективизма при помощи влияния Спинозы. Руссо и романтическое движение распространили субъективизм с теории познания на область этики и политики, что логически завершилось полным анархизмом бакунинского толка. Эта крайняя разновидность субъективизму является формой безумия. Между тем наука, ставшая техникой, утверждала в людях практики взгляд на мир, совершенно отличный от любого взгляда на мир, который можно обнаружить у теоретических философов. Техника принесла с собой ощущение власти: человек ныне в значительно меньшей степени находится во власти окружающего его мира, чем это было в прошлом. Научная техника требует сотрудничества многих индивидуумов, организованных под единым руководством. Поэтому тенденции её развития направляются против анархизма и даже против индивидуализма, ибо она требует крепко сколоченной общественной структуры. В отличие от религии научная техника в этическом отношении нейтральна: она вселяет в людей уверенность в том, что они в состоянии творить чудеса, но не указывает им, какие чудеса следует творить. В этом заключается её неполнота. На практике цели, для достижения которых прилагается научное искусство, зависят в значительной степени от случая. Люди, стоящие во главе гигантских организаций, которые вызывает к жизни научная техника, могут в известных пределах направлять её по своему усмотрению в ту или иную сторону. Таким образом, импульс власти приобретает размах, которого он никогда прежде не имел. Философские системы, вдохновленные научной техникой, являются философскими системами власти и склонны рассматривать все нечеловеческое лишь как сырой материал. 2. Ф. Бэкон. Тождество истины и пользы, знания и могущества. Учение об идеалах и познании Фрэнсис Бэкон (1561-1626), хотя его философия во многих отношениях и неудовлетворительна2, имеет неувядаемое значение как основатель современного индуктивного метода и зачинатель логической систематизации процесса научной деятельности. Наиболее значительная книга Бэкона «О достоинстве и приумножении наук» во многих отношениях исключительно современна. Его обычно рассматривают как автора изречения «знание – сила»; и хотя, возможно, у него были предшественники, которые сказали то же самое, но он по-новому подчеркнул важность этого положения. Вся основа его философии была практической: дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы. Он считал, что философия должна быть отделена от теологии и не переплетаться с ней так тесно, как это было в схоластике. Он принимал ортодоксальную религию; он не был таким человеком, чтобы ссориться с правительством по такому вопросу. Но в то время как он думал, что разум мог бы доказать существование Бога, он считал все остальное в теологии познаваемым только через откровение. В самом деле, он считал, что торжество веры наиболее велико тогда, когда беспомощному разуму догма кажется наиболее нелепой. Однако философия должна зависеть только от разума. Таким образом, он был сторонником доктрины «двойственной истины»: истины разума и истины откровения. Эта доктрина была выдвинута некоторыми аверроистами в тринадцатом веке, но была осуждена церковью. 2 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 35. Бэкон был первым из целого ряда интересующихся наукой философов, который подчеркивал важность индукции в противоположность дедукции. Как и большинство его последователей, он попытался найти некий лучший вид индукции, чем то, что называется «индукция через простое перечисление». Бэкон верил, что он имеет метод, при помощи которого индукция сможет сделать нечто большее. Он, например, хотел раскрыть природу теплоты, которая, как он предполагал, (и это правильно) состоит из быстрых и беспорядочных движений мельчайших частиц тел. Его метод должен был привести к созданию таблиц горячих тел, холодных тел и тел различной степени тепла. Он надеялся, что эти таблицы покажут, что некоторые качества всегда присущи только горячим телам и отсутствуют в холодных, а в телах с различной степенью тепла они присутствуют в различной степени. Применяя этот метод, он надеялся установить общие законы, имеющие на первой ступени самую малую степень общности. Из ряда таких законов он надеялся вывести закон второй степени общности и так далее. Предполагаемый закон должен быть испытан применением в новых условиях; если бы он действовал и в этих условиях, он был бы подтвержден. Некоторые примеры особенно ценны потому, что они дают нам возможность выбрать между двумя теориями, каждая из которых возможна в той мере, в какой это касается предыдущих наблюдений. Такие примеры называются «преимущественными примерами». Бэкон не только презирал силлогизм, но недооценивал и математику, рассматривая её как недостаточно экспериментальную. Он с открытой враждой относился и к Аристотелю, однако очень высоко ценил Демокрита. Хотя он не отрицал того, что природа служит примером божественной цели, он отвергал любую примесь теологических объяснений в фактическом исследовании явлений; он считал, что все нужно объяснять как необходимое следствие действующих причин. Он ценил свой метод за то, что тот показывал, как классифицировать наблюдаемые факты, на которых должна базироваться наука. Мы не должны, говорит он, уподобляться ни паукам, которые ткут нить из самих себя, ни дальнейший прогресс. Это было ни в коей мере не единственным его вкладом в математику, но наиболее важным. Книга, в которой он излагает большинство своих научных теорий, называется «Начала философии»; она опубликована в 1644 году. Но есть у него и другие важные книги: «Философские опыты» (1637), имеющая отношение к оптике, так же как и к геометрии; одна из его книг называется «О формировании детеныша». Он приветствовал открытие кровообращения Гарвеем и всегда надеялся сделать какое-либо значительное открытие в медицине. Он рассматривал тела людей и животных как машины; животных он рассматривал как автоматы, полностью подчиняющиеся законам физики и лишенные чувств или сознания. Люди отличаются от животных: у них есть душа, которая помещается в шишковидной железе. Там душа вступает в контакт с «жизненными духами» и посредством этого контакта осуществляется взаимодействие между душой и телом. Общее количество движения во Вселенной постоянно, и поэтому душа не может повлиять на него, но она может изменить направление движения жизненных духов, а отсюда косвенно и других частей тела. В механике Декарт принимает первый закон движения, согласно которому тело, предоставленное самому себе, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. Но, по Декарту, не существует действия на расстоянии, о существовании которого позже стало утверждаться в теории тяготения Ньютона. Нет и такой вещи, как вакуум, нет никаких атомов, и все же всякое взаимодействие имеет характер воздействия. Если бы мы достаточно знали, у нас была бы возможность свести химию и биологию к механике; процесс развития семени в животное или растение является чисто механическим. Нет необходимости в аристотелевских трех душах; существует только одна из них — разумная душа, и та только в человеке. С достаточной осторожностью, чтобы избежать церковной цензуры, Декарт развил космогонию, похожую на космогонию некоторых до- платоновских философов. Мы знаем, говорил он, что мир, как говорится в Книге Бытия, был сотворен, но интересно посмотреть, как бы он мог появиться естественным образом. Он разрабатывает теорию образования вихрей: вокруг Солнца существует огромный вихрь в пространстве, наполненном материей, который увлекает вместе с собой и планеты. Теория остроумна, но она не может объяснить, почему планеты движутся по орбитам, которые имеют форму эллипса, а не окружности. Она стала общепризнанной во Франции, где только постепенно её вытеснила теория Ньютона. Наиболее важными с точки зрения чистой философии книгами Декарта являются «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизические размышления» (1642). Эти книги Декарт начинает с объяснения метода «картезианского сомнения», как он стал позже называться. Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Как он и предвидит, этот процесс может занять некоторое время, а тем временем он решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Это оставляет его ум свободным от возможных последствий его сомнений в отношении практики. Декарт писал: «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина «я мыслю, следовательно, я существую» столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны, её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии»4. Вышеуказанный аргумент «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) известен как девиз Декарта, и процесс, которым это достигается, называется «картезианским сомнением». Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. После того как Декарт обеспечил твердое основание, он принимается за перестройку всего здания познания. Существование Я было доказано выводом из того факта, что я мыслю. Следовательно, я существую тогда, 4 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 49. когда я мыслю и только тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Я — вещь, которая мыслит; субстанция, вся природа или сущность, которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи. Следовательно, душа совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело; она была бы всем тем, что она есть, даже если бы тела не было вовсе. «Мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит, говорит он, — это вещь, которая сомневается, понимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует, ибо чувствование, как это случается во снах, является формой мышления. Так как мысль является сущностью ума, то ум всегда должен мыслить, даже во время глубокого сна. Это ведет к рассмотрению различных видов идей. По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим. В целом, решение Декарта рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию5. Философия Декарта важна еще и потому, что она привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией. У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии. 5 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 54. человеческого познания мира. Р. Декарт, например, настаивает на том, чтобы философия в корне изменила свой характер. Основоположения философии должны быть очевидными, исключающими возможность сомнения. Такая постановка проблемы начала философии есть отказ от всего принятого на веру, не прошедшего горнила критики. Принцип универсального методологического сомнения провозглашается Декартом в качестве исходного пункта истинной философии. 3. На первый план в философии выдвигаются проблемы теории познания (гносеологии), поиски научного метода. Метод понимается как решающее условие плодотворного познания: разум, не обладающий истинным методом, неизбежно заблуждается. Проблема общенаучного метода, применимого также и в философии, приобретает ключевое значение, ибо речь идет о единстве всего знания. Рационалисты (в частности, Декарт) пытаются универсализировать завоевавший всеобщее признание метод математики. Эмпирики, напротив, обосновывают решающее значение наблюдений, опыта, индуктивного метода (Ф. Бэкон). 4. В Новое время субъективность становится основанием философии. Парадигма субъективности (противопоставление Я всем другим субъектам, да и всему миру) доминирует. Философию Нового времени можно назвать философией субъективности. 5. Проблема разума — сердцевина философии Нового времени. 6. Мыслители этой эпохи провозглашают идею разумного преобразования общества и природы. Данная идея была чужда средневековой философии, которая исходила из представления, что существующее общество устроено согласно божественному плану. 7. Философское мировоззрение нововременной эпохи ориентирует человека на «покорение» природы. Так, Ф. Бэкон убежден в том, что знание — самая могущественная из всех сил, необходимых человеку в покорении стихийных сил природы. Список литературы 1. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х т. Т. 1. – М.: Проспект, 2001. — 318 с. 2. Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. – 233 с. 3. Соколов В.В. Европейская философия XVI-XVII в.в. – М.: Наука, 2001. – 426 с. 4. Философия: учебник для ВУЗов. – Ростов н/Д.: Феникс, 1997. – 576 с. 5. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя. Издание 3-е. — М.: Политиздат, 1972. – 452 с.

Философия истории | Расширенный список литературы

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аронова, Е.А. Иммунитет. Теория, философия и эксперимент: Очерки из истории иммунологии ХХ века / Е.А. Аронова. — М.: КомКнига, 2006. — 160 c. 2. Аронова, Е.А. Иммунитет. Теория, философия и эксперимент: Очерки из истории иммунологии XX века / Е.А. Аронова. — М.: КомКнига, 2006. — 160 c. 3. Барт, П. Философия истории как социология / П. Барт. — М.: КД Либроком, 2014. — 368 c. 4. Барт, П. Философия истории как социология. Пер. с нем. / П. Барт. — М.: КД Либроком, 2014. — 368 c. 5. Габриелян, О.А. Философия истории: Уч. / О.А. Габриелян, И.И. Кальной. — М.: Вузовский учебник, 2018. — 448 c. 6. Генисаретский, О.И. Философия проектности: Из истории проектной культуры второй половины ХХ века / О.И. Генисаретский. — М.: Ленанд, 2016. — 400 c. 7. Герье, В.И. Философия истории от Августина до Гегеля / В.И. Герье. — М.: Ленанд, 2015. — 274 c. 8. Гринин, Л.Е. Философия, социология и теория истории (опыт философско-социологического анализа некоторых общественных законов и построения теории всемирно-историчес / Л.Е. Гринин. — М.: КомКнига, 2007. — 352 c. 9. Ильин, В.В. Философия истории / В.В. Ильин. — М.: МГУ, 2003. — 380 c. 10. Кареев, Н.И. Философия культурной и социальной истории Нового времени (1300-1800): Введение в историю XIX века (основные понятия, главнейшие обобщения и наиболее существенные итоги истории XIV-XVIII веков) / Н.И. Кареев. — М.: Ленанд, 2016. — 224 c. 11. Кареев, Н.И. Философия истории в русской литературе / Н.И. Кареев. — М.: КД Либроком, 2015. — 248 c. 12. Касавин, И.Т. Философия индуктивных наук, основанная на их истории / И.Т. Касавин. — М.: КноРус, 2019. — 464 c. 13. Козлов, А.А. Понятия философии и истории философии. Философия восточная. / А.А. Козлов. — М.: КД Либроком, 2011. — 96 c. 14. Лепешко, Б.М. Философия истории: белорусский контекст. реминисценции. / Б.М. Лепешко. — М.: Русайнс, 2016. — 128 c. 15. Момджян, К.Х. Социальная философия. Деятельный подход к анализу человека, общества, истории. Ч. 1 / К.Х. Момджян. — М.: МГУ, 2013. — 400 c. 16. Небольсин, Е.А. Русская философия. Анализ истории: В помощь изучающим историю Руси и национальный характер народа / Е.А. Небольсин.. — М.: Перо, 2012. — 161 c. 17. Полищук, М. Великое вопрошание. Философия на весах истории: Эссе / М. Полищук.. — М.: Канон+ РООИ Реабилитация, 2012. — 344 c. 18. Попов, Ю.П. Философия. Очерк истории и теории: Учебное пособие / Ю.П. Попов. — М.: Перо, 2013. — 220 c. 19. Раппопорт, Ш. Философия истории в ее главнейших течениях / Ш. Раппопорт. — М.: Ленанд, 2015. — 184 c. 20. Розов, Н.С. Философия и теория истории. Книга 2: Причины, динамика и смысл революций / Н.С. Розов. — М.: Красанд, 2019. — 336 c. 21. Розов, Н.С. Философия и теория истории: Пролегомены / Н.С. Розов. — М.: Ленанд, 2019. — 608 c. 22. Семенов, Ю.И. Философия истории. Общая теория исторического процесса / Ю.И. Семенов. — М.: Трикста, 2013. — 615 c. 23. Спиркин, А.Г. Социальная философия и философия истории: Учебник для академического бакалавриата / А.Г. Спиркин. — Люберцы: Юрайт, 2015. — 184 c. 24. Спиркин, А.Г. Социальная философия и философия истории: Учебник для академического бакалавриата / А.Г. Спиркин. — Люберцы: Юрайт, 2016. — 184 c. 25. Шишков, И.З. Современная западная философия: Очерки истории / И.З. Шишков. — М.: Издательство ЛКИ, 2019. — 332 c. 26. Шишков, И.З. Современная западная философия: Очерки истории / И.З. Шишков. — М.: ЛКИ, 2014. — 336 c.

