Среда , 30 Ноябрь 2022

Философия китая кратко: Философия Древнего Китая – кратко самое главное о философских школах

Содержание

Основные идеи конфуцианства кратко

Культура Китая многих привлекает своей загадочностью и оригинальностью. Огромная восточная держава, долгое время развивающаяся изолированно от других стран мира, манит своей непредсказуемостью и умением сохранять культурные ценности и поддерживать традиции.

Одним из главных достижений китайской духовной культуры можно по праву считать философско-религиозное учение – конфуцианство.

Основоположником и основателем данного учения является китайский ученый пятого века до н. э. Кун Фуцзы. Его имя дословно переводится с китайского языка как «мудрый учитель Кун», а в европейской транскрипции оно передается как Конфуций. Именно под этим именем и вошел в историю мудрец, положивший в основу своей философии этические и нравственные принципы поведения, которые не потеряли своей актуальности по сей день.

В основу учения легли отношения между людьми и государством, между людьми, принадлежащими к разным слоям общества и между всеми гражданами страны в целом.

Философию Конфуция нельзя считать в строгом смысле этого слова религией, хотя оно и было принято к действию еще при жизни мудреца и стало государственной религией. На самом деле его нужно рассматривать как побуждение к действиям, нормализующим отношения внутри государства, отношения между правящими силами и народом. Это особое мировоззрение, позволяющее гармонизировать свое видение природы и человека, и общества.

Жизнь великого мудреца Конфуция

6–5-й века до нашей эры были сложным временем для Китайской империи: это был период междоусобиц и жестокой борьбы за власть. Феодалы, в своем стремлении захватить земли и усилить свою власть и влияние, не обращали внимания на нужды и горести простых людей. Крестьяне нищали и разорялись. Будущий ученый Кун Фуцзы родился в знатной, но потерявшей все свое богатство семье, рано стал сиротой и не имел средств на жизнь. Он жил очень скромно, поэтому не понаслышке знал о трудностях жизни бедных людей, поэтому в своих ранних проповедях старался открыть глаза на несправедливость происходящего вокруг.

В юном возрасте ему повезло: судьба дала шанс попасть в государство Чжоу, где его приняли на работу в старое книгохранилище, там он и встретил ученого Лао-цзы, основателя учения даосизм. Конечно, никто в наше время не знает о сути их бесед, но они явно способствовали становлению ученого и философа. По возвращении в свой родной город Цюйфу Конфуций основал свою собственную школу. Интересен тот факт, что почти все его ученики стали видными политическими деятелями.

Что лежит в основе отношений между людьми?

Существует древняя притча о Конфуции и его учениках. Однажды самый любознательный ученик спросил мудрого учителя, есть ли такое понятие, опираясь на которое можно прожить всю жизнь, не вступая в конфликт с окружающими.

Мудрец не долго думал, он сразу ответил: «Да, такое понятие существует. Это снисходительность. Как бы высоко ты ни стоял, будь снисходительнее к окружающим. Как бы низко ты ни пал, тем более будь снисходителен к тем, кто сейчас смеется и позорит тебя. Пойми, что все люди в равной мере обладают как благородными, так и низкими качествами, и мы, чтобы не разочаровываться в окружающих, должны быть снисходительными к их слабостям».

Мудрость книги «Лунь Юй»

Книга, написанная Конфуцием, хранит все его высказывания и постулаты учения. Нельзя сказать, что он сам собирал и хранил свои поучения, нет, их по крохам собирали его ученики и уже после смерти ученого поместили в сборник. Но в этом сборнике можно найти ответы на все вопросы, касающиеся управления государством и правил поведения любого человека в обществе.

Именно жизненный путь самого мудреца стал основой и образцом для каждого последующего молодого поколения. Опираясь на его видение постепенного становления самостоятельного человека, не один благородный муж корректировал свою жизнь.

  • 15 лет – стремление к учению и образованию;
  • 30 лет – приобретение самостоятельности;
  • 40 лет – получение твердых убеждений, становление мировоззрения,
  • 50 лет – осознание себя человеком и понимание того, какие цели ставит перед тобой небо,
  • 60 лет – приобретаешь умение читать в сердцах и умах людей, никто не сможет обмануть тебя;
  • 70 лет – понимание гармонии Вселенной, следование за ритуалами, ниспосланными небом.

Учение великого Конфуция до сих пор является образцом для поведения граждан Китайской Республики.

Этические принципы конфуцианства

В основе учения лежат правила поведения каждого человека и гражданина великой державы. Конфуций понимал, что самая первая задача, стоящая перед реформатором, – это воспитание человека. То есть на первое место в становлении сильного государства выходит человеческий фактор.

Самым трудным же в этом было заставить людей действовать как должно, поскольку каждый человек ленив по своей натуре и, даже понимая, что живет и действует неправильно, не хочет заниматься перевоспитанием себя самого. Кроме того, трудно изменить уже устоявшиеся взгляды и взглянуть на мир по-другому.

В деле перевоспитания своих соотечественников великий философ опирался на культ предков. В Китае очень долго сохранялся культ предков, и в каждой семье можно было встретить алтарь, на котором курились благовония и в трудные минуты обращались к помощи предков, мудрых и все понимающих. Давно умершие являлись образцом для подражания, неким эталоном правильного поведения, поэтому Конфуций и обратился к исконной национальной религии в деле становления нового гражданина.

Кратко об основных принципах конфуцианского учения

Основополагающими принципами философии Конфуция являются: любовь к ближнему, гуманизм и благородное мышление, держащиеся на внутренней и внешней культуре человека.

Что включает в себя понятие «человеколюбие» по Конфуцию? Это умение держаться достойно в любых обстоятельствах, умение управлять людьми, милосердие и уважение ко всем людям без исключения, уметь внушать доверие и быстро принимать решения в трудных ситуациях.

Сам Конфуций не считал себя полностью человеколюбивым и часто говорил ученикам, что в течение всей своей жизни нужно стремиться к совершенствованию своего внутреннего мира.

Второй принцип, гуманизм, включает в себя уважение и почтительное отношение к старшим, покровительство и помощь младшим. Главное для человека не образование и должность, не власть и знатность, а умение правильно выстроить отношения с окружающими людьми.

О благородстве лучше всего скажет сам великий учитель: «Благородный муж прежде всего думает о долге, а мелкий человек о собственной выгоде». Философ считал, что не о еде и о деньгах должен думать человек, наделенный благородной душой, а о государстве и обществе.

Учитель часто говорил своим ученикам, что только животное подчиняется инстинктам, а человек – существо высшее и должен уметь контролировать свои желания и инстинкты. Само учение опирается на духовную сторону человеческого бытия, оставляя всю физиологию в стороне. Конфуций считал, что мозг и душа должны управлять благородным человеком, но никак не желудок.

Учение великого философа подталкивало каждого выбрать свой собственный путь и уже ни при каких условиях не сворачивать с него.

И сегодня учение великого Конфуция не утратило своего значения в Поднебесной империи. Это не просто символ Китая, это особый ритуал жизни, влияющий на мировоззрение и становление каждого гражданина КНР.

 

Ответ справочной службы русского языка

Китайские личные имена, состоящие из трех частей (типа Дэн Сяопин), пишутся в два слова. См.: Правила русской орфографии и пунктуации. Полный академический справочник / Под ред. В. В. Лопатина. М., 2006 (и более поздние издания).

Дефисное написание рекомендовалось «Правилами русской орфографии и пунктуации» 1956 г., сейчас они в некоторых аспектах не соответствуют практике письма.

Легизм в Древнем Китае (школа законников)

Цивилизация Древнего Китая зародилась 7-5 тысяч лет назад в бассейнах рек Янцзы и Хуанхе, на востоке Азиатского материкас и долгое время находилась в относительной изоляции от влияния других культур.

Эта цивилизация развивалась достаточно быстрыми темпами и достигла высочайшего уровня еще до начала 1 тысячелетия до н.э. Именно Китай подарил миру такие удивительные открытия, как порох, шелк, стенобитные орудия и компас

Всему миру известно учение выдающегося китайского философа Конфуция, ставшее государственной религией и идеологией, философией и этическим учением для многих поколений китайцев.

Но если о конфуцианстве или Дао – религиозном учении о вечном пути к совершенству, знают многие, то о легизме мало кто слышал. Сегодня мы расскажем об этом философском учении и его особенностях.

Национальные древние религии Китая

На заре цивилизации все религиозные учения тесно связаны с мифологией и стараются объяснить появление земли и человечества в целом.  Первые религиозные учения – это шаманизм, тотемизм и анимизм. То есть люди наделяли душой все живые существа, а также силы природы. Кроме того, они считали людей и животных братьями, связанными кровными узами.

Почитали души предков, которых считали защитниками и советчиками всех ныне живущих. Огромным уважением в обществе пользовались жрецы или шаманы, передающие волю богов и умеющие своими ритуальными действиями испросить у богов исполнения желаний.

Зарождение конфуцианства

В 6 веке до н.э. в Китае жил великий Конфуций, о котором и сегодня мы вспоминаем с огромным уважением. Его учение нельзя считать религией в том смысле, как мы привыкли ее понимать, но тем не менее это философское этическое учение, способное гармонизировать отношения в обществе между людьми и между правителем и его подданными.

Конфуций считал, что мудрый правитель ведет себя словно снисходительный отец по отношению к своим подданным, а они в свою очередь подчиняются ему с уважением и любовью.

Главными этическими ценностями он считал снисходительность и уважение друг к другу, на основе этих понятий мы должны строить свои взаимоотношения и тогда в обществе воцарится гармония и порядок. Добродетель в понимании Конфуция – это человеколюбие, уважение к родителям и старшим, а также сановникам, чувства долга и исполнение ритуалов.

Спустя 300 лет после смерти великого ученого конфуцианство стало государственной религией и перешагнуло далеко за пределы границ Поднебесной империи.

Дао  — вечный путь

Основателем учения даосизм считается легендарный Лао-Цзы, учитель Конфуция, проживающий в Китае  в 6 веке до н.э.

Понятие дао – это вечный путь в поиске совершенства, независимый от воли Неба и Верховный владык. Дао не имеет ни начала, ни конца, так и наша жизнь находится в вечном движении. Вечный путь – это вселенская справедливость и гармония, символ добра и счастья. По отношению к дао нет ни богатых, ни бедных, ни знатных, ни простых людей, все равны и все находятся в одинаковом положении.

Любой человек только движется по правильному пути, но сам ничего не меняет в своей жизни. Один из главных принципов даосизма – это принцип отсутствия активности и практической деятельности.

Все, что создается человеком как материальное, так и духовное- все противоестественно и противоречит законам вечного пути.

Что такое легизм?

Легизм – одно из шести направлений философских школ Древнего Китая, иначе его называли «школа законников». Теоретическое обоснование  этому учению дал Шан Ян, бывший правителем области Шан в 4 веке до н.э.

Основным вопросом школы легистов был вопрос правильного управления государством. Философы считали, что политика и мораль – вещи несовместимые, в идеальном государстве должно быть два направления деятельности – поощрение и наказание своих граждан.

Господствующей идеей школы этого направление было полное равенство всех людей и перед законом, и перед властью, и перед Богами. Поэтому они считали, что титулы и чины следует давать не по праву рождения, а по способностям и заслугам. Человек низкого происхождения мог стать первым министром мандарина, и, наоборот, глупый вельможа должен лишиться всех званий.

Главный тезис легизма — полное подчинение существующему закону. Единственное исключение из этого правила – верховный правитель, которому подчиняется все сущее. Единственно верное наказание для инакомыслящих – смертная казнь.

Идеи философской школы легизма

Поскольку все рождены равными перед законом и властью, и Богами, то заслуживает награды в первую очередь, тот, кто доказал свою преданность Родине и обществу.

Можно добиться большого успеха в политической деятельности, если заниматься образованием и точным расчетом.

В своей деятельности нужно умело соединять опыт древних правителей и современные требования.

Поскольку политика и экономика тесно связаны, то умный министр должен изучать экономическое положение всех, без исключения, слоев населения, а потом на основе полученных данных проводить политические реформы.

Вся полнота власти сосредоточена в руках верховного правителя, наместники лишь подчиняются ему и не имеют полномочий для самостоятельного управления.  «Мудрый правитель не чинит смуту, а наводит порядок при помощи закона и сильной власти».

Для обеспечения представительства богатых и знатных представителей в чиновничьей среде следует продавать некоторые должности.

Главная и единственная задача каждого чиновника – полное подчинение верховной власти.

Для всей Поднебесной империи следует установить единые и незыблемые законы по уголовному и административному праву.

Идеальное государство охраняет свои законы при помощи силовых структур.

Каждый проступок должен быть наказан, причем главное наказание – смертная казнь. Любое инакомыслие также карается смертной казнью.

Главная задача реальной власти – объединение Китая под эгидой сильной власти и расширение территории за счет захватнических войн.

Более поздние философы – теоретики легизма отказались от некоторых крайних теорий и сблизили легизм с существующими до него философскими учениями конфуцианством и даосизмом.

Теоретики легизма

Шынь Бухай – стоял у истоков появления легизма, его идеи приближены к теории Конфуция. Он вывел свою теорию правильного управления огромным государством и взаимоотношений власти и подданных.

Гуань Чжуан – сторонник тотального контроля со стороны власти над всеми областями жизни общества, но при этом сторонник целенаправленной государственной помощи беднейшим слоям населения.

Шинь Ян – правитель провинции Шан, сторонник милитаризма и сумевший создать сильную армию, наводящую ужас на окрестные страны. Упорно поддерживал ремесленников и старался поднять сельское хозяйство. При этом умело пополнял казну государства из имущества богатых купцов, превращенных в рабов и лишенных имущества. Отстранял от управления государством аристократию, не занимающую никаких военных постов в действующей армии.

Вэо Лао-Цзы – сторонник гуманности и милосердия в делах управления государством, поддерживал конфуцианство и старался довести до широких масс населения учение философа. Но при этом хотел превращения страны в военную базу и предлагал запретить все ремесла, не имеющие отношения к военному делу.

Принц Фань Хэй – сторонник даосизма, считал, что необходимо просто идти по течению, не пытаясь изменить ход сущего. Идеальное государство не вмешивается в дела своих граждан, а граждане не стараются изменить ход истории и вмешаться в политику государства.

Уже в 3 веке до н.э. легизм настолько слился с существующими ранее морально-этическими учениями, что прекратил свое самостоятельное существование.

Последствия следованию учению легизма

Признание школы законников и введение ее в систему управления позволило Китаю заметно укрепить свой авторитет в системе международных взаимоотношений и начать расширять свои территории.

При этом усилилась эксплуатация простого народа, крайняя деспотичность власти привела к закабалению крестьян и усилению репрессий, последовали массовые казни.

Из-за того, что в обществе утвердился страх и подозрительность, поздние легисты попытались отказаться от тотального контроля, а в учение внедрить морально-этические принципы конфуцианства: милосердие, человеколюбие и снисходительность друг к другу.

Постепенно легизм как философское учение сошел на нет, и уже в 1 веке до н.э.ему на смену пришло конфуцианство. И моизм, и даосизм почувствовали на себе сильное влияние буддизма и в результате утратили влияние на формирование общественной мысли.

Философия, культура и религия Древнего Китая

Китай – страна с удивительной культурой, которая насчитывает несколько тысячелетий. Но удивительна здесь не только культура, но и религия и философия. Даже сегодня религия Древнего Китая продолжает процветать и находить отклики в современных направлениях культуры и искусства.

О культуре кратко

Особого расцвета культура Поднебесной достигла во времена становления империи, в период правления династий Цинь и Хань. Уже тогда Древний Китай начал обогащать мир новыми изобретениями. Благодаря ему мировое наследие обогатилось такими важными изобретениями, как компас, сейсмограф, спидометр, фарфор, порох, ну и туалетная бумага, которая впервые появилась именно в Китае.

Именно здесь изобрели мореходные устройства, пушки и стремена, механические часы, приводной ремень и цепную передачу. Ученые Китая первыми стали использовать десятичные дроби, научились вычислять длину окружности, открыли метод решения уравнений с несколькими неизвестными.

Древние китайцы были грамотными астрономами. Они первыми научились вычислять даты затмения, составили первый в мире каталог звезд. В Древнем Китае было написано первое руководство по фармакологии, врачи проводили операции с использованием наркотических средств в качестве наркоза.

Духовная культура

Что касается духовного развития и религии Древнего Китая, то они были обусловлены так называемыми «китайскими церемониями» — стереотипными нормами поведения, которые были четко зафиксированы в этике. Эти правила были сформулированы еще в глубокой древности, задолго до начала строительства Великой Китайской стены.

Духовность у древних китайцев была достаточно специфическим явлением: преувеличенное значение этико-ритуальных ценностей привело к тому, что религию как таковую в Поднебесной заменила философия. Именно поэтому многих приводит в замешательство вопрос: «Какая религия была в Древнем Китае?» Действительно, попробуй, сходу вспомни все эти направления… Да и верованиями их сложно назвать. Стандартный культ богов здесь заменен культом предков, а те боги, что сохранились, превратились в абстрактные божества-символы, без уподобления человеку. Например, Небо, Дао, Поднебесье и т. д.

Философия

Рассказать кратко о религии Древнего Китая не получится, слишком уж много в данном вопросе нюансов. Взять, к примеру, мифологию. Популярные у других народов мифы китайцы заменили легендами о мудрых правителях (основанных, кстати, на реальных фактах). Также в Китае не было жрецов, персонифицированных богов и храмов в их честь. Функции жрецов исполняли чиновники, высшими божествами были умершие предки и духи, которые олицетворяли силы природы.

Общение с духами и предками сопровождалось специальными ритуалами, которые всегда обставлялись с особой тщательностью, поскольку были делом государственной важности. Любая религиозная идея обладала высоким уровнем философской абстракции. В религии Древнего Китая существовало представление о Высшем Начале, которому дали название Тянь (Небо), в редких случаях Шан-Ди (Господь). Правда, воспринимались эти начала как некая верховная и строгая всеобщность. Эту всеобщность нельзя было любить, подражать ей, да и восхищаться ею не было особого смысла. Считалось, что Небо наказывает нечестивых и вознаграждает послушных. Это олицетворение Высшего Разума, поэтому императоры Древнего Китая носили гордый титул «сына Неба» и находились под его непосредственным покровительством. Правда, управлять Поднебесной они могли до тех пор, пока сохраняли добродетель. Потеряв ее, император не имел права оставаться у власти.

Еще один принцип религии Древнего Китая – деление всего мира на инь и ян. Каждое такое понятие имело много значений, но в первую очередь ян олицетворяло мужское начало, а инь – женское.

Ян связывали с чем-то ярким, светлым, твердым и сильным, то есть с какими-то положительными качествами. Инь олицетворяли с Луной, а точнее с ее темной стороной и другими мрачными началами. Обе эти силы тесно связаны между собой, в результате взаимодействия и была создана вся видимая Вселенная.

Лао-цзы

В философии и религии Древнего Китая первым появилось такое направление, как даосизм. Эта концепция включала в себя понятия Справедливости, Всеобщего Закона и Высшей Истины. Его основателем считается философ Лао-цзы, но так как о нем не сохранилось достоверных биографических сведений, его считают легендарной фигурой.

Как писал один древнекитайский историк Сым Цянь, Лао-цзы родился в царстве Чу, долгое время он выполнял работу по охране архива при царском дворе, но, видя, как падают общественные нравы, подал в отставку и уехал на Запад. Как сложилась его дальнейшая судьба — неизвестно.

Единственное, что осталось от него — сочинение «Дао-дэ Цзин», которое он оставил смотрителю пограничной заставы. Оно положило начало переосмыслению религии Древнего Китая. Кратко говоря, в этом небольшом философском трактате были собраны основные принципы даосизма, которые не поменялись даже сегодня.

Великое Дао

В центре учения Лао-цзы находится такое понятие, как Дао, правда, ему невозможно дать однозначного определения. В дословном переводе слово «Дао» означает «Путь», но только в китайском языке оно получило еще такое значение, как «логос». Этим понятием обозначали правила, порядки, смыслы, законы и духовные сущности.

Дао – это источник всего. Бестелесное, туманное и неопределенное нечто, являющееся духовным началом, которое невозможно постичь физически.

Все видимое и осязаемое бытие находится намного ниже духовного и эфемерного Дао. Лао-цзы даже осмелился назвать Дао небытием, потому что оно не существует так, как горы или реки. Его реальность совсем не такая, как земная, чувственная. И поэтому постижение Дао должно стать смыслом жизни, в этом состоит одна из особенностей религии Древнего Китая.

Властитель божеств

Во втором веке нашей эры последователи Лао-цзы стали обожествлять его и воспринимали как олицетворение истинного Дао. Со временем обычный человек Лао-цзы превратился в высшее даоское божество. Его знали под именем Высочайшего владыки Лао, или Желтого Владыки Лао.