159410 (Начало философии Нового времени) — документ, страница 2

Книга, в которой он излагает большинство своих научных теорий, называется «Начала философии»; она опубликована в 1644 году. Но есть у него и другие важные книги: «Философские опыты» (1637), имеющая отношение к оптике, так же как и к геометрии; одна из его книг называется «О формировании детеныша». Он приветствовал открытие кровообращения Гарвеем и всегда надеялся сделать какое-либо значительное открытие в медицине. Он рассматривал тела людей и животных как машины; животных он рассматривал как автоматы, полностью подчиняющиеся законам физики и лишенные чувств или сознания. Люди отличаются от животных: у них есть душа, которая помещается в шишковидной железе. Там душа вступает в контакт с «жизненными духами» и посредством этого контакта осуществляется взаимодействие между душой и телом. Общее количество движения во Вселенной постоянно, и поэтому душа не может повлиять на него, но она может изменить направление движения жизненных духов, а отсюда косвенно и других частей тела.

В механике Декарт принимает первый закон движения, согласно которому тело, предоставленное самому себе, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. Но, по Декарту, не существует действия на расстоянии, о существовании которого позже стало утверждаться в теории тяготения Ньютона. Нет и такой вещи, как вакуум, нет никаких атомов, и все же всякое взаимодействие имеет характер воздействия. Если бы мы достаточно знали, у нас была бы возможность свести химию и биологию к механике; процесс развития семени в животное или растение является чисто механическим. Нет необходимости в аристотелевских трех душах; существует только одна из них — разумная душа, и та только в человеке.

С достаточной осторожностью, чтобы избежать церковной цензуры, Декарт развил космогонию, похожую на космогонию некоторых до-платоновских философов. Мы знаем, говорил он, что мир, как говорится в Книге Бытия, был сотворен, но интересно посмотреть, как бы он мог появиться естественным образом. Он разрабатывает теорию образования вихрей: вокруг Солнца существует огромный вихрь в пространстве, наполненном материей, который увлекает вместе с собой и планеты. Теория остроумна, но она не может объяснить, почему планеты движутся по орбитам, которые имеют форму эллипса, а не окружности. Она стала общепризнанной во Франции, где только постепенно её вытеснила теория Ньютона.

Наиболее важными с точки зрения чистой философии книгами Декарта являются «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизические размышления» (1642). Эти книги Декарт начинает с объяснения метода «картезианского сомнения», как он стал позже называться. Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Как он и предвидит, этот процесс может занять некоторое время, а тем временем он решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Это оставляет его ум свободным от возможных последствий его сомнений в отношении практики.

Декарт писал: «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина «я мыслю, следовательно, я существую» столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны, её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии»⁴. Вышеуказанный аргумент «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) известен как девиз Декарта, и процесс, которым это достигается, называется «картезианским сомнением».

Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии.

После того как Декарт обеспечил твердое основание, он принимается за перестройку всего здания познания. Существование Я было доказано выводом из того факта, что я мыслю. Следовательно, я существую тогда, когда я мыслю и только тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Я — вещь, которая мыслит; субстанция, вся природа или сущность, которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи. Следовательно, душа совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело; она была бы всем тем, что она есть, даже если бы тела не было вовсе.

«Мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит, говорит он, — это вещь, которая сомневается, понимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует, ибо чувствование, как это случается во снах, является формой мышления. Так как мысль является сущностью ума, то ум всегда должен мыслить, даже во время глубокого сна.

Это ведет к рассмотрению различных видов идей. По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим.

В целом, решение Декарта рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию⁵.

Философия Декарта важна еще и потому, что она привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией.

У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии.

Итак, в данной работе мы проанализировали особенности философии начала Нового времени: рассмотрели взаимосвязь науки и философии, изучили философские взгляды Ф. Бэкона и Р. Декарта. Исходя из этого, можно сделать следующие выводы.

В ХVII веке вся европейская культура подверглась глубочайшим трансформациям, выражением которых явились социальная революция в обществе, связанная с переходом от феодализма к капитализму (эпоха ранних буржуазных революций), и научная революция, проявившая себя в особом пристрастии к эксперименту и классификациям, в рациональном познании и объяснении мира, формировании экспериментально-математического естествознания.

Революционные процессы в науке, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии.

Наука, занимавшая низшее место в средневековой иерархии академического знания, вершиной которого считалась теология, начинает выдвигаться на первый план. Если в средние века философия развивалась в союзе с богословием, в эпоху Возрождения — с искусством и гуманитарным знанием, то в ХVII в. философия выбрала себе в качестве союзника естественные и точные науки⁶.

Можно выделить следующие особенности философского мышления эпохи Нового времени:

1. Философия ориентируется на идеал научного знания, на союз с естественными и точными науками.

2. Философское знание выстраивается по нормам и стандартам науки, оформляется как совокупность дисциплин (наука о бытии, наука о познании и т. д.), как научная система, призванная обобщить опыт человеческого познания мира. Р. Декарт, например, настаивает на том, чтобы философия в корне изменила свой характер. Основоположения философии должны быть очевидными, исключающими возможность сомнения. Такая постановка проблемы начала философии есть отказ от всего принятого на веру, не прошедшего горнила критики. Принцип универсального методологического сомнения провозглашается Декартом в качестве исходного пункта истинной философии.

3. На первый план в философии выдвигаются проблемы теории познания (гносеологии), поиски научного метода. Метод понимается как решающее условие плодотворного познания: разум, не обладающий истинным методом, неизбежно заблуждается. Проблема общенаучного метода, применимого также и в философии, приобретает ключевое значение, ибо речь идет о единстве всего знания. Рационалисты (в частности, Декарт) пытаются универсализировать завоевавший всеобщее признание метод математики. Эмпирики, напротив, обосновывают решающее значение наблюдений, опыта, индуктивного метода (Ф. Бэкон).

4. В Новое время субъективность становится основанием философии. Парадигма субъективности (противопоставление Я всем другим субъектам, да и всему миру) доминирует. Философию Нового времени можно назвать философией субъективности.

5. Проблема разума — сердцевина философии Нового времени.

6. Мыслители этой эпохи провозглашают идею разумного преобразования общества и природы. Данная идея была чужда средневековой философии, которая исходила из представления, что существующее общество устроено согласно божественному плану.

7. Философское мировоззрение нововременной эпохи ориентирует человека на «покорение» природы. Так, Ф. Бэкон убежден в том, что знание — самая могущественная из всех сил, необходимых человеку в покорении стихийных сил природы.

1. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х т. Т. 1. – М.: Проспект, 2001. — 318 с.

2. Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. – 233 с.

3. Соколов В.В. Европейская философия XVI-XVII в.в. – М.: Наука, 2001. – 426 с.

4. Философия: учебник для ВУЗов. – Ростов н/Д.: Феникс, 1997. – 576 с.

5. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя. Издание 3-е. — М.: Политиздат, 1972. – 452 с.

1 Соколов В.В. Европейская философия XVI-XVII в.в. – М.: Наука, 1987. С. 19.

2 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 35.

3 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 38.

4 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 49.

5 Рассел Б. Философия нового времени. – М.: МИР, 2003. С. 54.

6 Философия: учебник для ВУЗов. – Ростов н/Д.: Феникс, 1997. С. 64.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. Введение в философию

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Машардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.

Никифоров А. Л. Природа философии: Основы философии. М.: Идея-Пресс, 2001.

Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М: Идея-Пресс, 2001.

Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. М.: Республика, 2000.

РАЗДЕЛ I ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Общие работы

История философии: Запад — Россия — Восток / Под ред. Н. В. Мотрошиловой: В 4 т. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995–1999.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2001.

Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд. М.: Республика, 2001.

Антология мировой философии в четырех томах. М: Мысль, 1969–1972.

I. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Античная философия: космоцентризм

Учебники

Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.,

1980 (есть новый вариант 2000 г. Изд-во Per se). Асмус В. Ф. Античная философия. 2-е изд. М.: Мысль, 1976.

Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М.: Высшая школа, 1999.

Первоисточники

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989.

Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. М.: Издательство МГУ, 1970.

Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990–1995.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975–1984.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986.

Плотин. Сочинения. Спб.: Алетейа, 1995.

2. Средневековая философия: теоцентризм

Учебники

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979.

Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989.

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1996.

Первоисточники

Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Спб.: РХГИ, 2001.

Августин Аврелий. Исповедь. М.: Канон+, 1997.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон+, 1995.

Абеляр П. Тео-логические трактаты. М.: Прогресс, 1995.

Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и в «Сумме теологии». М., 2000.

3. Философия эпохи Возрождения: антропоцентризм

Учебники

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М.: Мысль, 1980.

Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М; Спб.: Университетская книга, 2000.

Первоисточники

Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1979–1980.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986.

Мор Т. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. 2-е изд. М.: Наука, 1998.

Бруно Дж. Диалоги. М.: Госполитиздат, 1949.

Кампанелла Т. Город Солнца. М.: Изд-во АН СССР, 1954.

4. Философия Нового времени: наукоцентризм

Учебники

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М.: Наука, 1987 (есть новый вариант 2000 г.: «История новоевропейской философии». Изд-во Per se).

Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М.: Высшая школа, 1986.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986.

Первоисточники

Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1977–1978.

Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.

Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989–1991.

Лейбниц Г. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1982–1989.

Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985–1988.

Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978.

Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996.

Вольтер Ф. Философские сочинения. М.: Наука, 1988.

Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1963.

Руссо Ж. Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963–1966.

Фихте И. Сочинения. Работы 1792–1801. М.: Ладомир, 1995.

Шеллинг Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1987–1989.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.: Мысль, 1974–1977.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. М.: Политиздат, 1974.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии (любое издание).

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Республика, 2000–2001.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

II. «ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ»

Общие работы

Степанянц М. Т. Восточная философия. М, 2001.

1. Индийская философия

Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: Мысль, 1963.

Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

2. Китайская философия

Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. М.: Мысль, 1972–1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.: Наука, 1990.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994.

Фэн Ю-ланъ. Краткая история китайской философии. Спб.: Евразия, 1998.

3. Арабо-мусульманская философия

Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев: УЦИММ-Спб.: Алетейя, 1999.

Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.

III. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ

Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М.: Республика, 2002.

Русская философия: Словарь / Под ред. М. А. Маслина. М.: Республика, 1996.

Сковорода Г. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1973.

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. М.: Наука, 1991.