В конце второго века в Китае появилась «Книга о превращениях Лао-цзы». Здесь о нем говорится как о существе, которое появилось еще до возникновения Вселенной. В этом трактате Лао-цзы называли Корнем Неба и Земли, Владыкой божеств, Праотцом инь-ян и т. д.

В культуре и религии Древнего Китая Лао-цзы считали истоком и жизненной основой всего сущего. Он 9 раз перевоплощался внутренне и столько же раз менялся внешне. Пару раз он появлялся в облике советников правителей Древности.

Конфуций

Основные религии Древнего Китая во многом развились благодаря Конфуцию. Именно он открыл эпоху, в которой были заложены основы современной китайской культуры. Его сложно назвать основателем религии, хотя его имя упоминается в одном ряду с именами Заратуштры и Будды, но вопросы веры занимали мало места в его идеологии.

Также в его облике не было ничего от нечеловеческого существа, а в историях о нем упоминали как об обычном человеке без всяких мифических дополнений.

О нем пишут как о простом и до безобразия прозаичном человеке. И все же ему удалось войти в анналы истории, оставив свой отпечаток не только на культуре, но и на духе всей страны. Его авторитет оставался непоколебимым, и на то были свои причины. Конфуций жил в эпоху, когда Китай занимал незначительную часть от современной территории Поднебесной, это приходилось на период правления Чжоу (примерно 250 год до Рождества Христова). В то время император, который носил титул сына Неба, был личностью авторитетной, но не обладал властью как таковой. Он исполнял исключительно ритуальные функции.

Учитель

Конфуций прославился своей ученостью, из-за чего был приближен к императору. Философ постоянно совершенствовал свои знания, не пропускал ни одного приема во дворце, систематизировал чжоуские ритуальные танцы, народные песни, составил и редактировал исторические рукописи.

После того как Конфуцию исполнилось 40 лет, он решил, что имеет моральное право учить других, и стал набирать себе учеников. Он не делал различий по происхождению, хотя это не значило, что каждый мог стать его учеником.

Великие наставления

Конфуций давал наставления только тем, кто, обнаружив свое невежество, искал знаний. Такие занятия не приносили большого дохода, но слава учителя росла, многие из его учеников стали занимать завидные государственные посты. Так что количество желающих учиться у Конфуция росло с каждым годом.

Великого философа не волновали вопросы бессмертия, смысла жизни и Бога. Конфуций всегда уделял большое внимание повседневным ритуалам. Именно с его подачи сегодня в Китае существует 300 обрядов и 3000 правил приличия. Для Конфуция главным было найти путь к спокойному процветанию общества, высшего начала он не отрицал, но считал его далеким и абстрактным. Учения Конфуция стали фундаментом для развития китайской культуры, поскольку касались человека и человеческих отношений. Сегодня Конфуций считается величайшим мудрецом нации.

Чжан Даолинь и даосизм

Как уже было сказано, философия Лао-цзы оказала влияние на все сферы культуры и легла в основу новой религии – даосизма. Правда, это случилось спустя несколько столетий после смерти основателя Дао.

Направление даосизма начал разрабатывать проповедник Чжан Даолинь. Эта религия сложная и многогранная. В ее основу положена вера в то, что мир полностью населен бесчисленным количеством добрых и злых духов. Над ними можно получить власть, если знаешь имя духа и проводишь необходимый ритуал.

Бессмертие

Центральной доктриной даосизма считается учение о бессмертии. Если говорить кратко, в мифологии и религии Древнего Китая не было какого-либо учения о бессмертии. Только в даосизме появилось первое упоминание по этому вопросу. Здесь считалось, что человек обладает двумя душами: материальной и духовной. Последователи течения верили, что после смерти духовная составляющая человека превращается в духа и продолжает существовать после того, как тело умрет, а потом растворяется в небе.

Что касается физической составляющей, то она становилась «демоном», а спустя время уходила в мир теней. Там ее эфемерное существование могло поддерживаться жертвами потомков. В противном случае она растворится в земной пневме.

Тело считалось единственной нитью, которая связывала эти души воедино. Смерть приводила к тому, что они рассоединялись и погибали – одна раньше, другая позже.

Китайцы говорили не о каком-то сумрачном загробном мире, а о бесконечном продлении физического существования. Даосы верили, что физическое тело – это микрокосм, который нужно превращать в макрокосм, подобный Вселенной.

Божества в Древнем Китае

Несколько позже в религию Древнего Китая стал проникать буддизм, к новому учению самыми восприимчивыми оказались даосы, позаимствовав множество буддистских мотивов.

Спустя некоторое время появился даоский пантеон духов и божеств. Конечно, на почетном месте стоял основатель Дао, Лао-цзы. Широкое распространение получил культ святых. К нему причисляли известных исторических деятелей и добродетельных чиновников. Божествами считались: легендарный император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первый человек Паньгу, божества Великого начала и Великого предела.

В честь этих божеств строились храмы, где выставлялись соответствующие идолы, и жители Китая приносили к ним подношения.

Особой категорией божеств считались восемь бессмертных богов ба-сянь. Согласно даоским учениям, эта восьмерка святых путешествует по земле и вмешивается в людские дела.

Искусство и культура

Доказательства взаимосвязи традиционных религий и искусства в Древнем Китае можно отыскать в литературе, архитектуре и изобразительном искусстве. В большинстве своем они развивались под влиянием религиозных и этико-философских знаний. Это касается учений Конфуция и буддизма, проникшего на территорию страны.

Буддизм просуществовал в Китае около двух тысячелетий, конечно, он заметно изменился, пока приспосабливался к специфической китайской цивилизации. На основе буддизма и конфуцианского прагматизма возникла религиозная мысль чань-буддизм, позже она пришла к своей современной, завершенной форме — дзен-буддизму. Китайцы так и не приняли индийское изображение Будды, создав свое собственное. Точно так же отличаются и пагоды.

Если говорить кратко о культуре и религии Древнего Китая, то можно сделать следующие выводы: религия в давнюю эпоху отличалась особым рационализмом и прагматизмом. Эта тенденция присутствует и сегодня. Вместо вымышленных божеств в религии Китая присутствуют настоящие исторические личности, догмами здесь выступают философские трактаты, а вместо шаманских ритуалов используют 3000 правил приличия.

Китайская философия — это… Что такое Китайская философия?

Кита́йская филосо́фия (кит. 中国哲学) является частью восточной философии. Её влияние на культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу.

История развития

Предыстория китайской философии (до VI века до н. э.)

В древней китайской философии господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения Неба, главным управителем которого считался Шан-ди. Ему повиновались многочисленные боги и духи, многие из которых имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. «Волю Неба» можно узнать через предзнаменования и гадания.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков и мифических героев древности.

В это же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идей и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии:

  • Ши Бо выдвинул понятие гармонии (хэ),
  • глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей»,
  • сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

В VII—VI вв. до н. э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

Древняя китайская философия (VI—II вв. до н. э.)

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ.[1]:

  • даосизм (даоцзя): Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители этого периода: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма:Гэ Хун, Ван Сюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань
  • конфуцианство (жуцзя): правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управления деспотическим централизованным государством. Представители: Конфуций, Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао, Мэн-цзы, Сюнь-цзы.
  • моизм (моцзя): смысл учения заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, все должны печься о взаимной пользе. Представители: Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь.
  • школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм): занималась проблемами социальной теории и государственного управления. Представители: Шэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; часто также сюда относят Шэнь Дао.
  • школа имён (минцзя): несоответствие названий сущности вещей ведёт к хаосу. Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун.
  • школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители:Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

В большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Теоретическая база была наиболее развита в даосизме; в остальных же школах мировоззренческие основания были или слабы, или заимствованы из других школ.

Завершение классического периода древней китайской философии, занимающего важное место в её развитии (конец III века до н. э.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением манускриптов.

Средневековый период китайской философии (II в. до н. э. — X в. н. э.)

Для этого периода характерна полемика между конфуцианством, легизмом и даосизмом. В конце концов конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика.

В I веке н. э. в Китай проник буддизм.

Выдающиеся мыслители ханьского времени: философ и государственный деятель Дун Чжуншу (2 век до н. э.), получивший в средние века известность как «Конфуций эпохи Хань», император династии Хань У-ди (II век до н. э., конфуцианец), философ-конфуцианец, литератор и филолог Ян Сюн (53 г. до н. э.- 18 н. э.), автор написанного в подражание «Книги перемен» сочинения «Тай сюань цзин» («Канон великого сокровенного»). К ханьскому времени относятся и такие выдающиеся мыслители как Ван Чун (27-ок.97 г.н. э.) и Чжан Хэн (78-139). Чжан Хэн внес выдающийся вклад в развитие древнекитайской астрономии, механики, сейсмологии и географии. Крупным мыслителем этой эпохи был также историк Сыма Цянь (145-86 гг. до н. э.), автор первой всеобщей истории Китая, начинавшейся с глубокой древности и заканчивающейся концом второго века до н. э. Считается, что во время правления династии Хань в творчестве таких мыслителей как Мэн Си (90-40 гг. до н. э.) и Цзин Фан (78-37 гг. до н. э.) было положено начало календарным приложениям « И цзин». К этому направлению, развивающему календарно астрономические аспекты « И цзина», можно отнести также деятельность ученика Мэн Си Цзяо Яньшоу, автора сочинения « И линь» («Лес перемен»), а также работы Чжэн Сюаня (127—200), Сюнь Шуана (128—190) и Юй Фаня (164—233).

Во втором веке нашей эры протекала деятельность даосского философа и алхимика Вэй Бояна (ок.100-170), автора сочинения «Цань тун ци», в котором он изложил с помощью триграмм и гексаграмм, основные принципы даосской алхимии.Сочинение Вэй Бояна было построено в форме комментария к классической «Книге перемен» («Чжоу и»). В ханьское время было создано сочинение «Тай пин цзин», авторство которого приписывают даосскому мудрецу Юй Цзи. Предполагают, что учение, изложенное в данной книге, легло в основу идеологии восстания Жёлтых повязок и оказало значительное влияние на развитие даосской утопической мысли.

Большое влияние на развитие философии в Китае оказал проживший всего 23 года философ Ван Би (226—249). При династии Ранняя Вэй (220—264) он был крупным чиновником. Свои взгляды мыслитель излагал в комментариях к конфуцианской и даосской классике. Ван Би автор сочинений «Чжоу и чжу» («Комментарий к «Чжоуским переменам») и «Лао-цзы чжу» «Комментарий к «Лао-цзы»). Содержание «Чжоу и» Ван Би истолковывал как теорию временных процессов и изменений. Против развиваемой Ван Би идеи «ценности небытия» (гуй у) активно выступал философ и ученый из государства Западная Цзинь Пэй Вэй (267—300), автор сочинения «Чун ю лунь» («Рассуждение об уважения бытия»).

Новое время китайской философии (с 1000 г. н. э.)

Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 — дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 — причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С другой стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма — — 1183). Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на китайскую философию. Видным мыслителем XI века был Чжан Цзай, один из основоположников неоконфуцианской школы ли сюэ («учение о принципе»), также известный как Чжан Цзыхоу, Чжан Хэнцзюй и Чжан-цзы (1020—1078).Его основные сочинения — «Си мин» («Западная надпись»), «Дун мин» («Восточная надпись»), «Чжэн мэн» («Наставление непросвещённым»), «Цзин сюэ ди ку» («Бездонность принципов изучения канонов»), «И шо» («Учение Канона перемен»). Чжан Цзай в своем учении о человеке исходил из признания существования в человеке двух «природ»- небесной и «эфирной». Согласно Чжан Цзаю, ци (эфир) является первоосновой как всех вещей, так и Вселенной в целом. Ци заполняет великую пустоту (тайсю). По мнению основателя юнцзяской школы философа Е Ши (1150—1223), вселенная образована из вещества, состоящего из пяти первоэлементов и восьми видов вещества, которые символически обозначаются восемью триграммами. Из значительных мыслителей более позднего времени следует упомянуть Ван Янмина (1472—1529), который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (XVIII век). Крупным мыслителем XVII века был философ-конфуцианец Ван Чуаньшань (1619—1692), в основе натурфилософских построений которого лежит учение о «Великой пустоте» (тай сюй) одного из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзая (1020—1078). В XVII веке протекает также деятельность ученого-энциклопедиста(филолог, историк, географ, экономист, астроном) Гу Яньу (1613—1682), основателя учения о естестве (пу сюэ), своеобразного эмпирико-конкретного направления. Крупнейшим представителем этого направления являлся также философ и ученый XVIII века Дай Чжэнь(1723—1777).

Оригинальным и глубоким мыслителем XIX века в Китае был казненный вместе с пятью другими активными деятелями реформаторского движения один из организаторов и идеологов этого движения философ и поэт Тань Сытун (1865—1898). Среди представителей в XX веке следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту китайской философии, а также Сунь Ятсена, Фэн Юланя и Лян Шумина (1893—1988). Известным популяризатором марксистской идеологии в Китае выступал философ Ай Сыци (1910—1966). Из принципов марксистского мировоззрения исходили также в своей исследовательской деятельности философы и историки китайской философской и общественной мысли Хоу Вайлу (1903—1987) и Ду Госян (1889—1961).В последнее десятилетие получили известность работы философа и геополитика Чжан Вэньму, касающиеся наиболее актуальных проблем глобализации и геостратегии.

Примечания

  1. Следует учитывать, что традиция членения на «школы» цзя 家 восходит к Сыма Таню, который ок. 110 до н. э. впервые выделил указанные шесть направлений. Это разделение отнюдь не выступало жестким ограничением при взаимодействии различных интеллектуальных традиций.

Литература

Использованная литература

Рекомендуемая литература

Ссылки

По времени
По географическому
положению
По отношению к
религии

Древнекитайская философия — это… Что такое Древнекитайская философия?

Кита́йская филосо́фия является частью восточной философии. Её влияние на культуры Китая, Японии, Кореи и Тайваня равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу.

Суть учения

Рассматривая всё сущее как единство противоположных начал – мужского – Ян и женского – Инь, китайские мыслители объясняли бесконечный процесс движения их диалектическим взаимодействием. Наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие жизнь эти первичные субстанции или силы обусловливают сущность Пяти Элементов: Металла, Дерева, Воды, Огня и Почвы.

Отличия от западной философии

  • цельное (холическое) восприятие вместо аналитического;
  • периодичность процессов вместо их статичности, линейности.

История развития

Предыстория китайской философии (до VI века до н. э.)

В древней китайской философии (до VII века до н. э.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными – полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбы потомков.

В VII-VI вв. до н.э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

Древняя китайская философия (VI-II вв. до н. э.)

Глубокие политические потрясения в VII-III вв. до н. э. – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами – нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

  • даосизм: Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители: Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу;
  • конфуцианство: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Представители: Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы;
  • моизм. Представители: Мо Ди;
  • школа законников («фа-цзя», по-европейски – легизм). Представители: Шан Ян, Хань Фэйцзы;
  • школа имён («мин-цзя»). Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун;
  • школа «инь-ян» (натурфилософы). Представители:Цзы-вэй,Цзоу Янь;

В большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Теоретическая база была наиболее развита в даосизме; в остальных же школах мировозренческие основания были или слабы, или заимствованы из других школ.

Завершение классического периода древней китайской философии, занимающего важное место в её развитии (конец III века до н. э.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением манускриптов.

Средневековый период китайской философии (II в. до н. э. — X в. н. э.)

Для этого периода характерна полемика между конфуцианством, легизмом и даосизмом. В конце концов конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. В I веке н. э. в Китай проник буддизм. Выдающиеся мыслители ханьского времени: философ и государственный деятель Дун Чжуншу (2 век до н.э.), получивший в средние века известность как «Конфуций эпохи Хань», император династии Хань У-ди (II век до н. э., конфуцианец), философ-конфуцианец, литератор и филолог Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 н.э.), автор написанного в подражание «Книги перемен» сочинения «Тай сюань цзин» («Канон великого сокровенного»). К ханьскому времени относятся и такие выдающиеся мыслители как Ван Чун (27-ок.97 г.н.э.) и Чжан Хэн (78-139). Чжан Хэн внес выдающийся вклад в развитие древнекитайской астрономии, механики, сейсмологии и географии.Крупным мыслителем этой эпохи был также историк Сыма Цянь (145-86 гг. до н.э.), автор первой всеобщей истории Китая, начинавшейся с глубокой древности и заканчивающейся концом второго века до н.э.

Новое время китайской философии (с 1000 г. н. э.)

Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 — дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 — причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С другой стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма — — 1183). Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на китайскую философию.

Из значительных мыслителей следует упомянуть Ван Янмина, который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (XVIII век). Среди представителей в XX веке следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту китайской философии, а также Сунь Ятсена, Фэн Юланя и Лян Шумина.

Ссылки

Литература

  • Иванов А.И. Материалы по китайской философии. СПб., 1912.
  • Петров А.А. Очерк философии Китая. – В кн.: Китай. М. – Л., 1940
  • Петров А.А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.-104 с.
  • Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957
  • Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960
  • Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961
  • Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
  • Древнекитайская философия, тт. 1–2. М., 1972–1973
  • Буров В.Г. Современная китайская философия. М., 1980
  • Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
  • Ян Хиншун Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.-181 с.
  • История китайской философии. М., 1989
  • Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989
  • Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. -188 с.
  • Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990
  • Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен» М., 1993. – 240 с.
  • Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994
  • Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб, 1994
  • Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 – 573 с. ISBN 5-244-00757-2
  • Антология даосской философии. М., 1994
  • Ломанов А.В. Современное конфуцианство:философия Фэн Юланя. М., 1996.-248 с.
  • Абрамов В.А., Абрамова Н.А. История философии Китая (истоки,основные этапы развития,современность). Курс лекций. Ч.1 и 2. Чита,1997.-205 с.
  • Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997.-503 с.
  • Великие мыслители Востока. М., 1998
  • История восточной философии. Учебное пособие. М., 1998.- 122 с.
  • Торчинов Е.А. Даосизм. СПб, 1998
  • Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб: Евразия, 1998.
  • Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае: Собрание трудов. М., 1999.- 384 с. ISBN 5-02-017868-3
  • Кобзев A. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур — М.: Восточная литература, 2001. С. 200-219.
  • Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. – 606 с. ISBN — 5-02-018063-7
  • Гране М. Китайская мысль. М., 2004.- 526 с. ISBN 5-250-01862-9
  • Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен».2-е изд., испр. и доп. М., 2005.- 600 с., ил. ISBN 5-86218-383-3
  • Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. СПб., 2006.- 276 с. ISBN 5-85803-323-7

Wikimedia Foundation. 2010.

Философия Древнего Китая: даосизм, конфуцианство, моизм, легизм.

 

Философия Китая в своем развитии прошла три основных этапа:

VIIв. до н. э. — IIIв. н. э. — зарождение и становление древнейших национальных философских школ;

• III— XIX вв. н. э. — проникновение в Китай из Индии буд­дизма (IIIв. н. э.) и его влияние на национальные философ­ские школы;

• ХХ в. н. э. — современный этап — постепенное преодоление замкнутости китайского общества, обогащение китайской фи­лософии достижениями европейской и мировой философии.

2, Древнейшими национальными философскими учениямив Китае являлись:

• даосизм;

• конфуцианство;

• легизм.

Меньшее распространение получили:

• моизм;

• натурфилософия;

• номинализм.

 

. Конфуцианство— древнейшая философская школа, которая рас­сматривает человека прежде всего как участника социальной жизни. Основоположником конфуцианства является Конфуций(Кун-Фу-Цзы), живший в 551 — 479 гг. до н. э.

Конфуцианское золотое правилоповедения людей в общест­ве гласит: не делай другим того, чего не желаешь себе.

Учение Конфуция содержит ряд основополагающих принципов:

• жить в обществе и для общества;

• уступать друг другу;

• слушаться старших по возрасту и по званию;

• подчиняться императору;

• быть человечным.

Большое внимание Конфуций уделяет вопросу, каким дол­жен быть начальник(руководитель).

Руководитель должен обладать следующими качествами:

• подчиняться императору и следовать конфуцианским принципам;

 

• обладать необходимыми знаниями;

• быть благородным;

• делать только добро государству и окружающим;

• заботиться о личном благосостоянии подчиненных и страны в целом.

В свою очередь, подчиненный должен:

• быть лояльным по отношению к руководителю;

• проявлять старание в работе;

• постоянно учиться и самосовершенствоваться.

Другим важнейшим социальным учением Древнего Китая являлся легизм .

Основной вопрос легизма.(как и конфуцианства): как управ­лять обществом?

Легисты выступают за то, чтобы управлять обществом путем государственного насилия, опирающегося на законы.Таким обра­зом, легизм — философия сильной государственной власти.