Чернышевский Н. Г. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1986–1987.

Толстой Л. Н. Исповедь (любое издание).

Соловьев В. С. Оправдание добра. М.: Республика, 1995.

IV. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ: СИНТЕЗ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ

1. Переход от классической философии к неклассической

Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, 1998.

Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

Фрейд 3. Я и Оно (любое издание).

Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991.

2. От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике

Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997.

Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1979.

3. Аналитическая философия

Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Под ред. А. Ф. Грязнова. М., 1999.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958 (новый перевод в изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M.: Гнозис, 1994).

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М: Гнозис, 1994.

Пассмор Дж. Сто лет философии. М.: Прогресс-Традиция, 1998.

Пассмор Дж. Современные философы. М., 2001.

4. Философия науки

Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975.

Структура и развитие науки. М.: Прогресс, 1978.

Лакатос И. Фальсификационизм и методология научно-исследовательских программ. М.: Медиум, 1995.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986.

Современная философия науки: Хрестоматия. М., 1994.

5. Религиозная философия

Жильсон Э. Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.: Университетская книга, 1999.

Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999.

Тиллих П. Мужество быть II Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист-гардарика, 1995.

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1987.

Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996.

6. Марксистская философия

Плеханов Г. В. К вопросу о роли личности в истории // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения: В 5 т. М.: Госполитиздат, 1956–1958. Т. 2.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм (любое издание).

Бухарин Н. И. Теория исторического материализма. М.; Л., 1921.

Грамши А. Искусство и политика. М.: Искусство, 1981. Т. 1–2.

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пралегомены. М.: Прогресс, 1991.

Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1998.

Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Республика, 1991.

7. Философские течения конца XX — начала XXI века

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad marginem, 2000.

Глобальный эволюционизм. М.: ИФ РАН, 1994.

Биофилософия. М.: ИФ РАН, 1997.

РАЗДЕЛ II ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ: ПРОБЛЕМЫ, ПОНЯТИЯ, ПРИНЦИПЫ

1. Бытие

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной философии. М., 1998.

2. Материя

Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного // Гольбах П. А.

Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1963. Т. 1.

Бюхнер Л. Сила и материя. Спб., 1907.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18.

Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966.

Диалектика в науках о природе и человеке: эволюция материи и ее структурные уровни. М., 1983.

Латыпов Н. Н., Бейлин В. А., Верешков Г. М. Вакуум, элементарные частицы и Вселенная. М.: Издательство МГУ, 2001.

Хокинг С, Пенроуз Р. Природа пространства и времени. Удмуртский ун-т, 2000.

3. Природа

Ахутин А. В. Понятие «природы» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

Карпинская Р. С, Лисеев И. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.

Экологическая проблема и пути ее решения. Философские вопросы гармонизации взаимодействия общества и природы. М., 1987.

Эстетика природы. М.: ИФ РАН, 1994.

4. Человек

Адлер А. Понять природу человека. Спб., 1997.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1987.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.: Республика, 1995.

Это человек. Антология. М.: Высшая школа, 1995.

Проблемы человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.

Человек в системе наук. М., 1989.

Многомерный образ человека. М., 2001.

Человек: Философско-энциклопедический словарь / Под ред. И. Т. Фролова. М.: Наука, 2000.

Юнг К. Г. Психологические типы. Спб., 1994.

5. Сознание

Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Избранные философские произведения. М.: Мысль, 1960. Т. 1.

Иванов А. В. Сознание и мышление. М., 1994.

Прист Ст. Теории сознания. М., 2000.

6. Познание

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3.

Рассел Б. Человеческое познание. М.: Издательство иностранной литературы, 1956.

Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983.

Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

Куайн У. ван О. Слово и объект. М.: Логос, 2000.

Патнэм Х. Разум, истина и история. М., 2002.

7. Деятельность

Арефьева Г. С. Общество, познание, практика. М., 1988.

Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М.: Политиздат, 1975.

Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.

Деятельность, культура, человек: Подборка статей // Вопросы философии. 2001. № 2.

8. Общество

Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1–2.

Социо — логос. Выпуск I. Общества и сферы смысла. М., 1991.

9. Культура

Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. Спб.: Университетская книга, 1997.

Культурология: XX век. Антология. М.: Юрист, 1995.

Зиммель Г. Философия культуры // Зиммель Г. Избранные сочинения: В 2 т. М.: Юрист, 1996. Т. 1.

Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М.: Прогресс-Академия, 1992.

10. Наука

Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1987.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М.: Наука, 1987.

Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.

Современная философия и наука: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996.

Границы науки. М.: ИФ РАН, 2000.

11. Личность

Милль Дж. Ст. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М.: Прогресс-Традиция, 1995.

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.

Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

Холл К, Линдсей Г. Теории личности. М., 1997.

Хьепл К., Зиглер Д. Теории личности. М., 1997.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994.

12. Будущее

Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М.: Политиздат, 1989.

Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. М., 2001.

Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998.

Хаксли О. Вечная философия. М., 1997.

Философия — Отношения с другими интеллектуальными сферами — После Платона, Средневековья и Возрождения, Раннее Новое время, Новое время, Библиография — Философ, Человек, Сократ и мудрость

Согласно древней традиции, восходящей к Гераклиду Понтийскому (388–310 до н. Э. ), ученику Платона (ок. 428–348 или 347 до н. Э. ), Пифагора Самосского (ок. 580 – ок. 500 до н. Э. ) был первым, кто назвал себя философом. Он якобы сказал, что на праздничные игры приходят три типа людей: те, кто ищет славы, принимая в них участие; те, кто ищет финансовой выгоды, продавая там свои товары; и те («лучшие люди»), которые довольны быть зрителями (Diogenes Laertius, De vita et moribusphilusphorum, I, XII).Философы или «любители мудрости» напоминают людей этого третьего класса: отвергая как славу, так и выгоду, они стремятся достичь истины посредством созерцания. Пифагор отличал мудрость ( sophia ), к которой стремился философ — знание истины, от торговых навыков торговца и физической доблести спортсмена. Независимо от того, происходят ли эти различия от фактического высказывания Пифагора, их, безусловно, можно найти в трудах других древних мыслителей, таких как Платон, который был очень озабочен вопросом о том, что такое философия и чем она отличается от других форм интеллектуального мышления. расследование.Многие современники Платона считали его учителя Сократа (ок. 470–399 до н. Э. ) мудрецом; одни считали его софистом, другие — космологом. В глазах Платона и по мнению потомков, Сократ не был таким; он был прежде всего философом . Но что отличает его от мудреца или софиста? Что сделало его известным как искатель мудрости и истины? Пытаясь найти ответы на эти вопросы, можно узнать кое-что о том, как философы традиционно характеризовали свое мастерство, и как их различные взгляды на масштабы и смысл философской практики привели их к размышлениям об отношениях между философиями. и другие формы интеллектуального труда.

Многие древние ученые считали Сократа неподражаемым по причине, изложенной Марком Туллием Цицероном (106–43 г. до н.э. г.): он «впервые призвал философию с небес» и тем самым сделал изучение природы инструментом человеческого счастья ( Tusculan Disputations, 5.X – XI; ср. Diogenes Laertius, De vita et moribusphilusphorum, II, 16, 45). Другими словами, жизнь Сократа как философа была посвящена не научному описанию Вселенной в манере, ранее предложенной ионийскими космологами, а поиску мудрости для обеспечения подлинного человеческого счастья.По этой причине философ, согласно Сократу, не мог посвятить себя просто изучению необходимых искусств и наук, но должен был настроить свой ум на требования мудрости в контексте стремления жить как можно лучше. Такую жизнь нужно было прожить , даже если она повлечет за собой горькую участь выпить глоток болиголова.

Для Платона первая характеристика философской мудрости состоит в том, что она отвечает потребностям рационального исследования. Как он предлагает в Apology 22, этот критерий исключает все типы банального знания и другие домотканые вещи в пользу подлинного философского понимания.Ни государственный деятель, ни ремесленник, ни поэт не могут объяснить , почему он делает то, что он делает, поскольку ни один из них не сформулировал ясного, послушного и явного метода саморефлексивного мышления. То, что некоторые представители человечества могут иногда поступать мудро, не доказывает, что они обладают подлинной мудростью, поскольку для того, чтобы быть мудрыми, такие люди должны быть в состоянии предложить объяснительные и оправдывающие причины своих поступков, которые выдержат беспристрастную проверку. Философ обладает этой способностью и с помощью диалектики может улучшить свое самопонимание, критикуя полученные мнения.Таким образом, философия освобождает пространство причин и никогда не навязывает себя человеческому разуму с помощью произвольных приемов или смешанных методов. Даже математика, которая для Платона является наиболее развитой и достойной восхищения наукой, подлежит философской критике. Философия — это высшая форма спекулятивного мышления, потому что она сама по себе не предполагает никаких предпосылок и основывается на беспричинном размышлении.

В отличие от других областей человеческого обучения и индустрии, философия имеет прямой доступ к «истинной реальности», отличной от феноменального мира постоянно меняющихся вещей.Имея доступ к такому миру, философия может предложить уместную и окончательную критику полученных мнений о природе смысла, красоты и добра. И поскольку она занимается отношениями между вечными и неизменными сущностями и истинами, философия может подтвердить свое требование обладать определенным знанием того, что действительно существует, а не того, что кажется существующим. В Phaedo 98–99 Платон предполагает, что ионийские космологи не обладали истинным философским знанием, потому что они не могли объяснить цель и природу вещей.Не зная о реальности, которая поддерживает и поддерживает Вселенную и ее объекты, космологи не могли объяснить ничего действительно ценного, касающегося природы мира.

Наконец, благодаря определенному знанию философом вечной и неизменной реальности, он может знать, как люди должны жить. Для Платона это означает, что умозрительное превосходство философской мысли может быть применено к переменным условиям действия, тем самым изменяя моральное качество человеческой жизни.Вторя более ранним заявлениям Сократа, Платон с готовностью осудил гордое требование софистов научить своих подопечных искусству немедленной мирской выгоды с помощью сообразительности и корыстного суждения. Такие «плоды» софистического обучения никогда не могут быть подлинным знанием, поскольку простое проявление интеллекта несравнимо с проявлением мудрости. Хотя философ может выглядеть несчастным и глупым рядом с теми, кто утверждает, что преподает наиболее эффективный путь к славе и богатству, он имеет привилегию, поскольку получает форму понимания, непреходящие качества которого резко контрастируют с мимолетной славой и поверхностностью людей. мир.По Платону, любая попытка объяснить и интерпретировать природу вселенной и людей должна включать философию. Вот почему идеальный правитель должен быть философ, и те, кто считает себя мудрыми, должны быть, как Сократ, проникнуты духом критического размышления.

Из описания Платоном различий, отделяющих философию от других областей человеческого обучения, можно извлечь идею о том, что философия совершенно не похожа ни на что другое. Он не сводится к другому искусству или науке, и его предмет, а также его цель и объем не ограничиваются соображениями, внешними по отношению к его методу исследования.Таким образом, философия принадлежит к вершине человеческого знания. При надлежащем судебном преследовании он оставляет в наследство индивидуальному уму форму проницательности и рассудительности, которые позволят любому человеку жить хорошо. Подобно Сократу, философ стоит отдельно от мира, пытаясь разобраться в нем; Философия — это sui generis деятельность.