Основными постулатами легизма являются следующие:

• человек обладает изначально злой природой;

• как правило, интересы отдельных индивидов (социальных групп) взаимопротивоположны;

• государство должно поощрять законопослушных граждан и жестоко карать провинившихся;

• основным стимулом правомерного поведения большинства людей является страх перед наказанием;

• основным разграничением правомерного и неправомерного поведения и применения наказания должны являться законы;

• законы должны быть одинаковы для всех, а наказание долж­но применяться и к простолюдинам, и к высшим чиновни­кам .

• государственный аппарат должен формироваться из профес­сионалов

• государство — главный регулирующий механизм общества и, следовательно, имеет право вмешиваться в общественные отношения, экономику, личную жизнь граждан.

Даосизм.

Основателем даосизма является Лао-Цзы (в переводе с китайского языка означает «старый учитель» или «седой ребёнок»), родившийся в 604-ом году до нашей эры.

Центральное понятие учения даосизма – Дао – всеобщая закономерность мира, первооснова и завершение всего существующего. Дао вечно, безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в своём движении. Дао присутствует во всех материальных вещах и приводит к изменениям этих вещей, превращая вещи в их противоположности.

Даосизм признаёт самостоятельность действий человека. Причина всех невзгод, считают последователи даосизма, это нарушение действия Дао. Следовательно, чтобы избавиться от невзгод – нужно отказаться от всего достигнутого.

Учение даосизма склоняется к фаталистической точке зрения: люди не должны противодействовать действию Дао, так как их усилия могут привести к обратным, нежелательным результатам.

Разумное поведение, согласно даосизму, это стремление к спокойствию, к умеренности. В основу концепции управления даосизм полагает концепцию недеяния.

Познание для последователей учения Дао не имеет значения, так как они считают, что чем больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного Дао.

 

Моизм.

Основатель философии моизма является Мо Ди (Мо-Цзы), живший в 479-400-ом годах до нашей эры.

Как и Конфуций, одной из основных идей Мо-Цзы считает идею любви к небу. Воля неба – это всеобщая любовь и взаимная выгода. Мо-Цзы в принципе отвергает влияние судьбы на жизнь человека, показывая наиболее уязвимое место конфуцианского учения: «Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, это всё равно, что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку».

Мо-Цзы, как и Кун-Цзы, близки интересы народа. Он утверждал, что правители должны любить народ и заботиться о нём.

Мо-Цзы и его сторонники предложили комплекс принципов поведения людей: «почитание мудрости», «почитание единства», «всеобщая любовь», «принцип против нападений», «принцип за экономию в доходах», «принцип против музыки и увеселений» и так далее…

Моисты первыми начали изучать процесс познания. Они выступили против учения Конфуция о врождённом знании. Последователи Мо-Цзы считали, что человек обладает не врождённым знанием, а врождённой способностью познания. Моисты впервые в китайской философии выделили и дали определения философским категориям: вещь, бытие и небытие, знание, разум, пространство и время, и многим другим.… К примеру определение разума, данное моистами, выглядит следующим образом: «Разум – это понимание сущности вещей».

Поздние моисты разрабатывали правила ведения спора.

 



Читайте также:

 

Китайская философия — Энциклопедия философии Рутледж

DOI: 10.4324 / 9780415249126-G001-1
Версия: v1, опубликовано в Интернете: 1998
Получено 13 декабря 2020 г., с https://www.rep.routledge.com/articles/overview/chinese-philosophy/v-1


Любая попытка исследовать интеллектуальную традицию, насчитывающую более четырех тысяч лет, была бы сложной задачей, даже если бы можно было предположить, что читатель разделяет, по крайней мере, неявно, многие из предположений, лежащих в основе этой традиции.Тем не менее, нельзя допускать подобных общих черт, пытаясь познакомить западных читателей с азиатским мышлением. До первых вторжений иезуитов в конце шестнадцатого века Китай развивался практически независимо от индоевропейского культурного опыта, а Китай и западный мир почти полностью игнорировали друг друга.

Драматический контраст между китайским и западным способами философского мышления можно проиллюстрировать тем фактом, что тенденция европейских философов искать бытие вещей, существенную реальность, лежащую за внешними проявлениями, не встретила бы особого сочувствия среди китайских мыслителей, чьи основные интересы заключаются в установлении и развитии гармоничных отношений в их социальной среде.В отличие от англо-европейских философских традиций, мышление китайцев гораздо более конкретно, приземлённо и, прежде всего, практично.

Одна из причин этого различия заключается в том факте, что космогонические и космологические мифы сыграли столь незначительную роль в развитии китайской интеллектуальной культуры и что, как следствие, глаза китайцев были сосредоточены не на вопросах космического порядка, а на более приземленных. вопросы о том, как достичь общинной гармонии в относительно небольшой социальной сети.Довольно глубокий лингвистический и этнический локализм того, что Плиний Старший назвал «домом», усиленный относительной свободой от межкультурных контактов, породил традиционные радиальные сообщества, в которых моральные, эстетические и духовные ценности могли оставаться относительно неявными и невысказанный. Напротив, на Западе эти нормы пришлось абстрагироваться и возвысить до уровня осознания, чтобы разрешать конфликты, вызванные сложными этническими и языковыми взаимодействиями, связанными с развитием цивилизации, уходящей корнями почти с самого начала в слияние греческого, иврита и т. Д. и латинские цивилизации.

Самобытное происхождение и история китайской и западной цивилизаций проявляются во многих важных аспектах. Приоритет логических рассуждений на Западе соответствует в Китае распространению менее формального использования аналогического, параболического и литературного дискурса. Китайцы в значительной степени безразличны к абстрактному анализу, который стремится поддерживать объективную перспективу, и явно антропоцентричны в своих мотивах приобретения, организации и передачи знаний.Отсутствие интереса к беспристрастным рассуждениям о природе вещей и страстная приверженность цели социальной гармонии доминировали на протяжении большей части истории Китая. Действительно, интерес к логическим рассуждениям со стороны таких групп, как софисты и поздние моисты, был недолгим в классическом Китае.

Конкретная практическая ориентация китайцев на достижение общей гармонии обусловила их подход к философским различиям. Не только политики, но и сами интеллектуалы считали идеологические конфликты угрозой общественному благополучию.Наконец, для этих мыслителей гармоничное взаимодействие стало более важным, чем абстрактные вопросы о том, кто пришел к «истине». Возможно, наиболее очевидную иллюстрацию того, как китайцы разрешали свои теоретические конфликты, можно найти во взаимном согласовании трех возникающих традиций китайской культуры: конфуцианства, даосизма и буддизма. Начиная с династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), различные темы, унаследованные от конкурирующих «сотен школ» доимперского Китая, были гармонизированы в рамках конфуцианства, когда оно стало государственной идеологией.От синтеза Хань примерно до X века нашей эры сильные буддийские и религиозные даосские влияния продолжали конкурировать с устойчивыми конфуцианскими темами, в то время как с XI века до современного периода неоконфуцианство — китайский неоклассицизм — вбирало в себя эти существующие противоречия и те, которые существовали. возникнет, когда Китай, нравится вам это или нет, противостоит западной цивилизации.

В развитии современного Китая, когда западное влияние, наконец, казалось постоянной частью китайской культуры, ценности традиционного Китая оставались доминирующими.В течение короткого периода времени интеллектуальная деятельность, окружавшая движение Четвертого мая 1919 года, казалось, вела китайцев в направления, представлявшие западный философский интерес. Визиты Бертрана Рассела и Джона Дьюи, а также большое количество китайских студентов, ищущих образование в Европе, Великобритании и США, обещали новую эпоху в отношениях Китая с остальным миром. Однако марксизм, который Мао Цзэдун спонсировал в Китае, был «западной ересью, с которой нужно было противостоять Западу». Марксизм Мао быстро приобрел типично «китайский» оттенок, и изоляция Китая от западных интеллектуальных течений продолжалась практически неуклонно.

Цитирование этой статьи:
Холл, Дэвид Л. и Роджер Т. Эймс. Китайская философия, 1998 г., DOI: 10.4324 / 9780415249126-G001-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/overview/chinese-philosophy/v-1.
Авторские права © 1998-2020 Routledge.

Социальная и политическая мысль в китайской философии (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. Масштабы «политического»

Согласно общепринятому мнению, власть правителя основана на индивидуальная моральная харизма (или добродетель; de ).Известный Теория «Мандата Неба ( тяньминь )» имеет свои корни в том, как люди Чжоу узаконили свое завоевание Шан. Отрывки из Книги истории говорят нам, что Небеса ( тянь : божество народа Чжоу) были перенесены его «мандат» от Шан к лидерам Чжоу, как результат разврата и неправильного правления царей Шан. Чжоу руководство заявило, что знает об этом, используя гадание на кости оракула: они переняли Шанскую практику гадания, но нашли новое применение оправдания политической власти, и, следовательно, смещение Благосклонность Небес (отчасти за счет исключения разницы между Шанское главное божество и собственное).Один аспект этого преобразования превращал Небеса в моральную фигуру, бога, выносившего суждения основанный на воспринимаемой добродетели лидера (Allan 1984). Как мы будем см. ниже, ко времени эпохи Воюющих царств и основополагающих тексты конфуцианской философии, были трансформации: Небеса больше не фигура, а ближе к абстрактное понимание нормативного порядка Вселенной и его намерения больше не доступны через гадание. Тем не менее, самый современный ученые считают, что для большинства классических мыслителей этический идеал продолжает служить окончательным оправданием политического орган власти.

Однако следует признать, что в конфуцианском тексты к процессуальным вопросам и к норме «порядка», на хотя бы частично отдельно от добродетели правителей. Некоторые переводчики утверждали, что это означает, что конфуцианцы признали разновидности «политических» норм, и что такие политические заботы были для конфуцианцев важнее, чем достижение индивидуальные, разреженные этические состояния. Например, в его обсуждении при каких обстоятельствах Менций считает мятеж оправданным, Джастин Тивальд подчеркивает, что Менсиус «очень много весомость по существу процессуального требования, чтобы правитель был правильно обозначил для задачи »(Tiwald 2008: 274).Более конкретно, Лубна Эль Амин подробно рассуждает в своей Классическая конфуцианская политическая мысль о важности отдельная сфера политики. Она говорит, что в то время как «царство политика не полностью отделена от области этики, … политический порядок, а не моральное назидание — это конец »; и Более того, «политический порядок — это самоцель, а не средство к добродетели »(El Amine 2015: 15).

Все переводчики согласны с тем, что существует хотя бы узкий вид политическая легитимность в игре такого типа, который говорит тому, кто законным наследником престола должен быть.Согласно Mencius , в первые дни, политическая власть передавалась через мудрую, партикулярную оценку из тех, кто был наиболее квалифицирован для правления, вместе с одобрением Небеса через действия людей. Вот как трон перешел от Яо к Шуну, а от Сюня к Ю. Эта практика быстро развалился, и на его (предполагаемом) месте возникла механизмы наследственной монархии (MC 5A: 5 и 5A: 6). Это гениальное объяснение сдвига, которое также помогает чтобы объяснить, почему Конфуция никогда не использовали, чтобы править так, как Шун был.Мо Цзонгсан убедительно доказывал, что переход от мудрое суждение о том, кто лучше всего подходит для правления, наследственной монархии, является переход от целостной формы этического авторитета к тому, что является просто эффективная технология управления властью вместо подлинный политический авторитет (Mou 1991: 132). Другими словами, Mou соглашается с Эль Амином о существовании относительно обособленного царства политики, тем не менее, писать как современные конфуцианские философ — Моу сожалеет о том, в какой степени эта поверхностная форма политика отключена от оправдания глубже, чем «Порядок» и выступает за переосмысление конфуцианского политика (на которой см. Раздел 5).

Хотя аргумент Моу о том, что конфуцианская политическая мысль слишком сужать конечно спорно, все согласны с тем, что по крайней мере некоторые классические мыслители сосредотачиваются на эффективных технологиях для управление властью и поддержание порядка, за исключением этических проблем. Действительно, один из лучших аргументов в пользу того, что Конфуцианцы действительно отказывались разделять этическое и политическое просто так многие критики конфуцианцев интерпретировали их таким образом. Что бы мы ни решили относительно ранних конфуцианцев, это совершенно очевидно, что тысячелетие спустя большинство неоконфуцианцев приняли этику и политика должны быть взаимосвязаны, как мы увидим в Раздел 4.

2. Классическая эпоха

Прежде чем мы начнем, будет полезно немного исторического контекста. Люди Чжоу завоевывают Шан примерно в 1046 г. до н.э., и в течение следующие несколько сотен лет центральные равнины того, что сейчас Китай управлялся либо непосредственно царем Чжоу, либо элитой. семьи, верные Чжоу, в своего рода феодальной системе. К весне и Осенняя эра (771 г. до н.э. — 476 г. до н.э.), власть феодалов затмил мир царя Чжоу, но все еще царил грубый мир с разными феодалами, выступающими в роли «гегемонов ( ba ) ».Затем эта система выходит из строя, и доимперский период вступает в завершающую стадию, эпоху Сражающихся царств. (часто датируется 475 г. до н.э. — 221 г. до н.э.), получивший свое название от непрекращающаяся война между царствами, которая установила себя как независимые державы после фактического упадка Династия Чжоу. В этот период не только войны были обычным явлением; это также по мере того, как колесничные армии элиты способ для гораздо более крупных армий, базирующихся на призывниках. Это изменение, в свою очередь, было связанных с растущими способностями государств поднимать, организовывать и кормить такие большие армии.И более крупные популяции, и более сложные За этими событиями стоят государственные структуры. Все эти взаимосвязанные события, наконец, оба стимулировали и были сформированы социальная и политическая философия эпохи. Тексты, которые мы рассмотрите здесь все даты, относящиеся к эпохе Сражающихся царств, периоду плюралистическая дискуссия, которая устанавливает ключевые термины и решаемые вопросы китайскими мыслителями на протяжении многих веков после этого. Три генерала, провокационными обработками этой эпохи являются El Amine 2015, Bai 2012 и «Сосны 2012» и «Сяо 1979» — классическая интерпретация этого предмета.

2,1 Guanzi : пряник и кнут

Самые ранние главы Guanzi , которые были составлены в состояние Ци и датируется серединой 4 — го века до н.э. среди первых теоретических работ по управлению. В известном отрывок из «Пастыря людей», мы находим, что «Успех в правительстве заключается в том, чтобы следовать сердцам люди». Успех не определяется как создание людей счастливы — мы узнаем из других источников, что успех для правителя — это сильное государство, которое длится веками, но следуя желание людей оказывается необходимым условием для успех.Таким образом:

Когда зернохранилища будут полны, люди узнают приличия и На модерации; когда их одежда и еда будут подходящими, они будут знать различие между честью и стыдом.

Аналогично

Если правитель может обеспечить людям их существование и обеспечить их с безопасностью они будут готовы терпеть опасности и бедствия на ему. (ГЗ гл. 1, стр. 54 и 52)

Это не означает, что людям должна быть предоставлена ​​свобода управления.Если они сыты и работают над задачами, которые им подходят, они скорее всего согласуется с приличием и модерацией, но автор добавляет что правители должны «расчистить дорогу на верную смерть», под этим он подразумевает «суровые наказания» для тех, кто сбившихся с пути (ГЗ гл. 1, с. 55). В другой главе текста возможно того же автора, находим:

Те, кто пасут людей, хотят, чтобы ими можно было управлять. поскольку они хотят, чтобы ими можно было управлять, они должны уделять серьезное внимание стандартам ( fa ).(ГЗ гл. 3, с. 98)

Затем эти «стандарты» перечисляются, чтобы включать чины и парадную одежду, давая жалованья и награды заслуживают, предоставляют должности и применяют наказания. В Guanzi , таким образом, представляет нам версии двух техник управления, которое будет проходить через тексты Воюющих Государства: воспитание людей и установление им стандартов.

2.2 Mozi : Богословское или утилитарное обоснование?

Примерно современником Guanzi является Mozi , одна глава которой начинается:

В древние времена, когда люди только рождались и раньше любые наказания или правительство, на их языках каждый имел свой понятие правоты ( yi ).Один мужчина имел одно представление, двое мужчин имели два…. Таким образом, люди с хорошими доктринами будут держать их в секрете отказываться учить их. (МЗ гл. 11, с. 91, перевод существенно изменен автором)

Это, конечно, привело к хаосу и страданиям, причиной которых были отсутствие «лидера для управления». Следовательно, правитель был выбран, объявлен «Сыном Неба» и предоставлен штат министров, чтобы помочь ему. Затем правитель установил единую идея правоты, к которой все прислушаются.Текст описывает всеобъемлющая иерархия, в соответствии с которой каждый человек будет прислушиваться мнение его или ее начальника относительно того, что было «хорошим ( шань ) », что в конечном итоге привело к правителю, который основывать свое суждение на Небесах.

«Небеса» ( tian ) — сложный термин. Это когда-то явно относится к религиозной организации, но в конечном итоге становится понимается в более натуралистических терминах. Что это означает в этой главе является предметом научных разногласий. По большей части Warring Государственные философы управления не апеллируют к сверхъестественному стандарты для обоснования своих требований.Даже в Mozi , если один принимает во внимание доказательства из других глав, интерпретирующий спор по поводу « tian » может быть спорным. Эти другие в главах говорится, что так же, как плотники могут использовать компас для определения что круглое, поэтому понимание «воли Небеса »побуждает достоверно судить о том, что правильно. Поразительный Особенность компаса в том, что для его использования не требуется специальных знаний. он: это общественный, объективный стандарт для кругов. Если «будет Небес »должно быть аналогично, тогда должна быть публика, объективный эталон права.Таинственное знание воли божество не похоже на хороший кандидат для такой публики, объективный стандарт. Однако текст предлагает альтернативу: он регулярно говорит о максимальной «пользе ( ли )» народ как эталон. Аккуратный способ решить все эти проблемы заканчивается, таким образом, заключается в том, чтобы сделать вывод, что «воля Небес» — это метафорическая ссылка на стандарт «выгода». Таким образом, надлежащее мохистское правление в конечном итоге было бы вопросом утилитарное суждение.

2.3 Аналитики ( Lunyu ) и Mencius

Якобы сборник изречений Конфуция и его учеников. если не все Аналитики были составлены после Смерть Конфуция и ее различные главы выражают учения людей, которые идентифицировали себя с Наследие Конфуция. Самые ранние главы текста (середина 5 г. г. до середины 4 г. г. г. до н. э .; гл. 3–9) вполне может быть самым ранним письменным философским размышлением в Китае, но не проявляют прямого интереса к управлению.В одном из самых драматические изменения в тексте, управление занимает центральное место среди множества главы (12, 13, 2), которые могут датироваться последней четвертью 4 г. — г. до н.э. (Brooks & Brooks 1998). Теория этот сегмент Analects имеет много общего с Гуаньцзы . На вопрос о правительстве «Конфуций» — это заставили сказать: «Хватит еды; достаточно оружия; люди, имеющие упование на правителя »(ЛИ 12: 7, стр. 91). Из них «уверенность ( xin ) »является наиболее важным.«Уверенность» здесь означает, что человек отождествляет себя со своим правителем, потому что он явно ищет того, что хорошо для человека (см. также LY 13: 29–30).

Динамика людей, идентифицирующих себя и моделирующих себя Правитель пронизывает понимание управления в тексте. Спросил должен ли правитель убивать тех, кто не идет по пути ( dao ), Конфуций отвечает:

Вы здесь, чтобы править; какая польза от убийства? Если вы желаете хорошо, народ будет хорошим.Достоинство джентльмена — это ветер; достоинство маленьких людей — трава. Ветер на трава обязательно его согнет. (ЛИ 12:19, с. 94; см. Также ЛИ 2: 1)

В отличие от акцента на «наказаниях» как на одном из видов «Стандарт ( fa )» в Guanzi , Analects сводит к минимуму важность убийства. Эта точка усилено, пожалуй, самым известным высказыванием в тексте о управление:

Ведите их с правительством и регулируйте их наказаниями, и люди будут уклоняться от них без чувства стыда.Веди их с добродетелью и регулировать их ритуалом, и они приобретут чувство стыд — и более того, они будут аккуратны. (ЛЮ 2: 3, с. 110)

В тексте всего несколько мест, в которых подчеркивается продолжение потребность в наказаниях в хорошем обществе, и все они приходят довольно поздно в тексте: 13: 3 — очевидная интерполяция, и как и аналогичные 20: 2, вероятно, датируется серединой III века до нашей эры.

Множеством способов Mencius подходит там, где Аналитики 12, 13 и 2 остановлены.Одно из нововведений Mencius — дать название предпочтительному режиму управление: «гуманное правительство ( рэньчжэн )». Этот означает, что нужно править, любя людей, как родитель любит его дети: обеспечивать их, обучать их, давать им роль модель. В тексте подчеркивается, что, хотя эта политика выгодна всем вовлеченных, нужно добиваться этого из гуманных забот, а не из холодный расчет. Из-за способности правителя преобразовывать другие через его пример, если он действует на основе «выгоды ( li ) », его подданные тоже сделают то же самое, и каждый с его или ее узкой точки зрения.Результатом будет хаос и страдание, а не порядок, гармония и взаимная выгода, все которые возникли бы в результате подлинно гуманного управления (MC 1A: 1).

Модель Mencius подчеркивает гуманное управление, а также различие между правильностью ( yi ) и простой заботой о выгода, отвергая утилитарный расчет без оглядки на правота. Он также выступает против принудительной власти, признавая, что даже косвенное моделирование и эмуляция ролей:

Вы никогда не сможете завоевать верность людей, пытаясь доминировать над ними с добротой; но если вы воспользуетесь добротой для их воспитания, тогда вы завоевать верность всего мира.(MC 4B: 16; см. Также 7A: 14)

Из других мест в тексте мы можем сказать, что Мэнций (или его последователи) знали и не одобряли мохистов; этот отрывок критикует моистскую практику прямого соблюдения стандарта добро через иерархию. Mencius содержит множество иерархические идеи (см. особенно MC 3A: 4), но в значительной степени способность людей делать добро, если они предусмотрены, и не иначе (см. MC 1A7, 3A3).

И Mozi , и Guanzi подчеркивают необходимость объективные стандарты ( fa ), как и многие последующие тексты.В этот контекст Аналитики 12, 13 и 2 и Менций выделяются тем, что не воспринимают fa серьезно. Даже когда мы встречаемся метафора инструмента в Mencius (MC 4A: 1), она применяется к идея «гуманного правительства», а не конкретное, институционализированные стандарты. Это не означает, что Аналитики и Mencius были лишены какого-либо понятия «Стандарт». Их стандарт, однако, решительно частный, а не объективный и общий: модель, установленная этический правитель.Более поздний Analects (например, 13: 3, поздний интерполяция) и Xunzi (см. ниже) распознают роль принуждение, но авторитет в более ранних «конфуцианских» текстах не является принудительным. Люди охотно следуют за ними сначала потому, что хорошие правитель заботится о них, и все больше потому, что они полюбили его как отца: они превращаются из индивидов в членов единая, общегосударственная семья.

2,4 Дао Де Цзин : Природа и бездействие ( Wuwei )

«Guodian» версия Dao De Jing , обнаружен в гробнице в 1993 г., начало:

Отрежьте знания, откажитесь от аргументов, и народ выиграет во сто крат.Откажитесь от ума, откажитесь от «пользы» и не будет больше ни воров, ни бандитов. Прекратите деятельность и оставьте целеустремленность, и народ снова будет сыновней…. Экспонат без украшений и принять простое. Мало думал о себе и мало желаний. (Хенрикс 2000: 28; ср. Гл. 19 полученной версии [DDJ])

В некоторых отношениях отношение здесь было зеркальным. Mencius : явное обсуждение «выгоды» отвергнуты, хотя косвенная цель принести пользу людям одобрено; аргументация — относится ли к судебному разбирательству или логический спор — отклоняется; простая жизнь с «немногими желания »(ср.MC 7B: 35). По крайней мере по первым двум пунктам, мусульманство кажется конкретной мишенью (как и в Mencius также).

Однако, несмотря на эти резонансы, есть и важные различия. между Dao De Jing и Mencius . Самое важное различия в их соответствующих положительных оценках того, что правители должны делать. В Менций , правителям предписано следовать по пути древних королей и установить гуманное правительство. Dao De Jing гораздо более сдержан в артикуляции любых особый человеческий стандарт; действительно, в полученном варианте текста, строка с надписью «Прекратите деятельность и оставьте целеустремленность »в версии Guodian обновлен до «Отрежьте« человечность »и оставьте «Правильность», распространяясь таким образом на последователей Конфуций — лечение первоначально предназначалось только для мохистов.

Лучшие сообщества, что касается Dao De Jing , те, которые формируются и процветают естественно, без особых указаний со стороны выше.В последующих главах будет добавлено, что сообщество лучше, если оно маленькое и изолированы (DDJ гл. 80), а также дает теоретическое обоснование успех таких сообществ, как например:

Почитают путь и почитают добродетель не потому, что так велено любым авторитетом, но потому, что с ними так поступают. (DDJ, глава 51)

Правители добиваются успеха, позволяя природе идти своим чередом: «не действующий ( wuwei ) ». По иронии судьбы, некоторые из Dao De Учения Jing воспринимаются как прямые политические советы некоторых более поздних мыслителей.Модель Han Feizi (об этом см. ниже), например, перекликается с Dao De Jing призывает правителей избегать явных стандартов или желаний, но это делается для того, чтобы убедиться, что министры не могут потворствовать правителю, а не из более глубоких возражение против стандартов как таковых.

2,5 Чжуанцзы : Отказ от управления

В отличие от Dao De Jing , с которым его часто называют товарищи «даосские» тексты, трудно читать Zhuangzi как связанные с управлением или направленные на правителей.Это не означает, что текст защищает анархизм; как все тексты от Воюющих Государств, кажется само собой разумеющимся, что государства будут есть правители. Однако в большей степени, чем любой другой текст, он не интересуется проблемами, с которыми сталкиваются правители, и даже не склонен предоставить правителям какие-либо особые полномочия. Это, безусловно, противоречит те мыслители, которые считают, что люди должны идентифицировать себя с их состояния. Один глянец для отношения текста к Фактически, проблемы управления могут быть следующими: избегать обязательств, принимать то, что приходит.

В основе текста лежит радикальный лингвистический и эпистемологический аргумент против принятия какой-либо одной точки зрения в конечном итоге вечно правильный. «Ясность ( мин )» появляется, когда понимаешь перспективный характер всех утверждений и отрицаний. Достигнув такой ясности, нет смысла ставить себя на линии для любого набора оценок, например «наше государство должно триумф »или даже« людям лучше процветать, чем растения ». В контексте суровых реалий Войны Штаты, эти доктрины вполне могли понравиться многим.

2,6 Книга лорда Шанга : Приказ о выгодах

Книга Господа Шан ( Шанцзюнь шу ) основана на двух темы, с которыми мы уже сталкивались. Во-первых, он утверждает, что «Самая большая польза для людей — это порядок ( zhi ) »(СУП гл. 7). Это означает неявное признание того, что «Выгода ( li )» — стандарт, по которому теории управления, но при этом особое внимание уделяется коллективный характер «выгоды».В раздираемом войной мире мы Говорят, что только тогда, когда государство сильно, его жители могут процветать. Те, кто действует в собственных интересах, а не во имя «Выгода государства», следовательно, подлежат наказанию (SJS гл. 14). Текст не дружит с теми, кто любит спорить и подталкивать собственные планы; он предпочитает людей, преданных сельскому хозяйству, которые «Простой ( о.е. ) и легкий в использовании» (SJS гл. 3). Мы можем здесь, вкратце, один результат нечеткости, окружающей идея «приносить пользу людям» заключается в том, что если более ясным критерии можно правдоподобно рассматривать как необходимые условия для получения выгоды люди, они в центре внимания.Ярким примером является «заказ». Естественно предположить, что расстройство несовместимо с благосостоянием народа, поэтому правители могли сконцентрируйтесь на порядке и позвольте благу следовать за ним. Особенно в сочетании с идеей, что люди склонны эгоистичны и не понимают, что для них действительно хорошо, сосредоточение внимания на порядке может быстро привести к тирании.

Еще одна идея, которую мы уже видели, заключается в том, что управление требует объективных стандарты. Это центральная тема Книги Господа Шанга .Он неоднократно подчеркивает важность публичных, беспристрастных стандартов. ( fa ) для применения наказания и награды. « Fa » часто переводят как «закон», но его использование здесь и в других местах явно шире, чем просто уголовное право. Безусловно, одним из стандартов является уголовный закон. ( xian ), но стандарты принимают множество других форм. Дело в том, что вознаграждения и наказания регулярно привязаны к стандартам, поэтому Понятно, что это нормативные ожидания, а не просто идеалы.В с другой стороны, « fa » — это больше, чем идеал: они институционализированы. Этот аспект, несомненно, объясняет часть апелляция о переводе « fa » как «закон», поскольку мы часто думаем о законах как о нормах, на которые распространяются какие-то принуждение, в отличие от этических идеалов.

Наконец, текст также настаивает на том, чтобы не было споров о том, что стандарты не о том, когда они были выполнены: только правитель устанавливает стандарт на основе его оценки потребностей возраста.Он не должны ни подражать старине, ни соответствовать современным стандартам. Что такое важно то, что в его стандартах четко определены роли ( фен ) ожидается от людей, а также награды и штрафы, обеспечивающие соблюдение этих ролей. В тексте добавлено, что умный правитель непременно исполнит свою роль под страхом «Нарушение стандартов».

2.7 Шен Бухай: Бюрократическое «бездействие»

Шен стал канцлером штата Хань в 354 г. до н.э. и умер в 337 г. До н.э.В ранних библиографиях есть текст с его именем, но все это остатки — цитаты из других произведений; оригинал был потерянный. Таким образом, датировать этот материал сложно.

Похоже, что центральная идея Шена заключалась в том, что правительству следует основываться не на феодальных принципах, а на бюрократической системе. Крил отмечает, что Шен предпочитал «систему управления средствами профессиональных функционеров, чьи функции более или менее определенно прописано »(SBH, стр. 55). Правителей не должно найти хорошие люди и возложите на них ответственность, но вместо этого найдите правильного человека для каждой роли в системе.Роль правителя в такой теории просто: определить необходимые функции и выбрать мужчин для их выполнения, затем «ничего не делать ( wuwei )». Ничего не делать означает буквально воздерживаться от действий, но правитель больше ничего не делает чем обеспечить бесперебойную работу системы. Шен сравнивает правителя с масштаб:

… Который просто устанавливает равновесие, ничего не делая; но тот факт, что он остается в равновесии, вызывает легкость и тяжесть открыть себя.(SBH стр. 352)

В отличие от Dao De Jing , который, кажется, доверяет природе больше, чем человек, Шен Бухай доверяет искусственным учреждениям больше, чем право принятия решений отдельными лицами.

2,8 Xunzi : Преобразование людей

Глава 19 Xunzi описывает одно из Воюющих Государств. самые известные истории происхождения эпохи.

Из чего возник ритуал ( li )? Я говорю: люди рождаются с желаниями.Когда у них есть желания, но они не получают объектов своего желания, они не могут не искать средства удовлетворения. Если их поискам нет меры или предела, они не могут не бороться друг с другом. Если они будут бороться друг с другом, наступит хаос, а если будет хаос, они станут бедными. Прежние короли ненавидели такой хаос, поэтому они установили ритуалы и справедливость, чтобы установить различия между людьми, чтобы удовлетворить их желания и удовлетворить их поиски.(XZ гл. 19, с. 201, с небольшими изменениями автора)

Ритуал ( li — другой характер, чем у «Выгода») была важна во многих главах Анализирует , но играет здесь еще более важную роль. В то время как люди (в отличие от животных) способны замечать и обращать внимание на различия ( fen ), они не будут делать этого естественным образом. Их желания должны формироваться посредством непрерывного ритуального обучения, чтобы чтобы общество было гармоничным, а люди процветали.Текст прямо связывает ритуал с идеей «стандартного ( fa ) »:« Отказаться от ритуала — значит остаться без стандартов », и« человек без стандартов погибнет и без направляющих »(XZ гл. 2, с. 14, с изменениями). В отличие от четких правил, когда Наказания и награды заслужены Книгой Господа Shang , то есть Xunzi принимает стандарты будущего благодаря обучению ритуалу опытным учителем — непосредственный учитель, от своего правителя и от мудреца короли, которые первоначально установили правильный набор ритуалов.И то и другое тексты стремятся использовать особенности психологии людей, чтобы установить порядок во имя блага людей. В центральная разница, которая восходит к Analects 2: 3, является что Книга Господа Шанга напрямую полагается на желание выгоды и ненависть к злу, в то время как Xunzi полагается на способности людей заботиться о «различиях» в чтобы преобразовать их. Однажды преобразившись, ритуальная приличность и стыд, вместо того, чтобы напрямую беспокоиться о пользе, будет направлять их.

Хотя Сюньцзы уделяет большое внимание роли стандартов, он также известный аргумент: «Есть люди, которые создают порядок; нет стандартов, создающих порядок »(XZ гл. 12, с.117, с небольшими изменениями). Основная тема в Сюньцзы пишет, что четкие стандарты обязательно расплывчатые, так что их правильная реализация не определена. Он также считает, что правильное внедрение стандартов требует большого дело мастерства и техники. Кроме того, он отмечает, что стандарты иногда кажется, что конфликтуют друг с другом, и это требует мудрости и опыт, чтобы знать, как уравновесить такие конкурирующие соображения.Наконец, не существует фиксированного способа систематизировать правила. Изменения в обстоятельства требуют, чтобы приоритет правил иногда быть пересмотренным, и это тоже требует здравого смысла. Для всех этих Причины, Сюньцзы считает хороших людей порядком, а не стандартами самих себя.

2,9 Хан Фейзи : Прагматическое обоснование практической политики

Как и несколько более ранних текстов, Han Feizi дает значительные упор на объективные критерии управления.Правители сравнивать «Имена ( мин )» — то есть явные утверждения должностных обязанностей — с результатами и наградой или налагать наказания в зависимости от того, как они соотносятся. Мы также читаем что: «Истинно просвещенный правитель использует стандарты ( fa ), чтобы подбирать для него мужчин; он не выбирает их сам »(HFZ гл. 6, с. 24). Пока правитель не выбирает министров по своему усмотрению. суждение или прихоть, он все равно должен установить стандарты в первую очередь место; он не может просто полагаться на традицию или прецедент:

Мудрец не пытается практиковать методы древности или соблюдать фиксированный стандарт, но исследует дела эпохи и принимает то, что меры предосторожности необходимы.(HFZ гл. 49, стр. 96-7)

Это контрастирует с нитями в нескольких более ранних текстах, которые защищали в соответствии с прошлыми традициями. В некоторых из этих текстов записанные или воображаемые практики более ранних веков гносеологическое значение: свидетельство прозрений мудрецов. Другие, более скептически относящиеся к натуралистическим оправданиям, предполагают, что соблюдение традиции — это наш единственный способ согласовать единый набор стандартов, и без такого согласия вырисовывается беспорядок.

Однако более распространенным, чем желание соответствовать старым практикам, является представление о том, что времена меняются, и хороший правитель должен быть готов к переменам с ними. Для новой эпохи нужны новые стандарты. Это даже подтверждены некоторыми текстами, которые обосновывают окончательное обоснование естественный порядок: лежащие в основе закономерности природы не могут измениться, но их конкретные приложения могут, поскольку человеческое общество растет и изменения. Однако другие оправдания изменений более прагматичны, и Han Feizi , пожалуй, самый явный.Здесь мы читаем что правителям предписано измерять выгоды от принятия новые стандарты против убытков, которые возникают; «… если один находит, что прибыль превысит убытки, с ними идет вперед »(HFZ гл. 47).

Han Feizi также дает нам более четкое представление, чем когда-либо текст о том, почему правило через стандарт было предпочтительнее, чем правило мудрых и добродетельный. Глава 40 знакомит читателей со следующей диалектикой. Начнем с идеи, приписываемой Шен Дао, что добродетель и мудрость не нужны для хорошего управления; все зависит от «Политическая покупка ( ши )» и «статус ( wei ) ».На это критик отвечает, что «талант ( cai ) »тоже необходимо: дать власть недостойным и в результате будет хаос. Напрашивается вывод: когда правители настолько хороши или плохи, что ничто не могло их изменить, мы назовем это shi — по своей природе и отложите это в сторону. Но такие мужчины редкость. В автора интересует средняя линейка, для которой ши это ключевой. Итак, в конце концов, мы вернулись к позиции Шэнь Дао как только разумный для подавляющего большинства правителей — и для всех правители, для которых совет автора поможет разница.

Еще одна тема текста — конфликт между людьми и общественные, государственные интересы. Нам показано, что даже для добродетельных семейная лояльность обычно превосходит лояльность государства, и, таким образом:

Поскольку интересы высших и низших столь же несопоставимы, как и все это безнадежно для правителя хвалить действия частное лицо и в то же время пытаются застраховать благословение на государственные алтари земли и зерна. (HFZ гл. 49, с. 107)

Автор анализирует это как конфликт между «частными ( si ) »и« общественный ( гонг ) » точки зрения и утверждает, что эти два понятия несовместимы.

Правитель, в частности, должен учитывать различие между гонг и si . Например,

… Со своей стороны правитель никогда не должен проявлять эгоизм ( si ) использовать его мудрых министров или способных людей, чтобы люди никогда не соблазнялись выйти за рамки своих сообществ, чтобы завязать дружеские отношения. (HFZ, гл.6, с. 25)

Ясное предположение состоит в том, что правителя можно обвинить в сговоре против него. В другой главе мы читаем, что

Не прислушиваться к своим верным министрам, когда вы виноваты, настаивая на свой собственный путь, который со временем разрушит ваше добро репутация и сделать вас посмешищем для других.(HFZ гл.10, с. 49)

Хотя, безусловно, есть некоторые разделы текста, которые рисуют отношения между правителями и министрами как конфликтные — поскольку последние склонны обращать внимание только на свои личные проблемы, на за счет общего благосостояния государства — это глава, по крайней мере, призывает к более конструктивным отношениям между их.

3. Ранняя имперская эра

В 221 г. до н.э. король государства Цинь побеждает своего последнего соперника и объявляет себя Первым Императором, открывая династию Цинь и имперская эпоха Китая.Успех Первого Императора был частично основанный на его приверженности социальным и политическим идеям, родственным те, что в Книге Господа Шанга , и он пытается расширить социально-политическая стандартизация и беспрецедентный контроль в новая империя. Династия Цинь недолго пережила своего основателя, но за ней следует четырехвековая династия Хань, в которой многие из ключевые характеристики имперского китайского государства и общества в первую очередь установлено. Продолжительный период разобщенности следует за крахом Хан в 220 г. н.э .; за этот период и через последующие Суи и При династиях Тан интеллектуалы уделяют меньше внимания социальным и политическим вопросам. философии, чем вопросы духовного совершенствования и абстрактные метафизика: в частности, это эпоха, когда китайский буддизм достигает совершеннолетия.Хотя, безусловно, есть социально-политическое мышление. (см., например, Chiu-Duke 2000) имеет смысл сосредоточиться на этот раздел о династии Хань.

В области социальной и политической философии мыслители династии Хань сделать три основных вклада. Прежде всего, они стремятся к лучшему понять и систематизировать их наследие классической эпохи. Частично они делают это путем редактирования и создания стандартных редакций более ранние тексты; многие из этих ныне классических текстов принимают свою нынешнюю форму руками ученых династии Хань.Еще один важный аспект этого работа устанавливает категории, с помощью которых можно понять авторы классической эпохи и дискуссии. Различия среди «школ ( jia ) », например, конфуцианский, мохистский, стандарты ( fajia , часто переводится как «законник»), и Даосы ( даодэцзя ) возникли благодаря усилиям ханьских ученых разделить подход ранних мыслителей к управлению, в частности (Csikszentmihalyi 2006: xvii; Smith 2003). Второй важный вклад во времена династии Хань находится на пересечении мысль и практика: правители и советники реализуют различные институтов, направленных на реализацию социально-политических целей, основанных на синтез классического мышления.То есть, несмотря на усилия чтобы различать различные классические школы мысли, много думал Хань и практика была в высшей степени синтетической, направленной на гармонизацию идей всех школ. Это означало построение государства, основанного на законах и другие «стандарты», а также ритуалы и этические персонажи правителей. Ханьские императоры создают центральные образовательные институтов и инициировать практику привлечения талантливых ученых в правительство через экспертизу (хотя и в гораздо меньшем масштабе чем в более позднюю неоконфуцианскую эпоху).

Третий вклад ханьских мыслителей — их индивидуальность. философствовать о том, как должно быть государство и общество организованы и вписываются в большой космос; мы кратко рассмотрим три примера. Цзя И (200–168 гг. До н.э.) был государственным деятелем и мыслителем. эклектическое философствование которого было символом его эпохи. Он лучший известен, однако, своими «конфуцианскими» — этическими и политические сочинения. Например, он тщательно формулирует способы что наследный принц должен быть образован, скрупулезно жить бок о бок правильные люди, чтобы приобрести правильную «вторую натуру», так же, как овладевают родным языком.По мере взросления принца, он должен быть открыт реальностям мира и своему собственному подверженность ошибкам: Цзя предписывает, что «деревянные доски возводятся на какие люди могут порицать его действия. Он подчиняется барабану протест »(HCT, стр. 12–13). Цзя развивает подразумеваемое видение социально-политического порядка в другом эссе, утверждая, что в то время как простые люди должны быть наказаны, когда они нарушают стандарты, такие как законы, высокопоставленные чиновники несут ответственность перед ритуал и этика, а не публичное право. Эти последние методы позволяют воспитание чувства стыда, внутреннего морального компаса, который в свою очередь, позволит чиновникам учиться у общественности возражение — что явно законно — и мудро выносить решения в судах (HCT, стр.36–7).