БИБЛИОГРАФИЯ

Общие работы: Бедо, Хьюго. Мыслить и писать о философии. Бостон: Бедфордские книги издательства Св. Мартина, 1996. Эрл, Уильям Джеймс. Введение в философию. Новое Йорк: McGraw-Hill Inc., 1992. Гинзберг, Роберт. Добро пожаловать в философию: справочник для студентов. Сан-Франциско, Калифорния: Freeman, Cooper & Co., 1977. Горовиц. Самуэль, Хинтикка. Мерилл, Прованс. Дональд и Уильямс.Рон Г. Философский анализ: введение в его язык и методы. Нью-Йорк: Рэндом Хаус, 1979. Кахане, Ховард. Размышляя об основных убеждениях: введение к философии. Белмонт, Калифорния: Паб Уодсворт. Co., 1983. Купперман, Джоэл Дж. Философия: фундаментальные проблемы. Нью-Йорк: Издательство Св. Мартина, 1978. МакГенри, Лимон и Адамс, Фредерик. Размышления о Философия: вступительные очерки. Нью-Йорк: Издательство Св. Мартина, 1993. Розенберг, Джей Ф. Практика философии. 2-е изд. Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Прентис Холл, Инк. 1984. Сеч, Захарий. Написание философских статей. Бельмонт, Калифорния: Компания Wadsworth Publishing, 1993. Вудхаус, Марк. Предисловие к философии. 3-е изд. Белмонт, Калифорния: Паб Уодсворт. Co. 1984. Источники философии: Стулл, Эндрю Т. (2000). 1999/2000 Философия Интернет. Нью-Джерси: Прентис-Холл. Это сопутствующий текст, в котором дается общая информация об использовании Интернет и, в частности, о философских сайтах и ​​Prentice Сайт залов. Graybosch, A., Scott, G., & Garrison, S. (1998) Пособие для студентов-писателей-философов. Нью-Джерси: Прентис-Холл. Краткий текст по письму, ориентированному на философию. Wassman, R, & Rinsky L.A. (1999). Чтение критически о философии. Нью-Джерси: Прентис-Холл. Краткий текст о философии чтения. Источники записи: Гордон, Х.(1998). Написание источников: руководство для Студенты. Индианаполис: Hackett Publishing. До философии и досократиков: Бернет, Джон. Ранняя греческая философия. Кливленд и Нью-Йорк: Meridian Books, 1957. . Корнфорд, Ф. От религии к философии. Нью-Йорк: Harper & Row, Pub., 1957. Франкфорт, Анри и другие. До философии. Балтимор, Мэриленд: Penguin Books, 1949. Китто, H.D.F. Греки. Балтимор, Мэриленд: Пингвин, 1951. Хэвлок, Эрик А. Предисловие к Платону: История греков Разум. Нью-Йорк: Гроссет и Данлэп, 1971. Кольцо, Merrill. Начиная с досократиков. Пало Альто, Калифорния: Mayfield Publishing Co., 1987. Кирк, Г.С., Рэйвен, Дж. Э., и Скофилд, М. , Досократическое Философы: критическая история с подборкой текстов. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1957. Сократ и Платон: Аристофан. Полные пьесы Аристофана. Новое Йорк: Bantam Books, 1962. . Кэрнс, Хантингтон и Гамильтон, Эдит. PLATO: Собранный Диалоги. Pantheon Books New York: Random House Inc., 1966. Тейлор, А. Э. Сократ. Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday И Ко. 1952 г. Ксенофон. Воспоминания Сократа и Симпозиума. Балтимор, Мэриленд: Penguin Books, 1970. . История философии: Брамбо, Роберт С.и Stallknecht, Newton P. Дух Западная философия. Нью-Йорк: Лонгманс, Грин, 1950. Копплстон, Фредерик. История философии. 8 тт. Имиджевые книги. Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday & Company, 1967. Дюрант, Уилл. История философии. Нью-Йорк: Washington Square Press, 1964. Африканская философия: Апостель, Лев. Африканская философия. Гент, Бельгия: Story-Scientia, 1981. ——— ———————. Atlantic Hgts, NJ: Humanities Press, 1981. Асанте, Молефи К. Афроцентрическая идея. Филадельфия: Храм University Press, 1987. . Введение в учебники философии: Абель, Дональд К. Пятьдесят чтений по философии. Нью-Йорк: Макгроу Хилл, 1994. Барри, Винсент. Философия: текст с чтениями. Бельмонт, Калифорния: Уодсворт, 1980. . Берр, Джон Р. и Голдингер, Милтон. Философия и современность Проблемы. , 7-е изд., Аппер-Сэдл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис-Холл, 1996. Пойман, Луи П. Введение в философию: классика и Современные чтения . Бельмонт, Калифорния: Wadsworth Publishing Co., 1991. Веласкес, Мануэль. Философия: текст с чтениями. 4-я изд. Бельмонт, Калифорния: Wadsworth Publishing Co., 1991. .

Рене Декарт — Цитаты, жизнь и открытия

Философ и математик Рене Декарт считается отцом современной философии, определившей отправную точку существования: «Я думаю; следовательно, я ».

Кем был Рене Декарт?

Рене Декарт получил всестороннее образование, сначала в иезуитском колледже в возрасте 8 лет, затем получил диплом юриста в 22 года, но влиятельный учитель направил его на курс применения математики и логики для понимания мира природы.Этот подход включал в себя созерцание природы существования и самого знания, отсюда его самое известное наблюдение: «Я думаю; следовательно, я ».

Ранняя жизнь

Декарт родился 31 марта 1596 года в Ла-Хай-ан-Турен, небольшом городке в центральной Франции, который с тех пор был переименован в его честь в честь своего самого знаменитого сына. Он был младшим из троих детей, и его мать, Жанна Брошар, умерла в течение первого года его жизни. Его отец, Иоахим, член совета провинциального парламента, отправил детей жить с бабушкой по материнской линии, где они остались даже после того, как он женился повторно несколько лет спустя.Но он очень заботился о хорошем образовании и отправил Рене в возрасте 8 лет на семь лет в школу-интернат при иезуитском колледже Генриха IV в Ла-Флеше, в нескольких милях к северу.

Декарт был хорошим учеником, хотя считается, что он мог быть болезненным, поскольку ему не требовалось соблюдать строгий школьный график, и вместо этого ему разрешали отдыхать в постели до середины утра. Предметы, которые он изучал, такие как риторика и логика и «математические искусства», включая музыку и астрономию, а также метафизику, натурфилософию и этику, хорошо подготовили его для его будущего философа.То же самое и в следующие четыре года, чтобы получить степень бакалавра права в Университете Пуатье. Некоторые ученые предполагают, что в это время у него мог быть нервный срыв.

Позже Декарт добавил к своим исследованиям теологию и медицину. Но он избегал всего этого, «решив не искать никаких знаний, кроме тех, которые можно было бы найти у меня или в великой книге мира», — написал он много позже в «Рассуждение о методе правильного ведения рассудка и поиска». Истина в науках , опубликовано в 1637 году.

Итак, он путешествовал, ненадолго вступил в армию, видел несколько сражений и был представлен голландскому ученому и философу Исааку Бекману, который стал для Декарта очень влиятельным учителем. Через год после окончания Пуатье Декарт приписал серию из трех очень сильных снов или видений, которые определили курс его исследований на всю оставшуюся жизнь.

Стать отцом современной философии

Многие считают Декарта отцом современной философии, потому что его идеи сильно расходились с нынешним пониманием начала 17 века, которое в большей степени основывалось на чувствах.Хотя элементы его философии не были полностью новыми, его подход к ним был новым. Декарт верил в то, что в основном нужно убрать со стола все, все предвзятые и унаследованные представления и начать все сначала, откладывая одно за другим то, что было определенным, что для него начиналось с утверждения «Я существую». Отсюда его самая известная цитата: «Я думаю; следовательно, я ».

Поскольку Декарт считал, что все истины в конечном итоге связаны, он стремился раскрыть смысл мира природы с помощью рационального подхода, с помощью науки и математики — в некотором роде расширение подхода, который сэр Фрэнсис Бэкон утверждал в Англии несколько десятилетий назад. прежний.В дополнение к Рассуждениям о методе , Декарт также опубликовал Размышления о Первой Философии и Принципы Философии , среди других трактатов.

Хотя философия — это в значительной степени то место, где ХХ век поместил Декарта — каждое столетие сосредоточивалось на различных аспектах его работы, — его исследования в области теоретической физики заставили многих ученых сначала считать его математиком. Он представил декартову геометрию, которая включает алгебру; с помощью своих законов преломления он разработал эмпирическое понимание радуги; и он предложил натуралистическое объяснение формирования солнечной системы, хотя чувствовал, что ему пришлось подавить большую часть этого из-за судьбы Галилея в руках инквизиции.Его озабоченность не была неуместной — позже папа Александр VII добавил произведения Декарта в Указатель запрещенных книг.

Дальнейшая жизнь, смерть и наследие

Декарт никогда не был женат, но у него была дочь Франсин, родившаяся в Нидерландах в 1635 году. Он переехал в эту страну в 1628 году, потому что жизнь во Франции была слишком бурной, чтобы он мог сосредоточиться на ней. его работа, а мать Франсин была горничной в доме, где он жил. Он планировал дать маленькой девочке образование во Франции, устроив ее жить с родственниками, но она умерла от лихорадки в 5 лет.

Декарт прожил в Нидерландах более 20 лет, но умер в Стокгольме, Швеция, 11 февраля 1650 года. Он переехал туда менее года назад по просьбе королевы Кристины, чтобы быть ее учителем философии. Хрупкое здоровье, отмеченное в его молодости, сохранилось. Он обычно проводил утро в постели, где продолжал чтить свою жизнь во сне, включив ее в свои методики бодрствования в сознательной медитации, но настойчивость королевы на уроках в 5 часов утра привела к приступу пневмонии, от которой он не мог оправиться.Ему было 53 года.

Швеция была протестантской страной, поэтому Декарт, католик, был похоронен на кладбище в первую очередь для некрещеных младенцев. Позже его останки были перевезены в аббатство Сен-Жермен-де-Пре, старейшую церковь Парижа. Они были перемещены во время Французской революции и позже возвращены, хотя городская легенда гласит, что здесь находится только его сердце, а все остальное похоронено в Пантеоне.

Подход Декарта к объединению математики и логики с философией для объяснения физического мира стал метафизическим, когда он столкнулся с вопросами теологии; это привело его к созерцанию природы существования и дуальности разума и тела, определения точки соприкосновения тела с душой в шишковидной железе.Это также привело его к определению идеи дуализма: материя встречается с не-материей. Поскольку его предыдущая философская система давала человеку инструменты для определения истинного знания, эта концепция вызвала споры. К счастью, сам Декарт также изобрел методологический скептицизм или картезианское сомнение, сделав, таким образом, всех нас философами.

Избранная библиография по африканской философии

Абимбола, Ванде. 1975. «Концепция человеческой личности Йоруба». В La Notion de Personne en Afrique Noire , 73-89.Париж: Издания L’Harmattan.

«После краткого введения в космологию йоруба автор анализирует представления, связанные с основными компонентами человеческого тела. человек. Ара (тело) относится к совокупности физических элементов. Самыми важными «духовными» составляющими являются: èm í , (душа), orí (внутренняя голова) и esé (нога). Эми, нетленный элемент, создается Olòdùmarè (Высшее Существо).То есть, в каждом человеке — частичка «божественного дыхания». Orí (внутренняя голова) связана с личной судьбой. Каждый человек выбирает это свободно до прихода в мир. Esé (нога) олицетворяет активность и силу. Это элемент, который позволяет обновлять возможности получили с или . Анализ основан на поэтических текстах, извлеченных из устной литературы, относящейся к Ифа (Йоруба гадальная система) «

Абрахам, Вилли Э.1962. Разум Африки . Чикаго: Издательство Чикагского университета.

Второе издание: Leghon-Accra (Ghana) Sub-Saharan Pub & Traders 2015 с новым предисловием автора.

Афолаян, Адешина и Фалола, Тойин, ред. 2017. Справочник Пэлгрейва по африканской философии . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан.

Агада, Ада. 2015. Существование и утешение: переосмысление онтологии, гнозиса и ценностей в африканской философии .Сент-Пол, Миннесота: Образец Дом.

Аканде, Майкл Айна. 2013. «Переосмысление африканской философской идеи человека и Вселенной: пример йоруба». Открытый философский журнал нет. 3: 140-145.

Анселл-Пирсон, Кейт Дж. 1987. «Вопрос об африканской философии и философии Кваси Вирду и африканской культуре». Гуманитарный журнал нет. 1: 75-90.

Аппиа, Кваме Энтони. 1992. В доме моего отца.Африка в философии культуры . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Асанте, Молефи Кете. 1998. Афроцентрическая идея . Филадельфия: издательство Temple University Press.

Исправленное и расширенное издание.

Первое издание Philadelphia: Temple University Press, 1987.

Асанте, Молефи Кете и Каренга, Маулана, ред. 2006. Справочник чернокожих исследований . Лондон: Sage Publications.

Асанте, Молефи Кете и Мазама, Ама, ред.2005. Энциклопедия чернокожих исследований . Лондон: Sage Publications.

Asouzu, Innocent I. 2005. Метод и принципы дополнительной рефлексии в африканской философии и за ее пределами . Мюнстер: LIT Verlag.

———. 2007. Ибуаниданда: Новая дополнительная онтология за пределами имманентизма мира, этноцентрической редукции и навязывания . Мюнстер: LIT Verlag.