Еще одна особенность общественно-политической мысли Хань — акцент на «Бездействие ( wuwei )». Этот термин наиболее известен из Dao De Jing , хотя термин и, в более широком смысле, общий идеал непреднамеренного, спонтанного действия широко распространен в Мысль о Воюющих государствах (Slingerland 2003). В Хань мы видим, что он адаптирован ко многим разные подходы к управлению. Утопическое видение, лежащее в сердце Dao De Jing (по крайней мере, в одном общем прочтении) все еще присутствует, но чаще встречается синтез ритуальных или юридических стандарты с идеей бездействия.Например, один чиновник рекомендует то, что он считает подходом раннего мудреца королей, а именно: «Создавая законы и указы, они следили за тем, чтобы [эти законы и указы] соответствовали человеческим нравам, и только тогда ввести их в действие »(HCT, стр. 60). Таким образом, люди следуют законам естественно, не нуждаясь в явном вмешательстве часть государства. Тексты, объединяющие акцент на явных широко распространены стандарты и идеи, такие как бездействие; на самом деле включены самые ранние дошедшие до нас комментарии к Дао Де Цзин как главы — вероятно добавленные к тексту в хань — Han Feizi , который, как мы видели выше, является воплощением управление на основе стандартов.

Наконец, многие мыслители Хань подчеркивают, каким образом человечество активность вписывается и даже формируется космологическими процессами и узоры. Вот пример такого натуралистического обоснования политический заказ:

Каждая из пяти фаз движется в зависимости от своего места в последовательность…. Это причина того, что дерево правит жизнью, а металл правит смерть, огонь управляет жаром, а вода управляет холодом. У людей нет выбор, кроме как следовать их последовательности, и у официальных лиц нет другого выбора, кроме идти по своим способностям.(HCT, стр. 178)

В таком контексте астрономические и другие предзнаменования приобретают существенное значение. политические роли, хотя у Хань также были известные скептики, такие как Ван Чонг (27–100 гг. Н. Э.), Отрицавший их важность. В общем, мы можно сказать, что Хань завещал Китаю нормативное видение подчеркивая социально-политическую гармонию, даже включая гармонию с космос, в котором есть место для различных объективных стандартов наряду с важные роли играли добродетельные правители и министры.

4.Неоконфуцианская эпоха

Неоконфуцианская эпоха начинается с ранней династии Сун, которая сама основана в 960 году нашей эры. Сочетание социальных и политических изменений создать благодатную почву для новых социально-политических теорий. Ключ маркер социального статуса в династии Тан (618–907 гг.) родословной, и общество было организовано вокруг чего-то близко к спонсируемой государством аристократии. В поисках собственной легитимности, лидеры новой династии Сун остановились на партнерстве с преобразованный элитный класс, теперь основанный больше на образовании и требованиях заслуги, чем в родословной.Вместо официальных семей элита становится «сообщество образованных»; Песенное общество гораздо больше грамотнее и опубликовано, чем его предшественник Тан, а ученые обычно называют новую элиту «литераторами» (Bol 2008: 31–9). На этой плодородной почве мысль о том, что литераторы должны размышлять о Пути и стремиться влиять на свое общество пустили корни и выросла.

В середине двадцатого века ряд ученых утверждал, что двое: тесно связанные тезисы об отношении неоконфуцианцев к имперская власть.Первым был Тезис самодержавия, согласно которому Имперская власть начала расти в династии Сун, в конечном итоге достигнув деспотические уровни в более поздних династиях. Второй — поворот внутрь Тезис о том, что неоконфуцианцы в значительной степени отреклись от участие в политических делах, особенно после потери северных Китай (Лю, 1988). Однако в последние десятилетия новые исследования показали вполне убедительно, что министерская власть и власть грамотных остаются важно на протяжении всей Песни, и что неоконфуцианцы остаются политически вовлечен (Bol 2008: 119; Levey 1991: 545f).Природа Однако политическая активность меняется. Вместо того, чтобы видеть Неоконфуцианцы просто защищают поворот внутрь себя, это больше точны, чтобы видеть их как часто предпочитающих местных, децентрализованных подход к управлению. Среди прочего, они приходят посмотреть на негосударственные пространства как чрезвычайно важные для успешного изменения на более широких уровнях штат. Это не означает, что неоконфуцианцы отказываются от попыток обучать, направлять и служить императору и сильным императорам в самом начале династиям Мин и Цин удается снова сосредоточить внимание на сами на время.Однако в целом акцент Неоконфуцианские теории управления прекрасно отражены в современной слоган «думай глобально, действуй локально».

По мнению неоконфуцианцев, институты управления действуют на одновременно два уровня: социально-политический и личный. На социально-политическом уровне они озабочены практическими вопросами. поддержания порядка в большом государстве, заполненном несовершенными людьми. На на личном уровне они озабочены моральными персонаж.Кто-то может подумать, что операции на этих двух уровнях работать с разными целями, потому что создание хороших институтов и политика требует, чтобы мы принимали во внимание человеческие недостатки, и однако полное стремление к совершенствованию своего характера требует, чтобы мы поднимаемся над этими недостатками. Неоконфуцианцы с этим не согласны. Для них, преемственность общественно-политического с личным получила свою каноническое выражение в отрывке из классического Большого Изучение :

Желая осветить яркую добродетель всего мира, древние сначала приводили в порядок свои состояния.Тем, кто хотел поставить их государства, чтобы сначала регулировать свои семьи. Тем, кто хотел чтобы регулировать свои семьи, сначала культивировали самих себя. Те, кто хотели развить себя, сначала исправили свое сердце. Те, кто хотел исправить свое сердце, сначала сделали намерения искренние. Тем, кто хотел выразить искренние намерения впервые достиг понимания. Достижение понимания заключается в расследование вещей. ( Высшее образование 4)

Мы могли бы понять непрерывность, описанную в этом отрывке, как набор шагов, связанных во времени: сначала исследуйте вещи, затем достичь понимания, затем сделать свои намерения искренними, и так на, в конечном итоге приведя свое состояние в порядок.Но на самом деле Неоконфуцианцы склонны рассматривать эти шаги как составляющие друг друга: исследования вещей просто достигают понимания, семьи регулируется самим актом личного совершенствования, и Порядочные семьи — это часть того, что значит для государства быть в порядке. Неявная связь между личным совершенствованием и общественно-политический порядок отражен в часто используемом лозунге «Внутренний мудрец-внешний царь»: этика и управление — два стороны одной медали. Другими словами, общественно-политический порядок предполагает этическое преобразование людей в государстве, а также их лидеры; на языке текста это должно «осветить яркая добродетель всего на свете ».

Практически без исключений неоконфуцианцы принимали наследственные монархия как форма правления. Это не значит, что все Однако монархи автоматически пользовались полной легитимностью. Уже в вторая половина династии Тан, конфуцианские и буддийские ученые начал утверждать, что правильное моральное или духовное учение передается генеалогическим способом (Wilson 1995). Хан Ю (768–824) известное утверждение, что эта передача Конфуцианский «Путь» был потерян на много веков; Северный Прародители песен неоконфуцианства утверждали, что это было только в их поколение, что Путь был восстановлен.Другими словами, законный наследование от одного монарха к другому не гарантировало правители — или даже их династия в целом — следовали Путь. Чжу Си (1130–1200) дает эту идею наиболее влиятельной формулировка, когда он говорит, что «последовательность Пути ( daotong ) »приходит к тем, кто способен понять глубокие истины, заложенные в классику ранними мудрецами. В соответствии с Согласно этой точке зрения, самые ранние мудрецы и постигли Путь, и правили, но правители времени потеряли эту связь с нравственным Пути.Некоторым отличным учителям нравится Конфуций и Менсий понимали Путь и пытались направить свои общества в правильном направлении, даже если они не были правителями, но в конце концов последовательность Пути была потеряна, пока восстановлен, говорит Чжу Си, братьями Ченг (Cheng Hao [1032–1085] и Ченг И [1033–1107]).

Идея о том, что преемственность Пути может отделиться от более поверхностная преемственность монархии имеет ряд важных последствия, особенно в сочетании с точки зрения управления действует на двух уровнях (поддержание общественного порядка и достижение нравственного трансформация).Заимствуя термин из классической древности, Неоконфуцианцы утверждают, что правитель, который успешно поддерживает порядок но тот, кому не удается достичь более широкой трансформации, просто «Гегемон», а не настоящий «король». это Конечно, лучше быть гегемоном, чем жестоким тираном, но даже Успешному гегемону еще нужно стремиться к чему-то большему. В стражами этих великих достижений являются ученые, достигшие преемственности Пути. В соответствии с Таким образом, монархи должны признать, что лидеры литераторов должны быть их учителями или даже соправителями, или следует обуздать центральную власть монарха, чтобы морально воспитанные литераторы могут влиять на местные дела.Над Литераторы неоконфуцианского периода имели разную степень успеха в утверждая авторитет, проистекающий из преемственности Пути.

4.1 Фракции и политическая независимость

Уильям де Бари, один из самых влиятельных западных ученых Неоконфуцианство заявило о важной «проблеме с Конфуцианство »заключается в том, что он предъявлял огромные моральные требования к Конфуцианская высшая личность ( junzi ) без предоставления политическая сила для их выполнения. Высший человек берет на себя ответственность за воспитание гуманных монархов и создание социальных и политические институты, которые работают на благо общества, но Конфуцианцы также привержены системе, которая дает превосходным людям очень мало рычагов для выполнения этих титанических задач.Они лишают себя этого рычага по-разному, некоторые из них очевидно (конфуцианство включает сильные и в значительной степени неконтролируемые монархическое правительство) и некоторые из них тонкие. Один из способов подрыв собственной власти конфуцианцев путем отказа потворствовать определенные округа или фракции, стоящие на правой стороне и общественное благо, а не с союзниками или друзьями по расчету. Их слабость, утверждает де Бари, —

человек.

в их недомогании или неспособности установить какую-либо основу власти их.… [E] кроме редких, кратковременных случаев, они сталкивались государство и тот, кто контролировал его при императорском дворе, поскольку отдельные ученые, не поддерживаемые организованной партией или активными избирательный округ. (де Бари 1991: 49)

В самом деле, нет никаких сомнений в том, что роль конфуцианского министра сложный и часто неприятный. В этом разделе освещается один из ключевых Габаритные размеры.

Начнем с контекста. С поздних классических времен до в ранней песне термин «фракция» ( pengdang ) был неизменно уничижительно, ссылаясь на ассоциации «мелких люди », которые стремились использовать свою роль в правительстве для дальнейшего свои корыстные цели.Это имеет определенную поддержку. понимание «фракции» и в более ранних текстах, но это для наших целей важно, что некоторые отрывки из ранних текстов, такие как Аналитики Конфуция также предполагают, что высшие люди ( junzi ) могут образовывать ассоциации, если они не действуют в партизанские пути (Levine 2008: 25–6 и 34–5; LY 12:24). Ключевой вопрос, который возникает в разгар политическая и интеллектуальная борьба Северной песни является ли горизонтальная принадлежность к равным каким-либо образом уместно, или единственная ось лояльности — вертикальная, от людей вверх к правителю (и далее, к Пути или к космический узор тяньли ]).

Мы можем выделить три разные позиции по этому вопросу. Большинство распространено давнее мнение, что фракции и фракционность являются эксклюзивные владения эгоцентричных; высшие люди, напротив, индивидуально лояльны. Радикальной альтернативой этому было утверждение, с особой силой сделанный Оуян Сю (1007–1072), этот подлинный фракции, которые он понимает как длительные ассоциации организованы коллективно для достижения общего блага — только сформированы высшими людьми. Принадлежность мелких людей только временно, для личной выгоды (Levine 2008: 47–56; Ouyang’s эссе переведено в de Bary and Bloom 1999).Что особенно важно, Оуян добавляет, что действительно превосходные люди объединятся вокруг общего Пути ( Тонгао ), поэтому спор при дворе правителя неизбежно рассматривается как признак эгоизма. Наконец, третий позиция согласна с первой в использовании «фракции» как термин для эгоистичных ассоциаций, которые игнорируют общее благо, но соглашаются со второй точки зрения, что высшие люди могут и должны сотрудничать друг с другом для их взаимного назидания: «Когда выше люди совершенствуют себя и регулируют свое сердце, свой Путь это сотрудничество с другими »(Levine 2008: 58).Так, согласно этой третьей позиции, в то время как высшие люди не должны участвовать во фракционных спорах в суде, они должны работать вместе, чтобы совершенствоваться и стремиться к общему благу.

Что же тогда следует делать с фракциями на практике и с министерские разногласия в целом? Опять же, есть три основных позиции. Те, кто считает, что высшие люди должны быть индивидуально лояльные склонны утверждать, что правитель должен попытаться уничтожить все фракции. Один сильный аргумент в пользу этой точки зрения утверждает, что даже если есть фракция высших людей, их будет меньше фракции эгоистов; фракционность сама по себе деструктивна, поэтому следует быть искорененным (Levine 2008: 46–7).Радикал Оуян Сю точка зрения утверждает, что истинную фракцию высших людей можно определить как таковые, и их единый голос — который, в конце концов, объединен вокруг стремление к общему благу — следует прислушиваться. Ложные фракции мелкие люди должны быть подавлены. Третий взгляд, наконец, признает, что фракционность кажется неизбежной, и призывает к сильной и мудрый правитель, способный поощрять вертикальную верность и судить среди конкурирующих министерских аргументов. Опираясь на правителя в таким образом, эта третья точка зрения может последовательно поддерживать высшие люди не должны сами образовывать министерские фракции, даже хотя они должны сотрудничать, чтобы поощрять взаимные этические развитие.

В его дни радикальные взгляды Оуян Сю не смогли победить, но со временем идея, что существует одна настоящая фракция, становится широко распространено в неоконфуцианстве. Чжу Си поощряет его современников поддержать формирование такой «фракции высшие люди », чтобы присоединиться к нему сами, и даже увидеть, что сам император становится частью этой фракции. Для Чжу это это фракция высших людей — тех, кто понял «Преемственность Пути» — кто имеет окончательную легитимность в обществе, поэтому даже император должен образован, так что он может стремиться присоединиться к этой группе.Чжу также ясно, что крайне важно поддерживать этическую чистоту тех, кто фракция; «Если есть злые и злые, то вы должны изгнать их полностью »(WJ, т. 21, с. 1244). Подобные взгляды можно найти и у лидеров Дунлинь — самая известная фракция неоконфуцианства. Этот Движение поздней династии Мин многогранно, включая широкие этические движение возрождения, национальная конфуцианская «моральная стипендия »и фракция министров в Пекине; целый движение берет свое название от своей институциональной основы в частной финансировал Академию Дунлинь на юге Китая (Dardess 2002).Донглин фракция делает все возможное, чтобы продвигать свое дело, движимое убежденность членов в том, что их борьба за добро и настроенный против зла и эгоцентричный. Партизаны Дунлинь способствуют созданию токсичной политической атмосферы, в которой каждая сторона демонизирует своих противников. Решающий момент в борьбе наступает, когда фигура Донглина выпускает публичный документ, в котором прямо обвиняется ведущая дворцовая фигура вопиющей безнравственности. В современном ученом Словом, этот документ написан на «языке моральных терроризм »: язык бескомпромиссный,« горячо максимально возможная степень эмоционального накала »(Дардесс 2002: 71).Вскоре после этого наступает резкий откат, в котором ключ Фигуры Донглина арестованы, замучены и убиты, академия разрушен, и движение подавлено.

Размышляя над неоконфуцианскими идеями фракции, можно сделать следующие три наблюдения: в целях. Во-первых, вернемся к концепции де Бари «Проблема с конфуцианством», с которой мы начали эту раздела, неоконфуцианские принципы затрудняют надлежащее Конфуцианские министры, чтобы частично создать основу своей власти. потому что они не должны иметь особых обязательств или преданности группам.Во-вторых, даже если основная ось лояльности вертикальна (к император, общественное благо и более абстрактные понятия, такие как Путь), горизонтальная солидарность очень хорошо сочетается с ключевыми аспектами неоконфуцианской взгляды на самосовершенствование, такие как часть сообщества играет в развитии этического «обязательства». В этом света, и учитывая излишества, к которым «один истинный фракции »может привести к выводу, что Третий вид описанных выше фракций наиболее привлекателен. В заключение, недавние ученые расходятся во мнениях о значении неоконфуцианской взгляды фракции.Считается, что

если бы конфуцианская шляхта могла передать свое местное влияние провинциальном и национальном уровнях через узаконенные фракционные организациям, таким как академия Дунлинь, интересно размышлять о том, какие политические силы были бы выпущены в Конфуцианская политическая культура;

он предлагает параллель с «тенденцией против абсолютистская монархия и парламентское правление на Западе » (Эльман 1989: 389).Напротив, другой ученый утверждает, что

Дело Донглина не было предвестником какого-то возможного будущего парламентская демократия. Конфуцианская мысль Дунлинь была монархической и авторитарный по своей сути. (Дардесс 2002: 7)

4.2 Институциональные теории управления и теории управления, ориентированные на характер

В основном, правительственная структура Китая в Неоконфуцианская эпоха состоит из четырех частей: (1) император, императорская семья, и служители внутреннего двора, такие как евнухи; (2) внешний двор министры, бюрократия и семьи грамотных, которые их укомплектовали; (3) простые люди; и (4) институты, которые помогают формировать способы взаимодействия (1) — (3).Один из самых ярких дебатов Неоконфуцианская эпоха говорит об относительной важности или приоритете учреждения. Эта дискуссия принимает множество обличий, но в сущности ощущение, что существует противоречие между двумя способами понимания структура, которая поддерживает хорошо организованное общество. Один видит институты и их составные части (традиции, правила и правила и т. д.) как более фундаментальные. Другой видит людей, которые направляют и принадлежат учреждениям, и особенно характер таких людей (понимается как сочетание талантов и этических диспозиции), как более фундаментальные.Где философ стоит на этом проблема может помочь объяснить, как они согласны с другими критическими проблемами в вопросы управления. Те, кто склонны видеть в учреждениях больше фундаментальные, более склонны рассматривать правовую и нормативную реформу как основной способ решения масштабных проблем. Те, кто видит характер людей как более фундаментальный, часто думают, что решение такие проблемы заключаются в нравственном культивировании и преобразовании (в частности, самого императора). К в некоторой степени первые считают, что институты должны разрабатываться учитывать человеческие недостатки и недостатки, чтобы государство не требует, чтобы большое количество людей были добродетельными, чтобы создают общественный порядок, в то время как последние склонны беспокоиться о том, что институты разработанный для несовершенных людей, будет, по крайней мере, на определенных уровнях, препятствовать самосовершенствованию, которое делает правительство действительно преобразующий.Для удобства воспользуемся термин «ориентированный на характер» и «Институционалист» для обозначения этих двух позиций.

Согласно одному несколько упрощенному историческому описанию, большинство неоконфуцианцев отстаивать теорию политики, ориентированную на личность, придерживаясь этических норм культивирование людей, а не институциональная реформа является наиболее вероятные средства восстановления общественного порядка. Это якобы то, что вызвали описанный выше «поворот внутрь себя», побуждение людей отказаться от интереса к государственному управлению и вместо этого сосредоточиться на собственном нравственном самосовершенствовании.Эта версия история не совсем вводит в заблуждение. Неоконфуцианцы Юга Сонг часто обвиняет падение Северной Песни в ее провале. эксперименты по институциональной реформе, особенно мыслитель-институционалист и государственный деятель Ван Анши (1021–1086). А самые известные философы-неоконфуцианцы, как правило, заявления, более соответствующие теории, ориентированной на характер, включая братьев Ченг, Чжу Си и Ван Янмина.

Но на самом деле все немного сложнее, и еще философски интересно.От династии Сун до конца Цин, неоконфуцианцы насчитали в своих рядах много мыслителей интересуется «искусством управления государством ( цзинши )». К концу Династия Мин, а затем и «управление государством» стали описывать практически любой метод или приемы, которые можно использовать на практике операции государства, истолкованные настолько широко, что включают математика и история. Но в более узком смысле, распространенном среди более ранних неоконфуцианцев, это относится к философской позиции, направленной на решение социальных проблем через институциональная реформа, а не драматические трансформации характера.Ученые иногда описывают этих мыслителей как принадлежащих к «искусству государства». Школа », в которую входят такие философы Сун, как Чэнь Лян (1143–1194) и Е Ши (1150–1223), а также Мин Неоконфуцианец Ван Тинсян (1474–1544) (Niu 1998; Tillman 1982; Ong 2006). Он также включает настроенных на реформы неоконфуцианцев, которые пережил падение Мин и подъем Цин династии, такие как Гу Яньву (1613–1682) и Хуан Цзунси (1610–1695). Даже для более ориентированных на характер конфуцианцев это означало сказать, что характер людей более фундаментален, чем институты были открыты для обсуждения.