Беду-Аддо, Джозеф Т. 1985. «Wiredu об истине как мнении и языке акан».»В » Философия в Африке: тенденции и Перспективы , под ред. Бодунрина, Петр, 68-90. Ифе: Университет Ифе Пресс.

Белл, Ричард Х. 2002. Понимание африканской философии: межкультурный подход к классическим и современным проблемам в Африке . Нью-Йорк: Рутледж.

Бернал, Мартин. 1987. Черная Афина. Афроазиатские корни классической цивилизации, Vol. I: Изготовление Древней Греции 1785 — 1985 .Нью-Брансуик, Нью-Джерси: Rutger University Press.

———. 1991. Черная Афина. Афроазиатские корни классической цивилизации, Vol. II: Археологические и документальные свидетельства . Новый Брансуик, Нью-Джерси: Издательство Рутгерского университета.

———. 2001. Черная Афина отвечает. Мартин Бернал отвечает своим критикам . Дарем: издательство Duke University Press.

———. 2006. Черная Афина. Афроазиатские корни классической цивилизации, Vol.III: Лингвистические свидетельства . Нью-Брансуик, Нью-Йорк Джерси: Издательство Рутгерского университета.

Блейкли, Томас Дж. 1984. «Категории Mtu и категории Аристотеля». В г. африканская философия. Введение , под редакцией Райт, Ричард А., 163–170. Вашингтон: Университетское издательство Америки.

Бобо, Жаклин, Хадли, Синтия и Мишель, Клодин, ред. 2004. Читатель черных исследований . Нью-Йорк: Рутледж.

Бодунрин, Питер.1981. «Вопрос африканской философии». Философия вып. 56: 161-179.

Бонгмба, Элиас Кифон. 2001. Африканское колдовство и инаковость. Философская и теологическая критика интерсубъективных отношений . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Ботц-Борнштейн, Торстен. 2006. «Этнофилософия, сравнительная философия, прагматизм: к философии этно-пейзажа». Философия Востока и Запада вып.56: 153-171.

Botz-Bornstein, Thorsten, and Asouzu, Innocent I. 2013. Ibuanyidanda: (Дополнительное размышление) и некоторые основные философские проблемы в Африка сегодня . Мюнстер: LIT Verlag.

Браун, Ли М., изд. 2004. Африканская философия. Новые и традиционные перспективы . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Чимаконам, Джонатан О. 2012. Введение в африканскую науку. Системно-философский подход .Блломингтон: Дом Автор.

———, изд. 2015. Атуолу Омалу: некоторые неотвеченные вопросы в современной африканской философии . Лэнхэм: Университетское издательство Америки.

Чимаконам, Джонатан О., Эгбай, Ути Оджа, Сегун, Самуэль Т. и Аттоэ, Арибия, ред. 2019. Новые беседы о проблемах идентичности, Сознание и разум . Чам, Швейцария: Springer.

Химаконам, Джонатан О., Этиейбо, Эдвин Э., ред. 2018. Ка Оси Со Онье: африканская философия в эпоху постмодерна . Уилмингтон, ДЭ: Вернон Пресс.

Чиони Мур, Дэвид. 1998. «Африканская философия против философии Африки: континентальные идентичности и путевые имена для себя» Диаспора: журнал транснациональных исследований нет. 7: 321-350.

Кутзи, Питер Хендрик и Ру, A.P.J., ред. 2003. Читатель африканской философии. Текст с чтениями . Нью-Йорк: Рутледж.

Второе расширенное издание (первое издание 1998 г.).

Дэвис, Брет В. 2019. «За пределами философского евромонополизма: другие пути — не иначе, чем — философии». Философия Востока и West no. 69: 592-619.

Диань, Башир. 2016. Чернила ученых: размышления о философии в Африке . Оксфорд: Коллектив африканских книг.

Дюбген, Франциска и Скупьен, Стефан. 2019. Полин Хунтонджи.Африканская философия как критический универсализм . Чам, Швейцария: Пэлгрейв Макмиллан.

Дукор, Мадуабу. 1989. «Африканская космология и онтология». Indian Philosophical Quarterly no. 16: 367-391.

Эдех, Эммануэль М. П. 1985. К метафизике игбо . Чикаго: Издательство Университета Лойолы.

Инглиш, Паркер и Калумба, Кибуджо, ред. 1996. Африканская философия: классический подход .Река Аппер Сэдл, Нью-Джерси: Прентис Зал.

Etieyibo, Edwin E., ed. 2018. Метод, сущность и будущее африканской философии . Чам, Швейцария: Palgrave Macmillan.

Эз, Эммануэль Чуквуди, изд. 1997. Постколониальная африканская философия: критический читатель . Кембридж, Массачусетс: Блэквелл.

———, изд. 1998. Африканская философия: антология . Оксфорд: Блэквелл.

———.2001. Достижение нашей человечности: идея пострасового будущего . Нью-Йорк: Рутледж.

———. 2008. О разуме. Рациональность в мире культурных конфликтов и расизма . Дарем: издательство Duke University Press.

Файеми, Адемола Казим. 2011. «Критика культурных разобщений и особенностей в философии Кваси Вирду». Trames нет. 15: 259-276.

———. 2017. «Африканская философия в поисках историографии.» Нококо № 6: 297-316.

Floistad, Guttorm, ed. 1987. Современная философия. Новый обзор. Vol. V: Африканская философия . Дордрехт: Мартинус Нийхофф.

Forde, Daryll, ed. 1954. Африканские миры: исследования космологических идей и социальных ценностей африканских народов. Лондон: Оксфорд University Press.

Гбадегесин, Сегун. 1991. Африканская философия: традиционная философия йоруба и современные африканские реалии .Берн: Питер Ланг.

Гордон, Льюис Р. 2000. Existentia Africana. Понимание экзистенциальной мысли африкана . Нью-Йорк: Рутледж.

———. 2008. Введение в африканскую философию . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Грэнесс, Анке и Кресс, Кай, ред. 1997. Sagacious Reasoning: Henry Odera Oruka in memoriam . Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг.

Гринкер, Рой Ричард и Штайнер, Кристофер Б., ред. 1997. Перспективы на Африку. Читатель по культуре, истории и Представительство . Кембридж: Блэквелл.

Издание второе 2010 г.

Гекье, Кваме. 1987. Очерк африканской философской мысли: концептуальная схема Акан . Кембридж: Кембриджский университет Нажмите.

Второе исправленное издание: Филадельфия, Temple University Press, 1995.

———. 1997. Традиция и современность: философские размышления об африканском опыте .Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Халлен, Барри. 2000. Хорошее, плохое и красивое: рассуждения о ценностях в культуре йоруба . Блумингтон: Университет Индианы Нажмите.

———. 2002. Краткая история африканской философии . Блумингтон: Издательство Индианского университета.

———. 2006. Африканская философия. Аналитический подход . Трентон, Нью-Джерси: Africa World Press.

———.2014. «Избранные вопросы и споры в современной африканской философии». Приложение Королевского института философии нет. 74: 109-122.

Халлен, Барри и Содипо, Дж. Олуби. 1997. Знание, вера и колдовство: аналитические эксперименты в африканской философии . Стэнфорд, КА: Издательство Стэнфордского университета.

Предисловие Дороти Эммет.

Второе издание с новым предисловием Уилларда Ван Ормана Куайна и новым послесловием Барри Халлена.

Первое издание Лондон: Ethnographica 1986.

Хамминга, Берт, изд. 2005. Культуры знаний. Сравнительная западная и африканская эпистемология . Амстердам: Родопи.

Харрис, Леонард, изд. 1989. Философия Алена Локка: Гарлемский ренессанс и за его пределами . Филадельфия: издательство Temple University Press.

Хедли, Клевис. 2017. «Об историографии африканской философии: преодоление дисциплинарного упадка с помощью телеологической Приостановление философии.» Критическая философия расы № 5: 70-90.

Генри, Пэджет. 2000. Причина Калибана. Введение в афро-карибскую философию . Нью-Йорк: Рутледж.

Хорд, Фред Ли (Мзи Ласана Окпара) и Ли, Джонатан Скотт, ред. 2016. Я, потому что мы. Чтения по африканской философии . Амхерст: Массачусетский университет Press.

Hountondji, Paulin J. 1996. Африканская философия: миф и реальность .Блумингтон: Издательство Индианского университета.

Перевод: Sur la Философия Африки. Критика этнофилософии , Париж: Масперо, 1976, Анри Эванс с сотрудничество Джонатана Ре.

Введение Абиолы Иреле, стр. 7-30.

Издание второе с новым предисловием, стр. VII-XXVIII; первое издание: Лондон: Хатчинсон, 1983.

———. 2002. Борьба за смысл: размышления об африканской философии, культуре и демократии в Африке .Афины: Университет Огайо Нажмите.

Икуенобе, Поликарп. 1997. «Узаконенная универсалистская концепция« философии »и« африканской философии »». Философия Востока и West no. 47: 189-210.

Имбо, Самуэль Олоух. 1998. Введение в африканскую философию . Лэнхэм: Роуман и Литтлфилд.

———. 2002. Устные традиции как философия: Наследие Окотп’Битека для африканской философии. Лэнхэм: Роуман и Литтлфилд.

Ян, Янхайнц. 1961. Muntu: Очерк новой африканской культуры . Нью-Йорк: Фабер и Фабер.

Перевод с немецкого Muntu. Umrisse der neoafrikanischen Kultur (1958) Марджори Грен.

Перепечатано, с новым вступлением Кэлвина К. Хернтона под названием: Muntu. Африканская культура и западный мир, , Нью-Йорк: Grove Press, 1990.

———. 2009. Философия в Африке .Лэнхэм: Роуман и Литтлфилд.

Янц, Брюс Б. 2008. «Африканская философия». В Эдинбургский компаньон философии двадцатого века , под редакцией Бундас, Константин В. Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета.

Джефферс, Чике и Тионго, Нгуги ва, ред. 2013. Прислушиваясь к себе: многоязычная антология африканской философии . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка Press ,.

Кану, Икечукву Энтони.2013. «Об истоках африканской философии». Философия теоретика: журнал африканской философии, Культура и религия нет. 2: 337-356.

Карп, Иван и Масоло, Дисмас А., ред. 2000. Африканская философия как исследование культуры . Блумингтон: издательство индийского университета.

Каянге, Гривас Мучинерипи. 2018. Значение и истина в африканской философии. Изучение африканской философии с помощью языка . Чам, Швейцария: Шпрингер.

Кебеде, Мессе. 2004. Африка в поисках философии как деколонизация . Амстердам: Родопи.

Кигунга, Рафаэль. 1996. Антропология личности и мифа в Африке: философское размышление о человеке в Юго-Восточная Африка . Нью-Йорк: Питер Лэнг.

Кваме, Сафро, изд. 1995. Чтения по африканской философии: коллекция Akan . Лэнхэм: Университетское издательство Америки.

Лефковиц, Мэри.1996. Not Out of Africa. Как афроцентризм стал и повод преподавать миф как историю . Нью-Йорк: Основные книги.

Лефковиц, Мэри и Маклин Роджерс, Гай, ред. 1996. Возвращение к Черной Афине . Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Нажмите.

Лотт, Томми Л. и Питтман, Джон П., ред. 2003. Товарищ по афроамериканской философии . Молден: Блэквелл.

Любовь, Велма Э. 2012. Размышление о себе: исследование мифов йоруба и человеческого сознания . Университетский парк: штат Пенсильвания University Press.

Макумба, Морис Мухатия. 2007. Введение в африканскую философию: прошлое и настоящее . Найроби: Публикации Полин Африка.

Масоло Д. А. 1994. Африканская философия в поисках идентичности . Блумингтон: Издательство Индианского университета.

———. 2000. «От мифа к реальности: африканская философия в конце века».» Исследования по африканской литературе № 31: 149-172.

———. 2010. Я и сообщество в меняющемся мире . Блломингтон: Издательство Индианского университета.

Матолино, Бернар. 2015. «Универсализм и африканская философия». Африканский философский журнал нет. 34: 433-440.

Мавере, Мунярадзи. 2011. Африканские системы верований и знаний: критическая перспектива . Манкон, Баменда: Langaa Research & Издательство CIG.

———. 2017. Африканская загадка: переосмысление траекторий исторического, культурного, философского опыта и опыта развития Африка . Оксфорд: Коллектив африканских книг.

Mawere, Munyaradzi, and Mubaya, Tapuwa R. 2016. Африканская философия и системы мышления: поиск культуры и философии Принадлежит . Манкон, Баменда: Langaa Research & Publishing CIG.