Чтобы разобраться в нюансах возникшей дискуссии, полезно начать вспоминая классического конфуцианского философа Сюньцзы, известного как защитник взгляда, ориентированного на персонажа; как отмечалось выше, он считает, что «Есть люди, которые создают порядок; нет стандартов создавая порядок в себе ». Обсуждение утверждения Суньцзы дает Возможности неоконфуцианцев разработать новые способы объяснения того, как характер людей может быть выше институтов. Одно важное разработка сделана Ху Хун (1106–1161).По мнению Ху, люди входят в пояснительный порядок управления на двух уровнях: во-первых, именно они соблюдают правила и нормы. В на этом уровне анализ Ху полностью соответствует анализу Сюньцзы, подчеркивая необходимую расплывчатость закона и необходимость умелого магистраты, систематически разбирающиеся в индивидуальных законах. Но во-вторых, именно люди устанавливают правила всякий раз, когда правила не соответствуют обстоятельствам. То есть люди управляют не как руководители, но и как создатели:

Сюньцзы сказал: «Есть люди, которые создают порядок; нет стандарты, создающие порядок ».Я смиренно заявляю, что мы иллюстрируем это путем проведения аналогии между желанием навести порядок после период хаоса и попытки пересечь реку или озеро [на лодке]. В правила подобны лодке и людям [т.е. правитель и его чиновники] подобны рулевому. Если лодка повреждена и руль сломан, то даже если [рулевой], казалось бы, божественный техника все тем не менее понимают, что лодка не может поперек. Поэтому всякий раз, когда наступает период большого беспорядка, необходимо реформировать правила.Не было случая, чтобы один смог успешно навести порядок без изменения правил. (HHJ, стр. 23–24)

Короче говоря, Ху считает, что успешное управление люди не заслуживают уважения. просто правильно направляя учреждение, но также создавая и изменение самих правил, на которых основано управление. Кредит идет не только рулевым, но и корабельным мастерам.

Хотя человеческое усмотрение может позволить талантливым и добрым людям персонажа, чтобы обновить правила или применить их по-разному в разных контекстах, они также позволяют людям без таланта и хорошего характера злоупотреблять ими.В этих случаях полезно установить ограничения на злоупотребления авторитет и лидерство, требуя от лидеров соблюдения правил. Наиболее убедительным аргументом в пользу этой точки зрения является Хуан. Цзунси, живший в конце Мин и начале Цин. В замечательном эссе под названием «О стандартах ( Yuanfa )», Хуан утверждает, что мы должны различать законные и нелегитимные стандарты, где выделяются нелегитимные тем фактом, что они созданы или изменены в первую очередь для обслуживания интересы правителей.Хуанг говорит, что легитимность правил цель, для которой они созданы, а не просто традиция или долг уважать предков, создавших их. Когда правила разработан с учетом интересов людей, которых они свободные и открытые, поскольку их цель — не просто контролировать человеческие поведение, но и культивировать добродетели. Люди с большей вероятностью развивают добродетельные черты характера, если они ведут себя аккуратно охотно, а не под угрозой, и они с большей вероятностью будут действовать добровольно, если они воспитываются в режиме правил, защищающих свои интересы.Как ни странно, это правила самообслуживания власти, требующие все большей и большей строгости. Потому что они в значительной степени полагаются на принуждение и работают против благосостояния обычных люди, политики должны создать один уровень правил, который управлять человеческим поведением, затем второй уровень правил, устанавливающих учреждения, чтобы обеспечить соблюдение первого, затем третий уровень правил, чтобы применять их во втором и так далее. В результате получается режим с значительно меньше гибкости и пространства для человеческого усмотрения, чем сторонники принципа Xunzian предвидят (YF p.317).

4.3 Последние мысли

По мнению большинства неоконфуцианцев, почитание императора означало как ритуальное уважение к роли императора и подчинение законная власть императора, но не бездумная верность правитель независимо от того, что он может сделать или сказать. Абсолютная лояльность обязана ни один человек, кроме Пути, который неоконфуцианцы также обсуждают в термины «космический узор ( тяньли )» — то есть, абсолютная гармония всех вещей. Неоконфуцианцы жили публично культура, в которой ожидалось, по крайней мере в принципе, что служители демонстрируют свою лояльность, смело указывая на недостатки и возражают своим правителям.И многие неоконфуцианцы, в том числе Чжу Си спокойно или неохотно признал, что есть случаи, когда нельзя подчиняться императору, по-видимому, после всех попыток отговорить заблудшего правителя было исчерпано (Schirokauer 1978: 141–43). Мы уже видели кое-что из этого в инциденте с Донглином, обсуждалось выше; есть множество других случаев, когда служители, индивидуально или в группе стараются упрекнуть или исправить заблудшего линейка. Часто эти споры вращались вокруг ритуальных вопросов, поскольку стабильность человеческих отношений, выраженная через ритуал, была центральное место в общей гармонии общества и космоса.На протяжении многие политические деятели неоконфуцианской эпохи также считают необходимым обосновывать свои предложения ссылкой на классические тексты, которые один современный ученый поэтому утверждал, что служить частично «Конституционная» роль (Песня 2015). Несмотря на различные способы, которыми литераторы могут частично ограничить выбор правители, однако мало кто сомневается в том, что власть правителей остается первостепенным. И при этом глубоко укоренившееся убеждение, что гармония полагается на благополучие людей, несомненно, несет ответственность за крестьянство живет лучше, чем могло бы быть иначе, в конец неоконфуцианской социально-политической мысли предоставляет им только одну политический выход: восстание (Angle 2009: гл.10).

5. Современная эпоха

Последние годы правления династии Цин, распавшейся в 1911 году, были отмечен расцветом политической мысли под двойными стимулами внутренние вызовы и встречи с внешнеполитическими философии. Русская революция 1917 года подлила масла в огонь пожар в то время, когда зарождающаяся Китайская Республика боролась с как внутренние, так и внешние угрозы. Природа и источники политическая власть снова стала предметом споров.Многие сейчас это приняли само собой разумеющимся, что целью была своего рода «демократия» в который народ был (по крайней мере в принципе) суверенным. Но кто считаться «людьми», как их вести или представлены, и как коллективные и индивидуальные цели должны были быть сбалансированы все были разыграны. На более широком уровне были дебаты между теми, кто чувствовал, что ответ лежит в том или ином «Изм» — то есть всеобъемлющая идеология, подобная Марксизм — и те, кто предпочитал работать более прагматично, через институциональное строительство, по одной «проблеме» за раз.Несколько десятилетия спустя, после основания Народной Республики, аналогичные проблемы были решены в отличие от «Красный» (идеологически и морально чистый) и «Эксперт» (обладающий технической экспертизой). В различных Таким образом, эти дебаты двадцатого века резонировали с классическими и неоконфуцианскими спорами между институциональной и личностно-ориентированной теориями управления. Были морально продвинутые люди — ключ к идеальному обществу? Или должен объективно стандарты успеха в сочетании с объективными институтами политическая основа общества? В случаях конфликта, в котором приоритет?

Однозначно на эти вопросы никто не дал однозначного ответа. группировок, составляющих политическую пейзаж, от «новых конфуцианцев» до националистов либералам марксистам.Однако подход «измов» победил. на протяжении большей части века, и Томас Мецгер показал, что Китайские политические мыслители всех лагерей склонялись к тому, что он называет «Гносеологический оптимизм» — уверенность в том, что одна универсально применимая моральная и политическая истина познаваема, и такой большой авторитет должен быть у одаренных людей, способных постичь эту истину (Metzger 2005). Другой способ выразить это можно сказать, что во многих Китайская политическая мысль двадцатого века, которая к радикальным решениям и привели к неудовлетворенности продолжающимся диссонанс или постепенный прогресс.Даже китайские либералы во многих случаи, предполагали гармоничные общества, в которых отдельные самореализация идет рука об руку с осознанием большего коллективность, которую они часто называли «большим я» ( dawo ) ».

Некоторые философы двадцатого века были более осведомлены, чем другие проблемы с утопизмом. Мо Цзунсан (1909–1995), лидер нового конфуцианского движения, не только знал об этом, но и также предложили особенно творческий выход из повторяющегося напряжения между личной добродетелью (или моралью) и общественными стандартами (или политика).По мнению Моу, связь между моралью а политика «диалектична». Вместо того, чтобы увидеть политическая добродетель лидера как прямое продолжение его или ее личной, моральной добродетели, Моу утверждает, что должна быть косвенная отношения между ними. Политика и политическая добродетель должны развиваться морали, но тем не менее имеют независимое, объективное существование. Это означает, что права человека, например, должны иметь основу в морали, но их измеряют стандартами, отличными от моральные стандарты.Верно и обратное: полная моральная добродетель требует то, что частично «ограничивает себя» ( ziwo kanxian ) », а именно объективную структуру (Mou 1991: 59). Объективные структуры (например, законы) принципиально отличаются от субъективно ощущаемая, усвоенная мораль, после которой мы все должны индивидуально стремимся. Конкретный вывод из этого состоит в том, что нет независимо от уровня моральных достижений,

поскольку добродетель проявляется в политике, нельзя отменять соответствующие ограничения (т. е. высшие принципы политический мир), и на самом деле должен посвящать свой августейший характер к реализации этих ограничений.(Mou 1991: 128)

Короче говоря, мудрецы не могут нарушать закон или конституцию. Таким образом, политика независима от морали.

Философы разошлись в своих оценках Моу аргумент, но он может служить примером продолжающегося творчества можно найти в современном китайском политическом мышлении (Angle 2012). Динамичное общество Китая представляет собой тигель, в котором новые идеи и в ближайшие годы могут быть созданы и испытаны новые политические формы.Чтобы будьте уверены, действительно новые и интеллектуально сложные идеи не составляют большую часть современного китайского политического дискурса, но тем не менее они присутствуют во всем политическом спектре. Это еще неизвестно, будут ли устойчивые политические ценности и институты появятся как альтернатива моделям, с которыми западные политические теоретики знакомы, так же как мы еще не можем предвидеть, какую роль Марксистские, конфуцианские, либеральные и другие традиции будут играть в будущем Китайское политическое мышление.Заботы о гармонии и добродетели вряд ли исчезнет, ​​но (как показывает пример Мо) этого нет средства ограничивают будущие интересы любых политических институтов и теории появляются в Китае.

Наука и китайская философия (Стэнфордская энциклопедия философии)

В статье под названием «Почему в Китае нет науки» опубликовано в 1922 году Фунг Юй-лань [Фэн Юлан] 馮友蘭 (1895–1990), тогда ученик Джона Дьюи, утверждал, что: «Что Китай сдерживает то, что у него нет науки », но это: «В Китае нет науки, потому что по ее собственным стандартам ценность ей не нужна.»(1922, 237 и 238). Сделать этим аргументом он вводит то, что он называет двумя тенденциями в китайском языке. философия, которую он называет «природой» и «искусством» или «человек», относящийся к продуктам человеческого уловка. По его словам, период Воюющих царств (475–221 гг. До н. Э.) разработали две философии, даосизм и мохизм соответственно, которые последовал за этими двумя тенденциями до крайности, а третья, конфуцианство, который он представляет как компромисс между ними. На Фанге объяснение, даосы считали природу совершенной, в то время как мохисты стремился улучшить его (1922, 238–39).Они ценили полезность превыше всего иначе, и Фунг считает их «научными» по духу, включая их интерес к логике и определению. Мохизм, как он по его словам, искусство стояло против природы (1922, 244–50). Он не объясняет, почему его «конфуцианство» является компромиссом между этими двумя крайностями, тем более что он различает Конфуцианство Менция, ориентированное на «природу» (372–289 до н. Э.) из ориентированного на искусство конфуцианства Сюньцзы (313-238 гг. До н.э.), которые стремились покорить природу, а не вернуться к ней: «Лучше относиться к природе как к вещи и регулировать ее, чем Считайте это очень большим и всегда думайте об этом.Лучше контролировать природа и использовать ее, чем следовать и восхищаться ею ». Это, Фунг замечаний, почти то же самое, что и бэконовская концепция власти (1922, 256, цитата из неустановленного отрывка из «Беседа о небесах» ( Тянь лун ) главы Xunzi . Для изучения этой главы см. Machle 1993).

Фунг продолжает утверждать, что после династии Цинь (221–206 гг. До н. Э.) «Искусство» или научное направление в китайской философии — все но исчез. Буддизм, как и даосизм, был крайним Философия «природы» и взаимодействия даосизма, Буддизм и конфуцианство не вызывают интереса к пониманию природного мира.В X веке н.э. песенные неоконфуцианцы объединил даосские, конфуцианские и буддийские учения в новую философию это сохранилось до настоящего времени. Согласно «Великому Обучение »( Da xue ), древние, желавшие просветить их яркая добродетель «исследовала вещи»:

Желая быть искренними в своих мыслях, они сначала обратились к все свои знания. Такое расширение знаний заложено в расследование вещей ( zhi zhi zai ge wu 致知 在 格物).Вещи расследуются, знание стало полным ( Da xue , 412).

Но философы-неоконфуцианцы расходились во мнениях относительно того, что «Вещи» для расследования. Некоторые взяли «Вещи» как внешние, но расследования не проводились эмпирического мира. Другая, преобладающая точка зрения «Вещи» относятся к уму. Фунг отмечает, что династия Сун (960–1279) соответствовала периоду развитие современной науки в Европе, но европейцы развили техники для понимания и управления материей, в то время как китайцы Неоконфуцианцы разработали методы понимания и контроля разум (1922, 256–58).

Суть этого обсуждения исследования Фунга заключается в его аргументе, что, с момента исчезновения «природной» тенденции, Китайская философия посвятила себя развитию ума. ( xin 心), за счет любых процентов или необходимости для науки или любого исследования природы. (Потому что значение xin — «ум», вернее «Сердце-разум» — намного шире английского термина ум, его культивирование относится к гораздо более широкому виду когнитивных, интеллектуальное, физическое и духовное совершенствование, чем фраза Предполагает «развитие ума».) Напротив, он утверждает, что у предков современной европейской философии было два «Использует» для науки: согласно Декарту, это обеспечивало уверенность; по словам Бэкона, он давал власть. Но, Фунг утверждает, что Китай не открыл научный метод, потому что китайский мысль исходила из разума и не требовала доказательств, логических или эмпирическая демонстрация. Вместо этого китайские философы предпочитали уверенность восприятия, и, таким образом: «не будет и не перевести их конкретное видение в форму науки.Одним словом В Китае нет науки, потому что все философии китайцев философия самая человечная и самая практичная »(1922, 260). Фунг заключает: «Это из-за того, что Китайский идеал предпочитает удовольствие власти, в которой Китай не нуждается наука, хотя наука, по Бэкону, нужна для власти. В Китайские философы, как я только что сказал, не нуждались в научных уверенность, потому что они хотели знать самих себя; так в точно так же они не нуждались в силе науки, потому что самих себя, которых они хотели победить »(1922, 261).

Таким образом, хотя рассказ Фунг Ю-лана о Воюющих государствах философия открыта для вопросов, он дает убедительную версию шрифта претензии по философским причинам, почему наука не развивалась в Китай. Теперь я перехожу к противоположному аргументу, что наука сделала развиваться и процветать как в раннем Китае, так и в Сун «Неоконфуцианский» период.

Вопрос о соотношении китайской философии и науки является осложняется несколькими факторами. Во-первых, необходимо определить, что мы имеем в виду наукой в ​​контексте раннего Китая и раннего Китая философия.Этот вопрос включает в себя отношения «Наука» в «технологии», а также вопрос о том, какие дисциплины считались науками, и где они стояли в местных иерархиях знания.

Эти вопросы являются частью продолжающихся дебатов о природе Китайская наука, которая изначально возникла в результате новаторских работ Джозеф Нидхэм. Эта дискуссия сосредоточена на проблемном вопросе почему (и была ли) революция, изменившая научные дисциплины в Европе не проходили в Китае.Он имел тенденцию сосредоточить внимание на математизации науки и деятельности придворные астрономы (Needham 1956b, 1979). Но эти дебаты мало что делают для прояснения отношений между истоками и развитием наук в Китае и китайской философии.

Этот спор о природе китайской науки, который так называемая «проблема Нидхема». варианты по важному вопросу о том, почему (и нужно ли) научное революция, изменившая научные дисциплины в Европе, не проходят в Китае.С точки зрения Нидхема, ответы лежат в истории китайской науки, но аргумент Фун Юй-лан дает ответ совершенно иного рода, который Нидхэм, вероятно, не стал бы развлечь вообще. (Хотя собственное описание Нидхэма (1956b) история китайской философии и науки неоднократно цитирует стипендия Фунг Юй-лан, особенно Фунг 1983 г., он не упоминает Фунга 1922.)

Нидхэм, сам выдающийся эмбриолог (Needham 1931, 1934), был главный автор многотомного продолжающегося Наука и Цивилизация в Китае (1954-).Его подход к проблеме истории науки в Китае было попытаться соответствовать китайскому научную традицию в категории западных наука. С одной стороны, такой подход позволил Нидхему и его сотрудников, чтобы привлечь богатство и разнообразие многих китайских науки с точки зрения серьезного отношения к ним как к участникам непрерывная и универсальная история науки. Этот подход также позволили группе Нидхема последовательно и последовательно опровергать «Востоковедные» утверждения или предположения prima facie, что наука была исключительной собственностью европейской традиции, расширяющей назад во времени, в Древнюю Грецию, практически без влияния любая другая культурная традиция.С другой стороны, Нидхэм «Универсалистский» подход к истории науки в Китае был отвергнут как анахронизм и культурно неприемлемый (Yates 2003, 658).

Как утверждал Натан Сивин (1990 и 1995), китайские счета сосредоточены на по конкретным наукам, а не по единому понятию науки. Эти китайские науки были как количественными, так и качественными. Сивин (1982 и 1990) делит количественные науки на три дисциплины: математика ( suan 算), математическая гармоники или акустика ( 律 или l ü lü 律 呂) и математической астрономии ( li 歷 или li fa 歷法), считается относящимся к гармоники.Сивин описывает качественные науки как астрономию. или астрология ( tian wen 天文), медицина ( yi 醫) и размещение ( фэн-шуй 風水). Tian wen включал наблюдение небесные и метеорологические события, правильное чтение которых может быть использовано исправить политический порядок. Медицина включала «Воспитание Жизнь »( ян шэн 養生), широкая категория. который включал в себя широкий спектр техник самосовершенствования с важные философские выводы.В более поздние периоды медицина также включены Материя медика ( ben cao 本草) и внутренний ( nei dan 內丹) и внешний ( wai дан 外 丹) алхимия.

Проблема «Нидхэма» пересекается, но отличается от двух другие вопросы. Один из них — это философское отношение Китая к «природа.» Джеффри Ллойд и Натан Сивин (2002) отмечают, что «Природа» не была концептуальной категорией в раннем Китае. Дерк Бодде (1991) выделил по крайней мере семь домодернистских взглядов китайцев к тому, что современная философия и наука называют природой, начиная от антагонистического и безразличного до полностью восприимчивого.Тем не менее, Бодде — по несколько иным причинам, чем Фунг — утверждал что целый ряд препятствий тормозил развитие науки в Китай. К ним относятся: письменный язык, плохо приспособленный к выражению научных идей, отношения к пространству и времени, которые были вне шаг с фактами природы (1991, 133), и комбинированное влияние авторитарного имперского правительства, консервативной академической элиты и философская традиция, озабоченная моралью и отягощенная «Органическое» мышление.Робин Йейтс (2003) также отметил важность отсутствия божества-творца ex nihilo и «Непривилегированный» статус человека в космосе раннего Китайская философия. Люди не отличались от других естественных явлений, и были частью dao , который в конечном итоге загадочный и непонятный.

Другой — тема этого эссе: проблема конкретного взаимодействие науки и ранней китайской философии и Китайская философия в некотором роде враждебна научным исследованиям.Чтобы Чтобы ответить на последние вопросы, необходимо учитывать как интеллектуальный и социальный контексты китайской философии и китайского наука. Какие науки имеют отношение к китайской философии? С помощью Сивина, количественные науки в значительной степени разделены от взаимодействия науки и ранней китайской философии. В наибольшая степень взаимодействия философии и науки происходит от качественные науки астрономии (или астрологии) и медицины.