———, ред. 2017 г. Африканские исследования в Академии: рог изобилия теории, практики и трансформации в Африке? Манкон, Баменда: Langaa Research & Publishing CIG.

Мбити, Джон С. 1990. Африканские религии и философия . Оксфорд: Хайнеманн.

Издание второе исправленное и дополненное.

Первое издание Oxford: Heinemann 1969.

Мец, Фаддей. 2017. «Ценности в Китае по сравнению с Африкой: две концепции гармонии.» Философия Востока и Запада вып. 67: 441-465.

Мосли, Альберт Г. 1995. Африканская философия: Избранные чтения . Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Prentice Hall.

Мудимбе, В. Ю. 1988. Изобретение Африки. Гнозис, философия и порядок знания . Блумнгтон: Университет Индианы Нажмите.

Мурунги, Джон. 2017. African Philosophical Illuminations . Чам, Швейцария: Springer.

———. 2018. Африканские философские течения . Нью-Йорк: Рутледж.

Набудере, Дани Вадада. 2011. Африкология, философия и целостность: эпистемология . Оксфорд: Коллектив африканских книг.

———. 2012. Африкология и трансдисциплинарность . Оксфорд: Коллектив африканских книг.

Ochieng’-Odhiambo, F. 2010. Тенденции и проблемы африканской философии .Нью-Йорк: Питер Лэнг.

Oguejiofor, J. Obi, Onah, Godfrey Igwebuike, ред. 2005. Африканская философия и герменевтика культуры: Очерки в честь Теофил Окере . Мюнстер: LIT Verlag.

Огуннайке, Олудамини. 2017. «Пересмотр африканской философии: Африка, религия, раса и философия». Журнал Africana Религии нет. 5: 181-216.

Окере, Теофил. 1983. Африканская философия: историко-герменевтическое исследование условий ее возможности .Лэнхэм: Университетское издательство Америки.

———, изд. 1996. Идентичность и изменение: нигерийские философские исследования, I . Вашингтон, округ Колумбия: Совет по исследованиям в области ценностей и Философия.

Орука, Х. Одера, изд. 1990. Философия мудрецов: мыслители коренных народов и современные дебаты по африканской философии . Лейден: Брилл.

Оша, Санья. 2011. Постэтнофилософия . Амстердам: Родопи.

———.2018. Африкология Дани Набудере: поиски африканского холизма . Дакар: Совет по развитию исследований в области социальных наук в Африка.

Парк, Питер К. Дж. 2013. Африка, Азия и история философии. Расизм в формировании философского канона, 1780–1830 гг. . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Praeg, Leonhard. 2000. Африканская философия и поиски автономии: философское исследование .Лейден: Брилл.

Серекеберхан, Ценай, изд. 1991. Африканская философия: основные материалы . Сент-Пол, Миннесота: Paragon House.

———. 1994. Герменевтика африканской философии, горизонты и дискурс . Нью-Йорк: Рутледж.

Шатт, Августин. 1996. Философия для Африки . Милуоки: издательство Marquette University Press.

Соголо, Годвин. 1993. Основы африканской философии: окончательный анализ концептуальных вопросов африканской мысли .Ибадан: Издательство Ибаданского университета.

Лето, Клод. 1986. Источник африканской философии: эфиопская философия человека . Филадельфия: Coronet Books.

Tempels, Placide. 1952. Философия банту . Париж: Африканское присутствие.

Перевод А. Руббенса из La Философия Банту .

С предисловием к английскому изданию Маргарет Рид.

Переиздано 1969 г.

Терон, Стивен.1995. Африка, философия и западные традиции: эссе самопонимания . Нью-Йорк: Питер Лэнг.

Tosam, Mbih J., and Takov, Peter, eds. 2016. Философия в культуре: кросс-культурная перспектива . Манкон, Баменда (Кэмерон): Лангаа Исследования и публикации.

Укпоколо, Исаак Э., изд. 2017. Темы, вопросы и проблемы африканской философии . Чам, Швейцария: Palgrave Macmillan.

Вагид, Юсеф, Вагид, Файк и Вагид, Зайд.2018. Разрыв африканской философии в преподавании и обучении . Чам, Швейцария: Пэлгрейв Макмиллан.

Уильямс, Закери, изд. 2009. Африканские культуры и политические исследования. Стипендия и преобразование государственной политики . Чам, Швейцария: Palgrave Macmillan.

Wiredu, J. E. [Kwasi]. 1997. «Как не сравнивать африканскую традиционную мысль с западной мыслью». Переход: Журнал Искусство, культура и общество нет.75/76: 320-327.

Перепечатано в K. Wiredu, Philosophy and an African Culture , Cambridge: Cambridge University Press 1980 и в Albert G. Mosley, African Philosophy: Selected Readings , Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall 1995, pp. 159-171.

Wiredu, Кваси. 1980. Философия и африканская культура . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Содержание: Часть I: 1. Философия и африканская культура; 2. Об африканской ориентации в философии; 3.Как не сравнивать африканские традиционные мысли с западной мыслью; 4. Что философия может сделать для Африки ?; Часть II: 5. Марксизм, философия и идеология; 6. Восхваление утопизма; Часть III: 7. Философия, мистицизм и рациональность; 8. Истина как мнение; 9. Быть — значит быть известным; 10. Что такое философия ?; 11. В защиту своего мнения; 12. Истина: диалог; Истоки очерков; Показатель.

———. 1996. Культурные универсалии и особенности: африканская перспектива .Блумингтон: Издательство Индианского университета.

———, изд. 2004. Товарищ по африканской философии . Молден: Блэквелл.

Wiredu, Kwasi, and Gyekye, Kwame. 1992. Человек и сообщество. Ганские философские исследования, I . Вашингтон, округ Колумбия: Совет по Исследования в области ценностей и философии.

Райт, Ричард А., изд. 1984. Африканская философия: введение . Вашингтон: Университетское издательство Америки.

Третье расширенное издание (Первое издание 1977 г .; второе издание 1979 г.).

Содержание: Благодарности V; Предисловие к третьему изданию IX; Предисловие ко второму изданию XI; Предисловие к первому изданию XIII; П. О. Бодунрин: вопрос африканской философии 1; Анри Морье: Есть ли у нас африканская философия? 25; Ричард А. Райт: Исследование африканской философии 41; Лацинай Кейта: африканская философская традиция 57; Генри Олела: Африканские основы греческой философии 77; Джон А.А. Айоаде: Время в мыслях йоруба 93; Хелайн К. Минкус: причинная теория в философии аквапим акан 113; Дж. Э. [Кваме] Wiredu: Как не сравнивать африканскую мысль с западной мыслью 149; Томас Дж. Блейкли: Категории Mtu и Категории Аристотеля 163; Ричард С. Онвуанибе: Человеческая личность и бессмертие в метафизике IBO 183; Кваме Гекье: Акан концепция личности 199; Бенджамин Эруку Огуах: африканская и западная философия: сравнительное исследование 213; Диана Э. Аксельсен: философский Обоснования современных африканских социальных и политических ценностей и стратегий 227; Беньямин Нойбергер: сравнительный анализ панафриканизма 245; Библиография 265; Указатель библиографии 307.

Философия

— Справочные источники | Ньюберри

Армстронг, А. Х. Кембриджская история позднегреческой и раннесредневековой философии . Лондон: Cambridge University Press, 1967. Телефонный номер: Ref B 171 .A79.

Кембриджская история философии восемнадцатого века . Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2006. Телефонный номер: Ref B 802 .C24 2006.

.

Кембриджская история позднесредневековой философии: от повторного открытия Аристотеля до распада схоластики .Кембридж, Англия: Cambridge University Press, 1982. Телефонный номер: Ref B 721 .C35.

Кембриджская история философии Возрождения . Кембридж, Англия: Cambridge University Press, 1988. Телефонный номер: Ref B 775 .C25 1988.

Соучастник американской мысли . Оксфорд, Великобритания; Кембридж, Массачусетс: Blackwell Publishers, 1995. Телефонный номер: Ref E 169.1 C685 1995.

Краткая энциклопедия философии Рутледж . Лондон: Рутледж, 2000. Телефонный номер: Ref B 51.C58 2000.

Де Джордж, Ричард Т. Философское руководство по источникам, инструментам исследования, профессиональной жизни и смежным областям . Лоуренс, Канзас: Regents Press of Kansas, 1980. Телефонный номер: Ref Z 7125 .D445.

Словарь истории идей . Нью-Йорк: Скрибнер, 1973–1974. Телефонный номер: Ссылка CB 5 .D52.

Философская энциклопедия . Детройт: Thomson Gale / Macmillan Reference USA, 2006. Телефонный номер: Ref B 51 .E53 2006.

Энциклопедия Просвещения .Нью-Йорк: Oxford University Press, 2002. Телефонный номер: Ref B 802 .E53 2002.

Герри, Герберт. Библиография философских библиографий . Вестпорт, Коннектикут: Greenwood Press, 1977. Телефонный номер: Ref Z 7125 .A1 G83.

Новый словарь истории идей . Нью-Йорк; Детройт: сыновья Чарльза Скрибнера; Thomson Gale, 2005. Телефонный номер: Ref CB 9 .N49 2005.

Оксфордский компаньон философии . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1995.Телефонный номер: Ref B 51 .O94 1995.

Указатель философов . Боулинг-Грин, Огайо: Центр философской документации, Университет Боулинг-Грин, 1967. Телефонный номер: Ref Z 7127 .P47. Размещено на индексной таблице 4.

Тоби, Джереми Л. История идей: библиографическое введение . Санта-Барбара, Калифорния: ABC-Clio, 1975-1977. Телефонный номер: Ref Z 7125 .T58.

Джон Дьюи, Античная философия и современная философия

• 1 Раймонд Бойсверт, «Обновление Дьюи: ответ Морсу», Труды Чарльза С.Общество Пирса (…)

1Если это правда, как писал Рэймонд Бойсверт почти десять лет назад в «Транзакциях Общества Чарльза С. Пирса », что существует две школы стипендии Дьюи — «метод, ориентированный на метод», и «жизненный опыт». группа — тогда публикация этой рукописи, которую когда-то считали утерянной, должна стать силой для воссоединения этих двух. Действительно, обеспечивая общий словарь между наукой и общими ценностями, такими как свобода и непревзойденный опыт, словарь, созданный с помощью критической теории общество и культура — это именно то, о чем, как утверждает Дьюи, в этой книге.В первой главе, собранной из ряда рукописей из коллекции Дьюи в Специальной коллекции Университета Южного Иллинойса, он пишет:

Время обычно действительно обнаруживает значительную долю иллюзий в предположении, что предшествующая наука имела дело с материалом, чистым от социальной фальсификации. Но наличие этой иллюзии не влияет на идеал науки; По мере своего развития он развивает технику и символику с целью обесценить социально значимый фактор, свести его к минимуму.Философия же в первую очередь занимается именно этим промежуточным фактором. Он чувствует себя как дома, когда занимается критикой, оценкой, прояснением и систематизацией социально обусловленных убеждений. (15)

То, что Дьюи хотел бы укрепить в умах читателей этой «потерянной» рукописи, так это то, что «самый болезненный способ, которым изучающий философию может приблизиться к своему предмету, — это поиск окончательного безличного откровения истины.”(16)

2 Unmodern Philosophy and Modern Philosophy (UPMP) , составленный из фрагментов, написанных Дьюи в период с 1941 по 1943 год редактором Филипом Дином, представляет собой обширный текст с весьма знакомым тезисом: «Мы никогда не были современными». Однако создание правильного термина для западной философской жизни стало за свою 2500-летнюю историю — это возможность для этого редчайшего явления — неологизма Дьюи.Прилагательное «немодернистский» раздражает, но, как обнаружит читатель, это подходящий термин для обозначения того, что Дьюи считает неудачным двойным движением в интеллектуальной истории: во-первых, фрагментированной и непрогрессивной диалектикой эпистемологии и метафизики, сдерживаемой идеями греческого и средневекового периодов. подумал; во-вторых, создание иллюзии революционных изменений во времена Декарта, расцвета в эпоху Просвещения, консолидация и обострение научной и аналитической философии в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков.Таким образом, «антисовременный» как название этого двойного исторического движения резко контрастирует с программным заявлением Дьюи о «культурном натурализме» — истинно современной философии — предложенным во второй части книги. Взятые вместе, Дин называет части UPMP «культурной историей современной философии» (xli). Его общее введение и примечания редактора информативны, и он предоставляет короткую, но хорошо подобранную библиографию текстов, которая позволяет заинтересованным читателям культурно и философски контекстуализировать результаты поздней работы Дьюи.