Как согласовать эти два совершенно разных счета, один за другим? Китайского философа и других выдающихся историков наука в Китае? Частично ответ заключается в прояснении нескольких общие интеллектуальные контексты для истоков науки в Китае, поскольку а также несколько интеллектуальных и социальных контекстов, которые способствовали их полное расхождение, вероятно, к концу династии Хань (206 г. BCE-220 CE).

Китайскую философию часто отождествляют с «Конфуцианство», как понимается, включает оба учения исторический Конфуций, его непосредственные интеллектуальные потомки в Воюющие государства и периоды Хань, а также более поздние разработки, известные как Неоконфуцианство в династиях Сун, Мин и Цин и в наши дни день. Одним из источников этой точки зрения является явное принятие Конфуцианские идеологии правителей большинства, но не всех династий. Другой — интеллектуальные симпатии многих поколений китайцев. комментаторов, а также особенно англоязычных синологов, которые имел тенденцию сосредотачиваться на конфуцианской философии.Конфуцианские философы — в отличие от правителей широко конфуцианского толка — часто изображались гуманистами в том смысле, что они больше интересуется проблемами этики и общества, чем исследование мира природы. Это очень похоже на картину представленный Бодде в его отрицательной оценке потенциала наука в досовременном Китае.

Но мнение, что история взаимодействия философов а наука ограничена «конфуцианством», только частичная картина.Широко признано, что самые ранние из то, что мы бы назвали научными исследованиями, проводились ранними Мохисты, написавшие трактаты по логике, оптике и механике (Грэм 1978, Needham 1956b, Fung 1922). Могизм не сохранился за пределами Хань династии как текстовой линии передачи, но, по крайней мере, некоторые моистские тексты сохранился в даосском каноне (обсуждается ниже). Как таковой, в то время как мохизм принципиально важен для любой истории науки в Китай, это не главное в описании взаимодействия между наука и китайская философия.

Нидхэм — в полной противоположности Фунг Ю-лан — представляет даосов как натуралистов и заинтересованных в естественных явления. Он описал даосизм как «религиозный и поэтический, да; но он также был не менее магическим, научным, демократический и политически революционный »(1956а, 32). На В этом прочтении история даосизма также представляет собой совсем другое картина науки и медицины, особенно.

Но с этой картинкой есть несколько проблем. Начальный Проблема заключается в анахроническом понимании природы раннего даосизма.К ним относятся упрощенный акцент на школах и легендарных авторы даосских текстов. Есть также проблемное различие между так называемым «философским» даосизмом ( Дао jia 道家) из Daode jing , Zhuangzi и Huainanzi и так называемые «Религиозный» даосизм ( Дао цзяо 道教) практики долголетия, популярная религия и организованные даосские церкви. Как отметил Сивин (1978, 1995b) в серии статей, начатой ​​заново тридцать лет назад упрощенные стереотипы даосизма как мистического или натуралистическое непонятное понимание отношений между даосизмом и наука.

Сивин (1995a) указывает на важные различия между популярными религия и особенно даосские религиозные движения, которые связь либо с философией, либо с изучением природы. Его точка зрения в том, что большая часть научных и технических знаний возникла из популярных источники, а не из даосских школ; и как только это ключевое различие сделано, нам больше не нужно неправильно классифицировать всю или большую часть китайской науки как Даосский (как и Нидхэм). Этот ход также позволяет нам уточнить, что некоторые даосские мастера, чьей целью был союз с божеством, не были изучение рационального исследования или систематического экспериментирование.Скорее они использовали существующие технические знания и методы и адаптировать их для своих целей, но в целом никак не улучшая их. Тем не менее важным моментом является то, что даосские школы вели письменные записи, которые ремесленники, которые развили первоначальный опыт, этого не сделали. Как в результате историки науки склонны приписывать даосам инновации, которые они, вероятно, зафиксировали, а не разработали.

В рассказе Сивина полезно объяснить, почему тот факт, что многие записи научных инноваций появляются только в даосском Canon не делайте их по своей сути даосскими. Даосский канон ( Дао zang 道 藏) был впервые напечатан примерно в 1477 году и был переиздан в коммерческом издании в 1924–1926 гг. Оригинал издание насчитывало около 5305 томов по широкому кругу вопросов, включая астрономию и космологию, биологию и ботанику, медицину и фармакология, химия и минералогия, математика и физика. После династии Хань в основном занимались наукой. отказался от «нефилософских» текстов, классифицированных как Дао цзяо , и часто способами, которые затемняют связь между философия и наука в раннем Китае.

Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Авторы философские тексты или тексты «Учителей» (обсуждаемые ниже) были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического оказать влияние. Напротив, астрономия и календарь, в частности, были тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань на, расположенный в Бюро астрономии (Loewe 1994, Pankenier 2013, Raphals 2013, Sivin 2009).

Истоки науки в Китае, кажется, лежат в смеси идей. от текстуалистов (философов) и технических специалистов специалистов. Согласно Сивину (1988 и 1990), основной китайский науки были созданы где-то между I веком до нашей эры и первый век н.э. через то, что он описывает как комбинацию ру («Конфуцианские») идеи и идеи технических специалистов, особенно знатоки инь-янь, пяти агентов ( wu xing ) и традиции технической экспертизы, связанные с «Числами и Техники »( шу шу ) и« Рецепты и Методы »( fang ji, , оба обсуждаются ниже.)

Ключом к этой смеси были несколько концепций, разделяемых обеими группами, но развернуты очень разными способами. Раннее космологическое мышление изображает космос, состоящий из ци 氣 ( энергия, которая составляет и организует материю и вызывает рост и изменения) в процессах постоянного изменения, основанного на взаимодействии инь и ян 陰陽 и пять агентов ( wu xing 五行, Graham 1986, Raphals 1998 и 2013).

Философы применили эти идеи в (1) космологии инь-янь. И цзин , (2) теории корреляционного соответствия между небом, землей и человечеством как общее представление космического порядок, и (3) идея «классического» или «Канон» как основополагающий текст текстовой линии передачи.Практики нескольких наук также использовали эти концепции в в частности в моделях человеческого тела и движений солнца, луна и звезды.

Наконец, обе группы создали текстовые линии передачи и рассказы о текстовый авторитет. В научном контексте авторитетные тексты номинально относились к культурному герою или божественному источнику. Примеры включают медицинский «классический» The Yellow Императорский классик внутренней медицины ( Huang Di nei jing , Unschuld 2003, Unschuld and Tessenow 2011) и Zhou [династия] Классический расчет Гномон ( Чжоу би суан jing , Каллен 1976 и 1996).Напротив, свидетельства недавно раскопанные тексты указывают на то, что такие тексты происходят из предшествующих текстовые традиции, которые впоследствии были утрачены (Harper 1998). разное Мастера создали свои собственные тексты и апокрифические линии передачи, но не сделали этого. похоже, много спорили друг с другом или принимали сознательно критическая позиция по отношению к их человеческому или текстовому предшественники (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002).

Ни один отчет не классифицирует науки раннего Китая, но мы находим некоторые сведения о них в последних двух разделах Библиографического Трактат о династической истории Хань (Хань шу, глава 30).Мы видим в классификации и авторство трактата поляризация между двумя группами, которых можно назвать мастерами текстуалистов и технических специалистов. эксперты.

Хань шу Библиографический трактат состоит из шести разделы: (1) Шесть искусств ( лю и 六藝) или Классика ( лю цзин 六 經), (2) Мастера ( чжу) zi 諸子) тексты философии воюющих царств, (3) Поэзия ( ши фу 詩賦), (4) Военные произведения ( бин шу 兵書), (5) Числа и техники ( шу shu 數 術) и (6) Рецепты и методы ( fang дзи 方 技).

Раздел «Числа и техники» ( шу шу ) включает названия текстов по астрономии и космологии в разделы под названием «Узоры неба» ( tian wen 天文) и Календари и хронологии ( li pu 歷). Дополнительная информация представлена ​​в разделах «Пять агентов». ( wu xing 五行) и морфоскопия. Шаблоны Небеса включают тексты о гаданиях по звездам и погодным явлениям. (облака, туманы, конфигурации ци) и нанесение на карту созвездий.»Календари и хронологии» включает тексты по календарным вычислениям и движения небесных светил. Пять агентов также содержат мантические тексты, касающиеся предсказаний инь и ян и пяти агентов, включая предзнаменования, гемерологию, календарную астрологию. Подраздел под названием Черепаха и тысячелистник ( shi gui 蓍 龜) содержит тексты о гаданиях на панцире черепахи и тысячелистнике, в том числе Чжоу И (Изменения Чжоу), оригинальный текст Yi jing или Книга изменений .Два других подраздела касаются разного Гадание ( za zhan 雜 占) и морфоскопия ( xing fa 刑法), в том числе труды по географии, физиогномика и топомантия.

Информация по медицине и фармакологии появляется в шестом раздел «Рецепты и методы». В него вошли работы по медицине и долголетие, включая медицинскую классику, классические рецепты, сексуальные искусства, и практики бессмертия. В этих главах отражены проблемы и опыт технических и ритуальных специалистов, тесно связанных с «Мастерами рецептов» ( fang shi 方士) связан с ханьским двором.Но их опасения также появляются в ранних философских текстах, и разделение философия из категорий религии и науки искусственна и проблемные (Харпер 1998 и 1999; Калиновски 2004). Рецепты и Методы ( fang ji 方 技) включают: Медицинская классика ( yi jing 醫 經), Классические рецепты ( jing fang 經 方), Сексуальные искусства ( fang zhong 房 中) и практики бессмертия ( shen xian 神仙).

В этой категоризации бросается в глаза несколько вещей.Первый — это относительное ограничение «китайской философии» первые два (или, возможно, три) раздела Трактата, в частности раздел Мастера. Восемь разделов категории Masters включают: большинство текстов ранней китайской философии. Они сгруппированы в рубрики: «Ру» ( Ru jia 儒家, часто неправильно переводится как «конфуцианский»), даосы ( Дао цзя 家), инь-ян ( инь-ян цзя 陰陽家), законники ( Fa jia 家), Имена ( Ming jia 名家) Mohists ( Mo jia 墨家), вертикальные и горизонтальные союзы ( Zong heng jia 縱橫 家, также известный как «Милитаристы»), Разное ( Za jia 雜 家), школа Шен Нонг (S hen Nong jia 神 農家) и Малые учения ( Сяо Шо 小說).Но важно отметить, что это «Школы» ханьских антологов и комментаторов. Недавние ученость и доказательства текстов, раскопанных из гробниц, показали произвольность этих классификаций. Например, тексты раскопаны в Гуодиан 郭bai и так называемом Шанхае Музейные тексты не поддаются классификации как ру или даосские ( Ши цзи , 130, 3288–92; Csikszentmihalyi and Nylan 2003, Smith 2003).

Второй важный момент — это очень разная сохранность и авторство первой и второй половины трактата.В то время как первые три раздела содержат много названий, которые больше не существуют, все они содержат значительное количество дошедших до нас текстов. Напротив, последние три раздела почти полностью состоят из названий утраченных тексты.

Две половины трактата также различаются по авторству. В Первые три раздела были составлены Лю Сян. Последние три, по Напротив, были составлены техническими экспертами. Четвертый Раздел «Военные произведения» библиографического трактата был составлено Жэнь Хун 任 宏, полковником пехотинцев Хан Чэнди (Йейтс, 1988).Категория « шу шу » был составлен астрономическим чиновником: Taishi 太史 Инь Сянь 尹 咸 ( Хань шу , 30, 1775). Раздел «Рецепты и методы» составлен императорским врач Ли Чжуго 李柱國. Это различие между как представляется, три категории специалистов широкого профиля и три категории специалистов Трактат можно рассматривать как продолжение претензий Воюющих Государств на превосходство гибкого и общего интеллекта над конкретным и техническое искусство. В подобной аргументации Воюющих Государств утверждения для всесторонней мудрости и универсальности стремились установить единственное владение путем мудрых королей древности, из которых конкурирующие традиции владели только частью.Такие претензии появляются в Чжуанцзы и нападения на конкурирующие школы Сюньцзы и Хань Фей (Льюис 1999, Рафалс 2008–2009). Таким образом, авторы Хан collectanea привилегированные универсалы в их всеобъемлющем синтезе конкурирующие традиции (Lewis 1999). Таким образом, организация Трактат утверждал превосходство общего и универсального знания над военными, мантическими и медицинскими знаниями, намеренно оформленными как технический и ограниченный по своему характеру.

Наконец, тексты Мастеров предполагают активную конкуренцию между текстуальные специалисты магистратуры и технические специалисты чьи знания и опыт отражены в последних трех разделах трактата.Этот конкурс предполагал выбор профессии, меценатство, студенты и статус жанров и форм познания. За Например, Майкл Пуэтт (2002) приводит доводы в пользу взаимосвязанной истории взаимодействие между fang shi и должностными лицами суда, в которых интерпретации древних философских текстов, спонсируемые судом, находились в часть ответ на fang shi .

Поздние воюющие государства претендуют на превосходство гибкой и гибкой общий интеллект над специальными и техническими искусствами продолжился в Династия Хан.В частности, претензии на универсальные и всеобъемлющие мудрость стремилась установить единоличное владение путем мудрых королей древность, конкурирующие традиции которой владели лишь частью. Этот отношение отражается в структуре Han collectanea, которая также привилегированные общие и универсальные знания перед любым специалистом экспертиза, в том числе научная. Результат — формирование и распространение двух различных и иногда конкурирующих интеллектуальных сообщества «философских» литературных элит и технические специалисты.

Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Мастерами текстулистов были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического оказать влияние. Напротив, астрономия и календарь, в частности, были тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань on, расположенный в Бюро астрономии (Loewe 1994, Raphals 2013, Sivin 2009 г.).

Более пристальное изучение того, что мы знаем о некоторых из ранних «Ученые» демонстрируют тесную связь с философскими традициями.Апокрифическим основоположником научной мысли в Китае был Цзоу Янь. 鄒衍 (305–240 гг. До н. Э.), Который связан с так называемым «Школа Инь-Ян» (Yin-yang jia). Цзоу Яну приписывают объединение и систематизация инь-ян и теории пяти агентов (Needham 1956b: 231–34), но ни одна из его работ не сохранилась. Сима Биография Цянь в г. Ши цзи 76 описывает Цзоу Янь как член Академии Цзися 稷下, родом из штата ци (в настоящее время Шаньдун). Академия Jixia также связана с философами Воюющих царств.Цифры, связанные с ним, включают Мэн-цзы, Сюньцзы, философ-моист Сун Син, а также Тянь Пянь, Шен Дао, Пэн Мэн и, возможно, Чжуанцзы (Needham 1956a, 93; Sato 2003, 75–77). Академия Jixia также связана с ростом Хуан-лаосский даосизм (Грациани, 2008). Согласно Shi ji биография Цзоу Янь:

он глубоко исследовал явления увеличения и уменьшения инь и янь, и написал эссе на общую сумму более 100000 слов об их странных перестановках и о циклах великих мудрецы от начала до конца.Его высказывания были обширными и далеко идущими, и не в соответствии с общепринятыми представлениями классиков. Сначала он должен был исследовать мелкие предметы, и из них он сделал выводы о большие, пока он не достиг того, что было безгранично. Сначала он заговорил о современности, и отсюда он вернулся во времена Хуан Ди. Все ученые изучали его искусство. Более того, он следил за великими события на взлете и падении веков, и посредством их предзнаменований и (исследование их систем), расширил свой обзор (все еще далее) назад, к тому времени, когда небо и земля не тем не менее был рожден (фактически) для того, что было глубоким, непонятным и невозможно исследовать.

Он начал с классификации известных гор Китая, великих реки и соединяющие их долины; его птицы и звери; плодотворность воды и почвы, а также редких продуктов; и из этого расширенного его исследование того, что находится за морем, и люди не в состоянии наблюдать. Затем, начиная с момента разделения Небес и Земля, и, спустившись вниз, он цитировал революции и трансмутации Пяти Сил (Добродетелей), упорядочивая их, пока каждая нашла свое место и подтвердилась (историей).( Ши цзи ch 76, немного изменено из Needham 1956b, 232–33).

По этой причине интересы Цзоу Яна включали как «Классическое» обучение традициям Мастеров и прямое исследование природных явлений, больших и малых. Пока этот аккаунт не указывает на конкретный прямой контакт между Дзо и Мастерами текстуалистов, это предполагает, что Академия Цзися покровительствовала ряду мыслителей, которые включали в себя то, что мы сегодня назвали бы как философами, так и практикующие ранние науки.

Хань шу описывает Цзоу Янь как «Рецепт Мастер »или fang shi 方士. Этот термин был применяется к широкому кругу практиков медицины, мантики и техническое искусство. (Перечислены названия их наиболее утраченных работ. в секциях shu shu и fang ji Han shu Библиографический трактат, рассмотренный выше.) Fang sh Я практиковал гадание и утверждал, что владею секретными текстами и формулы. Они приобрели большое влияние во время ранней части Династия Хань, хотя их влияние ослабло с приходом более позднего Хань (Калиновский 2010; Нго 1976 г.).Они использовали космологию инь-ян и пяти агентов и, кажется, происходить с полуострова Шаньдун. Они были особенно связанных с мантическим искусством, включая использование шестидесятилетнего цикл стеблей и ветвей, И цзин , и гадание звезды, сны, физиономия, ветер и использование смоляных труб (Ли Лин 1993, 2000). fang shi стал важным сила при дворе Хань во время правления Хань У Ди (годы правления 141–29 до н. э.), но их происхождение, вероятно, намного старше.Практики приписываемые им имеют явные предшественники в Воюющих государствах философские тексты, такие как Zhuangzi и «Внутренний Возделывание »( Nei ye ) главы G uanzi .

Ссылки на их присутствие при дворе Цинь Ши Хуан 秦始皇 (259–210 гг. До н.э.), правивший Цинь с С 246 по 221. Они оставались влиятельными в начале Шести Династии (до IV века н.э.). Большинство прибыло из отдаленных регионов и получили влияние благодаря своим навыкам в медицине, астрономическое предсказание и интерпретация предзнаменований, все из которых связано с ростом науки в раннем Китае.Они использовали магико-медицинские практики во имя здоровья и жизнеспособности императора, но также ввел стандартизированные измерения времени, пространства, вес и музыкальный слух.

Важный источник наших знаний об их интересах и опыте собраны биографии фанг ши записаны в Стандартная история поздней ханьской ( Хоу Хань шу ) в рубрике «Техника использования клыков» ( fang sh u 方 術). В предисловии перечислены их опыт и интересы: расчет судьбы и прогноз, включая астрологию и предсказание затмений), медицина и различные магические практики.Более половины из 57 специалистов, перечисленных в собранная биография (двадцать девять) практиковала какую-то форму астрологии (биографии 1, 11, 12,16, 18–20, 22, 23, 26, 27, 30–33, 35, 38–41, 43–46, 49, 51–53 и 55, как указано в Калиновский 2010, 359–66). Но им также приписывали опыт работы в классических текстах, а также в хуан-лаосском и даосском языках знания. ( Хоу Хань шу 82A и 82B. Большинство этих методов датируются из покойного Чжоу. См. Li Ling 1995 и Kalinowski 2010, особенно Приложение 2.)

Таким образом, хотя текстуалисты Мастера и fang shi имели некоторые области пересекающихся знаний и интересов, их практики и текстовые линии разошлись в самых разных направлениях.

В заключение я кратко изложу области взаимоотношений между китайскими философии и китайских наук, помня, что китайские счета сосредоточены на конкретных науках, а не на едином понятии наука. Мы находим их прежде всего в качественных науках астрономия, астрология и медицина.

Возникла важная область пересечения философии и науки. в космологии, математике и календаре. Важный аспект космологический интерес представляет наблюдательная астрономия или астрология ( tian wen ). В недавнем важном исследовании китайского археоастрономии, Дэвид Панкенир (2013, 5) прослеживает китайскую координация человеческой деятельности с наблюдениями и позициями солнце, луна и звезды еще в неолитических культурах пятое тысячелетие до нашей эры.Письменные свидетельства королевского интереса к звездам и ветры явно восходят к надписям на костях оракула Шан. В виде Натан Сивин (1990, 181) говорит: «Разница между астрономия и астрология контрастировали с акцентом на количественные в отличие от качественных и объективных движений в отличие от корреляция между небесными и политическими событиями ».

Эти области имеют лишь слабую связь с философией. Астрономический астрологические наблюдения были важной частью придворного ритуала, поскольку они использовались для определения благоприятного времени для самых разных событий.Можно сказать, что текстулисты одобряли их как аспект проведения ритуала, но мало философских взаимодействие с их деталями. (Есть также небольшие, но важные связи между философией и математикой. Этот вопрос был во многих отношениях затемнен из-за сосредоточенности на идее математического или логическое доказательство и его наличие или отсутствие в Китае (Chemla 2012, Chemla и Го 2004).