3 Структура книги, собранной из «рукописи из 160 000 слов, разбитых на сотни фрагментов» (xli), труднее в использовании, чем другие дошедшие до нас работы Дьюи, критикующие «со злым умыслом» историю философии , в том числе Reconstruction in Philosophy , The Quest for Certainty и ранний, очень значимый очерк «Значение проблемы знания». По словам Дина, полнота частей текста сильно различалась — например, главы «Поиски спасения», посвященные средневековой философии и теологии, и «Высшее человеческое искусство», посвященные достижениям от Юма до Гегеля, были чрезвычайно сломанный.Другие главы были сильно переписаны, но некоторые из них, особенно те, что во второй части книги, в которых Дьюи высказывается по якобы извечным вопросам философии, в значительной степени сохранились. В целом, чем дальше читается книга, тем меньше повторений и сужаются текстовые пробелы, плюс повествование становится более связным, а аргументы — более острыми. Вполне возможно прочитать последние шесть из четырнадцати глав книги самостоятельно, чтобы получить доступ к дистилляции мышления Дьюи за то время, по его собственному признанию, когда «философии, казалось, не было много места в этом аду. мир »(xli).

4 Темы UPMP перекликаются с другими известными, хотя и более короткими работами Дьюи того периода, такими как «Природа в опыте» (1940), «Антитатурализм в крайностях» (1943) и его обширное введение в коллекцию Проблемы мужчин (1946). В последнем источнике содержится любимая цитата Дьюи из Мэтью Арнольда, которая служит одновременно названием ключевой главы в UPMP и темой всей книги: «Блуждание между двумя мирами, один мертвый / Другой бессилен родиться. UPMP служит не только попыткой Дьюи диагностировать причины такого рода блужданий, но и возможностью прояснить его несогласие с определенным обреченным на провал взглядом на роль философии в целом в подпитке разумного социального прогресса. Также во введении к Проблемы мужчин , Дьюи представляет проблему, ориентируясь на юмовские измерения социальной теории Бертрана Рассела, утверждая:

• 2 Дьюи Дж.(1985), Проблемы мужчин , в Поздние работы Джона Дьюи, 1925-1953 , т. 15, изд. Джо (…)

Выдающийся член этой школы современной мысли недавно написал, что «действия людей во многих важных отношениях зависели от их теорий относительно мира и человеческой жизни, относительно того, что есть добро и зло». Но он также написал, что то, что люди думают о «добре и зле», полностью зависит от их симпатий и антипатий.Они, в свою очередь, настолько частны и личны — в терминологии философии настолько «субъективны», что неспособны судить, имея «объективные» основания. Приязни и антипатии невосприимчивы к модификации с помощью знаний, поскольку они находятся в недоступной конфиденциальности2

5 Ставя под сомнение эмотивизм Юма, но поддерживая его антиинтеллектуалистский лозунг: «Будь философом, но при всей своей философии оставайся человеком», Дьюи запускает программу «культурного натурализма» в UPMP .

6 «Культура» стало чрезвычайно важным термином для Дьюи в последних нескольких его крупных публикациях. Так же, как и ряд других ученых Дьюи, Дин размышляет о том, почему Дьюи решил заменить титульное «переживание» на «культуру» в незаконченном повторном введении к Experience and Nature . «Ясно, что этот термин включает в себя весь спектр человеческих ассоциаций», — пишет Дин. «Обратившись к« культуре », Дьюи еще раз надеялся избежать унаследованных дуализмов и разделений, которые привели к опыту , практике и множеству других терминов» (xli).Также кажется очевидным, что к тому моменту, когда Дьюи начал проект UPMP , он понял, что «опыт» был подходящим термином для объединения органических метафор, вокруг которых была построена структура Experience and Nature . Более того, он говорит именно это, представляя последнюю главу UPMP , «Опыт как жизненная функция». Однако даже здесь нельзя четко провести различие между «опытом» и «культурой», поскольку первые, как синоним «жизни» и «жизненных функций», «обозначают события, природа которых представлена ​​наиболее ясно и полно. в человеке живущих, что в целом эквивалентно признанию социокультурной природы рассматриваемых явлений »(315).Основываясь на этом, «культура» «культурного натурализма» представляет собой множество отличительных типов опыта, исследованных, например, в аргументах Общая вера и Искусство как опыт . При индексировании UPMP Дин обращает наше внимание на собственную формулировку Дьюи «культурного натурализма» как способа раскрытия искусственного различия между категориями «материальный» и «идеальный». Дьюи утверждает, что феномены с неогегелевскими взглядами приравнивают Разум к государству:

Проблема между этими двумя философскими школами даже не подлежит обсуждению при условии, что рассматриваемые социальные явления определены в терминах культуры.Ибо когда признается идентичность социального в его человеческом смысле и связь с культурным, следует также признать, что материальные аспекты культуры […] существуют и действуют только в связи с тем, что нематериально; только в связи со знанием, оценками и передачей значений, хотя в равной степени верно и то, что последние существуют в социальном смысле только с помощью более или менее сложного оборудования материальных агентов. И, повторюсь, материальное и нематериальное настолько слиты или взаимопроникновены в культуре, что рассматриваемые предметы представляют собой лишь различия в исследовании и дискурсе, а не существующие разделения.(294)

7 UPMP демонстрирует, что «культура» может быть заменена «опытом» точно так же, как Дьюи однажды утверждал, что опыт — это и процесс, и продукт. Таким образом, критическая теория культуры Дьюи в этой книге использует культурные ресурсы для критики других разновидностей культуры, не демонстрируя при этом необходимости прибегать к критике на трансцендентном уровне. Фактически, Дьюи необычайно громко говорит о том, почему нет необходимости переходить на такой уровень в этой рукописи, — ненужная стратегия, которую он в одном месте называет «лабиринтом повторений» (165).

8 Как уже упоминалось ранее, UPMP широко распространен, и это, возможно, причина, по которой Дьюи подумал, что проект ускользнул от него в переписке с Ратнером. В первой главе книги «Философия и конфликт убеждений» Дьюи глубоко погружается в предысторию человечества, пытаясь обосновать свой анализ дофилософскими убеждениями. Его отправной точкой является «различие […] между обычным и необычным», которое в конечном итоге будет рассматриваться как естественное и сверхъестественное.Сторонникам натурализма может быть труднее оценить рождение подлинно философской мысли (в отличие от рационалистов, которые могут указать на методологические соображения Фалеса или других досократиков), не просто ссылаясь на отход от религиозного, сверхъестественного мышления, но Дьюи этого не делает ». Я полагаюсь на этот пост здесь. Вместо этого он утверждает, что различие между обычным и необычным (которое само по себе может быть разделено на «удачливое» и «священное») основано на «непосредственном эмоциональном и образном опыте» (6).Повышенные эмоциональные состояния — и в особенности те, которые основаны на страхе и потребности в безопасности — привели в сердцах и умах древних народов убеждения о необыкновенном к более высокому статусу. Этот анализ хорошо согласуется с пониманием Дьюи социальных сил, лежащих в основе классической греческой философии, использующих иерархические метафизические принципы для защиты заветных ценностей, точка зрения, представленная в UPMP и «Значимость проблемы знания», среди других работ. В этой ранней главе Дьюи также демонстрирует некоторую степень предвидения в отношении культурных универсалий, что в большей степени отражено в работах Кваси Вирду.Wiredu классно показал, что анимистическая традиция Акан не формулирует свое понятие сверхъестественного в терминах материального / духовного различия. Подобным образом оспаривая представление о том, что «первобытный человек на той ранней стадии, когда явно существует какая-то религиозная вера, достиг определенного представления о каком-либо последовательном психологическом единстве», Дьюи называет такое представление о «центре мысли» как «результат очень изощренная субъективная доктрина »гораздо более поздних времен (10).

9 Греческое философское наследие анализируется в двух главах: «История природы» и «Открытие рационального дискурса.Говоря о греческом натурализме, Дьюи указывает на важность ранней греческой чувствительности к изменениям и часто напоминает нам, что physis понималось в терминах принципов, или archê , а не субстанций. Устанавливая хотя бы частичную связь со своим собственным натурализмом, Дьюи отмечает: «Природа является естественной, неотъемлемой и неизменной, а также нормой, закономерностью, исходной линией, от которой можно измерять отклонения» (25). Вплоть до Аристотеля отсутствие концепции субстанции со всеми присущими ей проблемами, по его словам, давало «облегчение и недоумение» для современной мысли (23).Напротив, один интригующий тезис, который здесь развивает Дьюи, — это связь между греческой аграрной традицией, понятием роста и более поздними философскими системами, которые полагаются на картину «упорядоченных изменений» через «разрешение противоположных тенденций роста между противоположностями». и объединением противоположностей и устойчивых, неизменных видов »(28). Более знакомая изучающим работу Дьюи по предыстории науки будет уравновешивающая тенденция к продвижению ценностей, обнаруженных с помощью techne и мастерства — например, идея о том, что «поскольку изменение формы вещей происходит извне», «это абсурдно. приписывать природным стихиям тенденцию к какому-то определенному исходу… »(30).Когда в следующей главе мы переходим к афинским грекам, то Дьюи рассматривает более de rigueur , за исключением интересного взгляда на характер Сократа, подразумеваемого заголовком. «Открывая рациональный дискурс», Сократ не просто прокладывал путь к абстракции и специализации, которых требует всякое философствование, но также задавал вопрос: «Какова природа мышления, когда оно достигает или стремится достичь своей цели: истина о вещи?» (40). Попытка ответить на этот вопрос с точки зрения Платона и Аристотеля занимает Дьюи до конца этой главы.

10 Глава, исследующая условия философствования в средние века, — это то место, где Дьюи начинает обнаруживать стойкое влияние некоторых древних идей на современную философию. Одним из них является наследие схоластики, которая для Дьюи не столько связана с определенной совокупностью знаний или даже дедуктивным «научным» методом, сколько с наблюдательностью и дисциплинарной властью . Участие в переделке общественного строя должно было быть не спонтанным, а «продиктованным со стороны Бытия» по этой схеме, и те, кто отвечает за самые важные социальные дела, средневековые богословы, которых Дьюи сравнивает с платоническими философами-королями, работают в служба жесткого социального расслоения.Дьюи также начинает развивать критический подход к истории концепции «закона», начиная с римлян, продолжая через концепцию физических законов и кантовского морального закона. По его мнению, основной вклад римской культуры в западную философию заключался в предоставлении возможности воле узурпировать место разума: не только стоики говорят нам, что «моральные законы по своей сути рациональны. Они приходят к нам как команды в этом Высшем Существе, Разум и Воля — одно »(60).

11 Когда мы подходим к периоду раннего Нового времени и к научной революции, которая играет ключевую роль в переоценке Дьюи эпистемы , phronesis и techne , мы должны спросить, «что действительно современно в философии, появившейся с тех пор? шестнадцатый век? » (74).Как упоминалось ранее, четыре средние главы составляют «корешок» аргументов этой книги; вместе они представляют собой интерпретацию философии от Бэкона до Гегеля с особым упором на рационализм Декарта и эмпиризм Локка. Дьюи объясняет, что этот период, обрамленный «моральным кризисом» коперниканизма, является периодом фальстартов и интеллектуальных тупиков. Он указывает на скрытый «новый акцент» периода, проявившийся в зародыше в этот период, на значении и последствиях «открытия человеческой природы как потенциального средства направления человеческой карьеры, освобожденной от погружения в космическую схему» ( 74).Чтобы упростить, Дьюи считает, что этот новый акцент основан на трех реализациях: во-первых, отвращение к фатализму в открытии новых человеческих способностей; во-вторых, способ воплотить это открытие в жизнь с помощью «нового метода познания», освобожденного от донаучных претензий таких мыслителей, как Декарт и Юм; и, в-третьих, цель, к которой все это ведет, «то, что Бэкон называл развитием человеческого сословия» (75).

12 Многое из того, что Дьюи размышляет о Декарте и Локке в этих главах, особенно в главе «От космической природы к человеческой природе», должно представлять интерес не только для исследователей прагматизма и генеалогического метода Дьюи, критикующего традицию, но и для тех, кто заинтересован. в сравнительных исследованиях рационализма и эмпиризма.В частности, Дьюи связывает проблему солипсизма в книге Декарта Meditations не только с его доказательством существования Бога, но и с фатальным недостатком фундаментального приписывания достоверности математическому знанию. Тщательно изучив теорию идей Локка, Дьюи закладывает основу для более тесной связи этого британского физика с Готфридом Лейбницем, чем это обычно предполагается. Утверждение Дьюи о том, что «ощущения» в случае Локка не являются ментальными; они скорее физиологические; они становятся идеями, когда тогда на них направлена ​​сила восприятия », открывает возможность того, что для Локка, как и для Лейбница, в ощущении есть нечто большее, чем то, что воспринимается в любой момент времени (89, прим.32). Дьюи также уделяет время изучению гипостатизации разума Локка, исследования, которое приводит его к утверждению, что, по крайней мере, «в популярном смысле слова рационалист» Локк был более рационалистом, чем Декарт.

• 3 Шарлин Хэддок Зигфрид (1990), Радикальная реконструкция философии Уильяма Джеймса , Олбани, штат (…)

13Три стратегии лежат в основе перехода от «антисовременных» остатков европейской философии семнадцатого и восемнадцатого веков к реконструкции философских проблем «Разума и тела» и «Практического и теоретического» (среди прочих) Дьюи за последние шесть лет. главы.Первый будет знаком тем, кто хорошо разбирается в книге Дьюи «Необходимость восстановления в философии» (1917): критика общих эпистемологических проблем знания в пользу локальных эпистемологий практики. Второй берет эту структуру критики и реконструкции и применяет ее к исследованию идиоматических употреблений философских терминов, таких как « разум » (стратегия, также применявшаяся Полем Рикёром при рассмотрении этимологического употребления и которая может заинтересовать тех, кто пытается определить герменевтику Дьюи как Шарлин Хэддок Зигфрид сделал для Уильяма Джеймса).3 Дьюи считает, что когда идиоматическое употребление далеки от простейшего философского использования, первое может дать прагматические ключи к значениям, связанным с поведением, использующим этот термин, и что это обеспечивает важный тип поведенческого (но не бихевиористского!) Анализа. Например:

Слово «заботиться о » в этих случаях эквивалентно акту внимательности, акту заботы о , который включает в себя что-то с окружающими обстоятельствами или с ними, и, следовательно, истинно включает органические действия, то есть тело .До тех пор, пока мы берем свой ключ и находим соответствующие данные в наблюдаемых фактах, мы обязаны использовать тип поведения , проиллюстрированный в приведенных выше словах, в качестве предмета, на основе которого формируется теория разума и [ ] ментальный. (207)

14 Еще один тщательный анализ термина «личность» в главе «Вещи и личности» представляет новаторские взгляды, дополняющие важные эссе «Единство человеческого существа» (1939) и «Время и индивидуальность» (1940).В этой главе и в «Разуме и теле» есть ряд отрывков, которые связывают культурный натурализм Дьюи с обязательствами и нормативными статусами и должны представлять интерес для тех, кто смотрит на прагматизм через призму аналитической философии Роберта Брэндома. Проект этих последующих глав можно также прочесть, чтобы познакомиться с дефляционной концепцией Ричарда Рорти о роли философии как продолжающегося разговора. Хотя Дьюи согласился бы с тем, что этот разговор о ценностях и словарях по самой своей природе не должен иметь завершения, из способа представления глав во второй части ясно, что Дьюи считает, что значительная работа должна быть проделана публичными интеллектуалами, использующими культурные ценности. натурализм для критики и пересмотра верований, взглядов, обычаев и институтов.

15 Издание Дина книги Дьюи должно стать долгожданным дополнением к книжным полкам ученых Дьюи. Они обнаружат, что в главах первой части книги много повторений, поскольку у нас есть рукопись, которую Дьюи не смог ни усовершенствовать, ни подчинить редакционным соображениям своего времени и места. Однако, как отмечалось выше, в Части первой есть важные новые отрывки; Часть вторая, посвященная созданию по-настоящему современной, отчетливо американской философии, заслуживает внимательного и пристального внимания. Unmodern Philosophy и Modern Philosophy не только утверждает влияние научных методов и технологий на растущий культурный натурализм Дьюи, обеспечивая мост, позволяющий «сосредоточенным на методе» и «прожитым опытным» дьюейанцам общаться более свободно, он также демонстрирует, что они труднее край критики Дьюи традиции, а также его зарождающегося романтизма. Дьюи не только образует центральную главу рукописи вокруг строфы викторианского поэта и социального критика Мэтью Арнольда «Блуждание между двумя мирами», но и начинает эту главу с обширной цитаты из Арнольда, которая во многом передает весь проект Дьюи.«В наше время существует огромное количество институтов, установленных фактов, признанных догм, обычаев и правил, пришедших к нам из не современных времен. В этой системе их жизнь должна продолжаться; тем не менее, у них есть ощущение, что их система не создана ими самими и никоим образом не соответствует в точности потребностям их реальной жизни; что для них это привычно, а не рационально. Пробуждение этого чувства есть пробуждение современного духа »(92).Гениальность критической истории философии Дьюи заключается в его способности отсрочить создание искусственного конца этой практики, точно так же, как в своей политической философии он отказался от предсказания или предписания конечных целей, потому что подлинная политика требует включения индивидов. «Те, кто живет с чувством [] определенно достигнутого настоящего, существуют в состоянии галлюцинации», — пишет он; и эта идея, какой бы тревожной она ни была, является реальной возможностью (92).

Библиография Джона Локка — Глава 3, Философия — 1941-1945 гг.

1941 г. Аспелин, Г. «Джон Локк и университетфилософия: en studie i 1600-таланты английской lärdomshistoria »/ ав. Гуннар Аспелин. // В: Лихнос. -6 (1941): 147-160. H&W 260; H&W 1983; Y&Y 1941.1 Брэдшоу, М. Дж. Философские основы веры: вклад в философию религии / пользователя Мэрион Джон Брэдшоу. — Нью-Йорк: Columbia University Press, 1941. . См. Гл.4, «Локк: великий эмпирик» (стр. 93-122) H&W 394; H&W 1983; Г / Г 1941,3 Кернер Смит, М. Р. Философия Джона Локка, воплощенная в его переписке / М. Р. Кернер Смит. — Диссертация (MA) — Университет Квинсленда, 1941 г. Не подтверждено. В 184; H&W 1983 Розенфилд, Л. К. От зверя-машины к человеку-машине: животная душа во французских письмах от Декарта к Ла Меттри / Леонора Коэн Розенфилд; с предисловием Пола Хазарда.- Нью-Йорк: Oxford University Press, 1941. . См. «Эпилог» (стр. 180-205) Раддик, К. Т. «Джон Локк». // IN: История философии / Сеймур Г. Мартин, Гордон Х. Кларк, Фрэнсис П. Кларк и Честер Т. Раддик. — Нью-Йорк: Ф.С. Крофтс, 1941. — с. 416-437. Главы о современном периоде К. Раддик. B 102; H&W 1983 Смит, Н. К. Философия Дэвида Юма: критическое исследование ее истоков и центральных доктрин / пользователя Norman Kemp Smith.- Лондон: Macmillan, 1941. . См. Гл. 3, «Влияние Ньютона и Локка» (стр. 53-76) Переиздано в 1960 году. H&W 1983 Уэда, С. Keikenteki sekai: keiken no tetsugaku e no josetsu / Ueda Seiji cho. — Tkyō: Dōbunkan, [1941]. — 7, 388 с. Не подтверждено. Райт, В. К. История современной философии / Уильям Келли Райт.- Нью-Йорк: Макмиллан, 1941. . См. Гл. 8, «Локк» (стр. 139-172) B 102; H&W 1983 1942 г. Аарон Р. И. «Теория универсалий Юма» / Р.И. Аарона. // В: Труды Аристотелевского общества. — Новая серия: 42 (1941/42): 117-140. Реферат: ФИ ретро . Agosti, M. & Чиццолини, В. Magistero: compendia storico e letture di filosofia e pedagogia / Марко Агости, Витторио Чиццолини.- Брешиа: La Scuola, 1942. Также: Nuov. ediz. riveduta e accresciuta, 1953. См. «Locke e l’empirismo» (vol. 2: 330-355 [1953: p. 371-397]). М 164; H&W 1983 Altmüller, F. Очерк Джона Локка о человеческом понимании в философской критике / Ф. Альтмюллер. — Гамбург, 1942. — 180 с. Не подтверждено. H&W 260; H&W 1983; Г и Г 1942,1 Дал Пра, М. Condillac / Mario Dal Pra. — Милан: Бокка, 1942. — (Storia Universale della filosofia; 49) . См. Особенно п. 35-49, 124-130. В 184; H&W 1983 Гарин, Э. Английский язык. Я моралисты / Эухенио Гарин. — Милан: Бокка, 1942. — (Storia Universale della filosofia; 51) . См. Стр. 67-74, 86-88, 160-162, 251-252. М 143; H&W 1983 Дженкинс, И. «Постулат обедненной реальности» / Иредель Дженкинс. // В: Философский журнал. — 39 (1942): 533-547. Маркетти, Г. Saggi / Girolamo Marchetti. — Порто-Эмпедокле: С. Булоне, 1942. См. «L’individuo in Locke» (стр. 3-12) и «Lo sviluppo della problematica nominalistica nel empirismo inglese da Locke a Hume» (стр. 13-29) H&W 394; M 145; H&W 1983 Цанофф, Р.А. Нравственные идеалы нашей цивилизации / Радослав А. Цанов. — Нью-Йорк: E.P. Даттон, 1942. См. «Путаница в этической позиции Локка» (стр. 227-232). 1943 г. Boodin, J. E. «Художественная литература в науке и философии» / Дж. Э. Будин. // В: Философский журнал. -40 (1943): 673-682, 701-716. Истон, Д. «Что доктор Уайтхед находит у Джона Локка» / Дэвида Истона.// В: Философский форум. -1 (1943): 11-18. H&W 1983 Мерсье, В. Х. С. – Тристрам Шенди и Локк Очерк человеческого разума. ”- См. Запись в главе 10 . Моисей, A. «Локк, Беркли и Хьюм» / Анджело Мозес. // В: Философский квартал (Калькутта). — 16 (1943): 114-128. Не подтверждено. Самс, Х.W. «Отражение» / Генри В. Самс. // В: Философское обозрение. — 52 (1943): 400-408. 1944 г. Александр, И. В. «Вольтер и метафизика» / Ян В. Александер. // В: Философия. -19 (1944): 19-48. В 102 Беркли, Г. Философские комментарии: обычно называемая «Общая книга» / Джордж Беркли; editioiplomatica, расшифрованная и отредактированная с введением и примечаниями А.А. Люс. — Лондон; Нью-Йорк: Т. Нельсон, 1944. — xlii, 485 с. Хаммонд, А. Л. «О сенсации» / Альберт Л. Хэммонд. // В: Философское обозрение. — 53 (1944): 260-285. Heinemann, F. H. «Джон Толанд и эпоха Просвещения» / Ф. Х. Хайнеманн. // В: Обзор изучения английского языка. — 20: нет. 78 (апрель 1944 г.): 125-146. Шиллинг, К. Geschichte der Philosophie / Kurt Schilling.- Мюнхен: Э. Рейнхардт, 1944. См. Band 2: 407-425. B 102; H&W 1983 1945 г. Бринкли, Р. Ф. «Кольридж о Джоне Петвине и Джоне Локке» / Р. Флоренс Бринкли. // В: Библиотека Хантингтона ежеквартально. -8 (1944/45): 277-292. LNL 4:12; H&W 1983; Г и Г 1945,1 Каллич, м. «Объединение идей и критической теории: Гоббс, Локк и Аддисон »/ Мартина Каллиха.// В: ELH, журнал по истории английской литературы. — 12 (1945): 290-315 [особенно. 303-307] Также опубликовано в: Ассоциация идей и критической теории в Англии восемнадцатого века: История психологического метода в английской критике / Мартин Каллич. — Гаага: Мутон, 1970. — (Исследования по английской литературе; 55). — См. Гл. 2, «Начало: Гоббс и Локк» (стр. 17-34) H&W 260; H&W 1983; Г и Г 1945.2 Рассел, Б. История западной философии: и ее связь с политическими и социальными обстоятельствами с древнейших времен до наших дней / Бертран Рассел. Добавить комментарий Отменить ответ Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены * Комментарий * Имя * Email * Сайт Карта сайта © Copyright 2019, All Rights Reserved, info @ howtohostel.ru