Во времена династии Хань вопросы о природе неба преследовали fang shi (обсуждается в разделе 2).Клык опыт также включал гадание на небесах, как на звездах, и интерпретируя субзвездные явления, включая погоду, облака, туманы и ветры (Ngo 1976, Li Ling 1993).

Эти действия не были изобретены fang shi . В Хань шу Библиографический трактат также предоставляет доказательства fang активность через названия потерянных книг. Другое свидетельство происходит из поздних Воюющих Государств и ханьских текстов, таких как Люй Shi chunqiu и Huainanzi . Huainanzi содержит несколько глав, представляющих астрономический интерес (Major 1993). Один отрывок описывает технические интересы мудрого императора Ю, который приказал своим чиновникам измерить расстояния до концов земли измеряя расстояние до восточного, западного, северного и южного крайности земли ( Huainanzi 4, 56). Точный приведенные числа, мягко говоря, проблематичны, но дело в том, что мудрые правители древности, по легендам, интересовались сами в физическом наблюдении за Землей.

Третья глава Huainanzi заканчивается разделом о использование измерений, отбрасываемых тенями (гномонами), для расчета расстояния. Этот отрывок, вероятно, является более поздним дополнением, но для нашего целей, его включение в Huainanzi указывает на научные аспекты текста. Он дает указания для серии измерения, в том числе как определить направление восхода солнца, закат и стороны света. Также объясняется, как измерить «широта и протяженность востока, запада, севера и юг »:

Если вы хотите узнать цифры ширины и длины востока, запад, север и юг установили четыре гномона, чтобы сделать прямоугольный фигура один ли квадрат.Более чем за десять дней до весны или осени прицел равноденствия вдоль северных гномонов площади на солнце от его первое появление до его подъема над горизонтом. Подождите [день когда] они совпадают. Когда они совпадают, они находятся на одной линии с солнцем. Каждый раз смотрите на него [солнце] с южными гномонами, и принять количество, на которое он находится внутри передовых гномонов, как делитель. Разделите всю ширину и длину [между] стоящих гномонов, чтобы знать размеры к востоку и западу от здесь ( Huainanzi 3, 53–54, перевод по Каллену 1976 г., 116).

Еще одна область потенциального интереса Ру в астрономии — это календари, на основе детального наблюдения за сезонными изменениями. Одним из примеров является Ежемесячные постановления (Yueling 月 令) календаря Хуайнаньцзы . Ежемесячные постановления используют корреляции пяти агентов для указать правильную социальную, ритуальную и сельскохозяйственную деятельность для каждый сезон. Правители могли использовать эти тексты для регулирования государственных ритуалов. деятельность в течение года. Таинства охватывают такие темы как государственные мероприятия (фортификация, озеленение и т. д.) и последствия выполнения действий в неподходящее время. Эти первые тексты в полученной традиции связывать двадцать восемь Лунных Ложи по месяцам года, каждый месяц объединяясь с ложей, который указывает положение солнца среди звезд в этом месяце. (Древние китайские астрономы разделили небесный экватор вокруг Полярной звезды на двадцать восемь «лож» ( xiu 宿), каждая из которых названа звездой внутри нее, и каждая состоит из 13 градусов ( дю 度) окружности.) Календарные таблицы перечислите дни года в шестидесятилетнем порядке стебля-ветки, аннотации о природе разных дней и о том, какие дни были благоприятными или неблагоприятными для определенных действий. (Такой календари также появляются в почти идентичной форме в Guanzi и Shi chunqiu , и были включены в Li ji в династии Поздняя Хань. См. Guanzi , chs. 3.8 и 3.9, Rickett 1985, 148–192). Они также включали ежемесячные и сезонные корреляты.Например, ложи были связаны с положение солнца, а сумерки и рассвет соотносятся с пятью пентатонические тона, смолистые ноты, числа, вкусы, запахи, цвет одежда императора, верховное божество, а также инь и янь жертвенные органы, все описанные в терминах пяти агентов (основные 1993, 220–225).

Практически невозможно разделить китайские представления о теле, состоянии, космос и «природа». Натан Сивин (1995, 3n1) указывает что в Китае нет местного термина «природа» до девятнадцатого века.В течение последних трех века до н.э., китайское понимание физического мира развилось отражать и отражать политическую консолидацию (Sivin 1995). Эти новые идеи космического порядка — соответствие между микрокосмом (телом) и макрокосм (космос) — появились в новых представлениях о тело, государство и космос, основанные на систематических применения и соотношения идей инь и янь и Пять агентов ( wuxing ). Они появляются в медицинских текстах, таких как Huang Di neijing , в календаре, в наблюдательной астрономии и изучение астрономических предзнаменований с политическими последствиями, и в «коррелятивных космологиях» многих текстов династии Хань (Ллойд 1996, Ллойд и Сивин 2002).

Еще одна важная область взаимодействия философии и медицины был в теории и практике «воспитания жизни» ( ян шэн 養生). Фанг ши медицинский практики и идеи включали «рецепты» для «Воспитания Жизнь ». В эту широкую категорию входил широкий спектр техники самосовершенствования.

Ссылки на ян шэн техники появляются в обоих отчетах. самосовершенствования в текстах Учителей и в названиях (потерянных) рецепты в Хань шу Библиографический трактат.отметка Чикзентмихайи утверждал, что «материальная добродетель» традиции рисования на ян шэн техник занимают видное место в Mencius и в двух версиях Wu xing 五行 или «Пять видов действий», извлеченные из Гуодиан и Мавандуй. Эти тексты содержат «подробное моральное психология, описывающая процесс выращивания добродетели »(Csikszentmihalyi 2004, 7). Mencius (2A2) классно относится к «культивированию ци, подобной наводнению», а третья глава из Zhuangzi назван «Господь воспитания. Жизнь »( Ян шэн чжу ).Напротив, ссылки на ян шэн в популярной культуре и в рецептах в Раздел «Рецепты и методы» трактата кажется прямо озабочены здоровьем и долголетием (В. Ло 2001 и 2005, Raphals 2008–2009 гг.).

Инь-янь, q i и Пять агентов также сообщили медицинские теории, систематизированные в космологических рамках в «Классике внутренней медицины Желтого императора» или «Хуан » Di neijing (Veith 1972, Unschuld and Tessenow 2011).Этот комплекс и многослойный текст, вероятно, составленный в I веке до нашей эры, представляет собой систематическую космологию, которая сравнивает тело, состояние, и космос в сложных системах «корреляционных космология »(Грэм 1986; Сивин 1995; Ллойд и Сивин 2002). За Например, Huang Di neijing описывает соответствие между сочленения тела и космоса, особенно между небо и земля, а также верхняя и нижняя части тела, в том числе отношения и аналогии между телом, государством и космосом, все выражается в терминах инь-ян и пяти агентов ( Huang Di Нейцзин линшу, 71.2, 446). Такие корреляции кажутся далекими вопреки космологическим спекуляциям или эмпирической науке в любом современный смысл. Между этими крайностями стоят в основном утерянные искусства технические традиции, описанные в Хань шу Библиограф. Трактат: астрономия, медицина, фармакология и мантика, чьи практикующие были коллегами и потенциальными конкурентами Мастера текстуалистов или философов (Ллойд и Сивин, 2002). Экспертиза изначально разработанный прорицателями и техническими специалистами стал частью из Daode jing , Zhuangzi и Huainanzi .Он также был включен в систематическую космологию и медицину Хан (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002). Huang Di neijing указан (и впервые появляется) в разделе «Рецепты и методы» раздел Хань шу Библиографического трактата под заголовок медицинской классики ( Хань шу 30, 1776).

Особая проблема, возникающая в связи с применением теории инь-янь к медицина была последствиями теорий инь-ян для объяснения пола (Furth 1986, Raphals 1998, Yates 2005), включая проблему андрогинность того, что Шарлотта Фурт называет «Желтым Тело императора.Фурт утверждает, что человеческое тело понимался как андрогинный до развития гинекологии в Династия Сун. Эти модели тела говорят о ранней истории инь-янь теория и гендерные аналогии, которые являются частью этот дискурс. Центральным текстом этих аналогий является Huang Di neijing , поражающий своим общим андрогинность. В целом, женщины не считаются соматически отличными от мужчин, и там, где они встречаются, дискуссии о половых различиях обычно связаны с конкретными вопросами фертильности и воспроизводства (е.g., Huang Di neijing suwen 1.3.8 и 7.2.26).

С точки зрения науки и философии более интересны группа аналогий в медицинских и философских текстах между инь и Ян и мужчина и женщина. Они описывают условия мужчин и женщин. по аналогии с инь и янь , небо и земля, и иногда направо и налево. Например, утверждение, что женщины и мужчины имеют противоположные паттерны пульса: «У женщин правильный [пульс] проявляет оппозицию, левые проявляют послушание; у мужчин левый [пульс] проявляет сопротивление, право проявляет послушание » ( Huang Di neijing suwen, 15.2.45).

Теории инь-ян, ци и пяти агентов были применены к диагностика и лечение заболеваний с использованием таких методов, как акумокса и фитотерапия. Эти теории были применены также к практики долголетия, предназначенные для продления здоровья и жизни, а в некоторых случаи, чтобы произвести буквальное, физическое бессмертие.

Еще одна очень важная область пересечения философии и медицина — это значительное число важных явно даосских мыслителей, которые также были практикующими врачами и авторами важных медицинские тексты.(Для получения дополнительной информации по всем этим темам см. статья «Китайская медицина и китайская философия».)

В заключение, в этом кратком отчете рассматриваются важные вопросы сложные отношения между философией и ранней историей науки в Китае, особенно потому, что они сообщили качественным наукам медицина и астрономия и их отношения с ранними китайскими философия в целом. Это показывает, что резкая оценка китайцев философия, цитируемая в начале этого эссе, чрезмерно упрощает несколько сложных вопросов.Работы Джозефа Нидхема, Натана Сивина и другие демонстрируют, что китайская философия не является «Антинаучный». Но можно было поспорить — и убедительно, по мнению автора, что приоритеты связанные с раздражающим термином «конфуцианство», часто (хотя и не всегда) уводили китайскую философию от научных проблемы. Второй вопрос, который возникает здесь, заключается в том, является ли китайская философия вносит свой вклад в науку способами, которые представляют собой культурно специфические «Китайская наука», отличная от современной науки.Этот пункт остается предметом серьезных разногласий среди историков наука в Китае.

Китайская философия — Библиография — PhilPapers

Chan 1963 дает всесторонний охват и достаточно репрезентативный выбор всех основных философы или философские школы в истории Китая. Редактор предоставляет краткое введение для каждого выбора. Это обязательный справочник для ученые, которые могут читать только по-английски, хотя старомодный Уэйд-Джайлс написание китайских имен в этой книге может запутать новичков.

Feng & Bodde 1937 предоставляет всестороннее освещение различных школ в истории китайской философии. Иногда введение заполнено цитатами без небольшого анализа. это тем не менее, авторитетное введение в эту дату.

Feng 1948 — это не просто краткое изложение книги Feng & Bodde 1937. Фунг написал эту короткую историю с целью дать полная картина китайской философской истории в двух словах.Эта книга гораздо доступнее и интереснее, чем Feng & Bodde 1937. Первоначально опубликовано в New Йорк: Macmillan, 1948.

.

Лао Ссу-Кван 勞思 光, Синьбянь Чжунго Zhexue Shi 新編 中國 哲學 史. 3 тома. Гуанси, Китай: Guanxi shiftandaxue Чубанше, 2005.

Нет английского перевод этого трехтомного набора. Это переработанная версия знаменитой лаосской книги History of Chinese Philosophy ( Zhongguo zhexue shi 中國 哲學 史), Первоначально опубликовано в Гонконге: Youlian chubanshe, 1968.История Лаоса содержит подробные логические анализ философских проблем и теорий всех школ в этой книге. Это широко упоминается китайскими учеными.

Liu 2006 предоставляет актуальную введение в китайскую философию в аналитическом стиле. В своем анализе первичных текстов, он также отражает темы и дискурсы китайской философии в современная стипендия на английском языке. Книга охватывает классические философские школы и четыре основные школы китайского буддизма.

Фактов о Китае, Факты о Китае, Краткое введение в Китай

Китайская Народная Республика, сокращенно Китай, расположена на востоке Азии, обращена к Тихому океану в море и граничит с 14 странами, Северной Кореей, Россией, Монголией, Казахстаном, Киргизией, Казахстаном, Пакистаном, Афганистаном, Индией, Непал, Бутан, Вьетнам, Лаос и Бирма.

Китай имеет площадь около 9 634 057 квадратных километров, береговую линию протяженностью 18 000 километров, а также тысячи островов, включая острова Южно-Китайского моря.Это третья по величине страна по площади. Самая северная его часть расположена на центральной линии основного течения реки Хэйлун и к северу от реки Мохэ в провинции Хэйлунцзян; его самая южная оконечность — риф Цзэнму на островах Наньша Южно-Китайского моря. Расстояние между двумя объектами составляет 5 500 км. Самая восточная его часть находится в месте слияния рек Хэйлун и Вусули; его самая западная оконечность находится на Памире в Синьцзян-Уйгурском автономном районе. Размах востока и запада составляет 5000 км (около 62 градуса широты).Остров Тайвай — самый большой остров, река Янцзы — самая длинная река, а Желтая река — вторая по длине река, а также материнская река.

Его расположение на море и суше выгодно для экономики Китая, торговли с соседними странами по суше и с другими странами по морским маршрутам. В древнем Китае есть два знаменитых торговых пути — Шелковый путь и Морской шелковый путь. В последние годы эти две дороги были возобновлены, и Китай заключил многочисленные инвестиционные соглашения со связанными странами, которые выгодны для всех сторон.Мы твердо уверены, что этот перезапуск внесет большой вклад в торговлю Китая со странами, расположенными вдоль торговых путей, и в мировую экономику.

На такой большой территории есть несколько видов климата: умеренно-континентальный, умеренный муссонный и субтропический муссонный. Под влиянием этих климатов в Китае, как правило, жарко летом и холодно зимой, но конкретная температура может быть разной в разных регионах. Весна и лето — сезон дождей, поэтому выпадает много осадков, которые являются важным источником пресноводных ресурсов Китая.

Полное наименование: Китайская Народная Республика

Столица: Пекин

Национальный флаг: Пятизвездочный красный флаг с соотношением длины и ширины 3: 2

Гимн:

Марш добровольцев, составленный Тиан Хань

Текст: Восстаньте, те, кто не хочет быть рабами! Мы будем использовать нашу плоть и кровь, чтобы построить еще одну Великую стену.Китай оказался на грани национального коллапса. Все люди в последний раз кричали. Вставай! Вставай! Вставай! Все наши сердца становятся единым целым. Давайте столкнемся с сердитыми пушками. Продолжать идти! Давайте столкнемся с гневными пушками. Продолжать идти! Продолжать идти! Продолжать идти! На!

Национальный день: 1 октября st . Китайская Народная Республика была основана 21 сентября 1949 года с празднованием 1 октября st , 1949, таким образом 1 октября st становится национальным днем, а семидневный национальный праздник начинается с 1 октября st . .

Население: 1,39 миллиарда (2017). В Китае постоянное население составляет 1,39 миллиарда на материке, а уровень урбанизации в 2017 году составил 58,52%. Население пожилых людей в возрасте 60 лет и старше составляет 0,24 миллиарда, что составляет 17,3% от общей численности населения, и население старение — это факт в Китае.

Телефонный код: 0086

Высший законодательный орган: Всекитайское собрание народных представителей (ННК)

Расположение: В Восточной Азии, на западе Тихого океана

Площадь территории: 9.6 млн кв. Км, третье место после России и Канады.

Этническая группа: 56 этнических групп — это обычная поговорка, в Китае их более 56 этнических групп. Основные группы, такие как национальность хань, национальность чжуан, имеют большое население, в то время как некоторые этнические группы имеют небольшое население.

Основные религии: Буддизм, даосизм, конфуцианство и ислам. Буддизм, даосизм и конфуцианство — три местные религии с тысячелетиями. Конфуцианство — это философия и мудрость, восходящая к учению Конфуция, великого китайского философа и просветителя.Суть конфуцианства оказывает влияние на китайский язык с давних пор, и это одна из самых популярных религий. Даосизм — одна из древнейших религий, в которой ценится гармония, гармония между человеком и природой.

Символ: Великая стена, Запретный город (Императорский дворец), дракон, феникс, панда

Экономический центр: Шанхай

Валюта: Renmibin (RMB) yuan

Веса и меры: Китай применяет международную систему измерения веса с двумя единицами измерения веса: г и кг.Тем не менее, у него также есть другая традиционная мера, с единицами измерения «гунцзинь», «цзинь» и «лян». один гунцзинь равен одному килограмму, один цзинь — 500 г, а один лян — 50 г.

Языки

Китайский (путунхуа или мандаринский диалект) — официальный язык Китая, а также самый используемый язык в мире. Китайский основан на северных диалектах и ​​близок к пекинскому, и это официальный язык, используемый в школах, и каждый китаец изучает его. В повседневной беседе люди могут использовать диалекты или китайский язык, но в письменных курсах используется только путунхуа.

В Китае много диалектов, и более восьмидесяти диалектов не могут общаться друг с другом. Среди десятилетий этнических групп в Китае большинство этнических групп имеют свои собственные диалекты. Диалекты обычно имеют региональные ограничения. По историческим и географическим причинам в китайском языке существует множество диалектов, таких как диалекты У, Гуандун и Фуцзянь.

Письменные символы

Официальные письменные иероглифы — китайские (простые).В таких регионах, как Тайвань, Макао и Гонконг, люди используют традиционный китайский. Китайский язык и его письменные символы широко используются в Китае, а также являются одним из пяти рабочих языков, установленных Организацией Объединенных Наций.

Правительство определило, что общий язык национальности ха используется в качестве общего языка. Китайские иероглифы используются для записи китайского языка. С момента обнаружения надписей на костях или панцирях черепах времен династии Шан (16-11 вв.C.) китайский язык имеет историю около 6000 лет.

В Китае много языков и диалектов, и большинство из 55 этнических групп в Китае имеют свои собственные языки, около 30 из них имеют свои собственные письменные языки, но некоторые диалекты являются только разговорным без письменных букв. Некоторые языки с письменными буквами представителей меньшинств являются языками чжуан, мань и цзанг. Представители национальных меньшинств в Китае могут свободно использовать и развивать свой собственный язык и письменность.

Часовой пояс

Официальный часовой пояс Китая — UTC + 8. Площадь Китая составляет 6 градусов долготы с запада на восток. Согласно разграничению всемирного стандарта зонирования времени, территория Китая находится между восточной пятой и девятой часовыми поясами. В настоящее время для удобства во всех городах Китая используется восьмой восточный часовой пояс. Это общеизвестное «пекинское время», а Пекин находится в восьмом восточном часовом поясе.Но передача пекинского времени отправляется из Пучэна, Шэньси.

Традиционные китайские фестивали

В Китае проводится несколько крупных ежегодных традиционных фестивалей.

Весенний фестиваль (китайский лунный Новый год по китайскому лунному календарю): конец января / середина февраля. Весенний праздник — самый важный праздник, имеющий особое значение для воссоединения семей. С приходом этого фестиваля в Китае происходит два больших «прилива возвращения»: одно — до фестиваля, а другое — после фестиваля.Когда приближается праздник, трудовые мигранты возвращаются домой, чтобы отметить праздник в кругу семьи.

Фестиваль фонарей: пятый день первого месяца китайского лунного календаря, сразу после китайского Нового года

День зачистки гробниц (Фестиваль Цинмин): он обычно проходит с 4 апреля по 6 апреля. и имеет три выходных. Этот фестиваль предназначен для того, чтобы живые благодарили мертвых и выражали свою скуку. Во время праздника люди ходили подметать могилы своих предков и приносить жертвы.

Праздник лодок-драконов: 5-й день 5-го лунного месяца. Фестиваль отмечается как дань уважения Цю Юаню, великому поэту и патриоту.

День середины осени (фестиваль лунного пирога): 15-й день 8-го лунного месяца, обычно сентябрь или октябрь

Фестиваль двойной девятки (фестиваль Чунъян): 9-й день 9-го лунного месяца, обычно в октябре

Во время фестивалей сотни миллионов рабочих-мигрантов вернутся домой и воссоединятся с семьями, в то время как миллионы других китайцев будут путешествовать по стране.Для этого все средства передвижения были бы довольно переполнены. Билеты на автобус, поезд и самолет нужно приносить заранее. Если вы планируете поездку в Китай в дни фестиваля, возможно, потребуется заранее забронировать экскурсионное обслуживание или гостиницу.


Китайский праздник весны

Административное деление

Текущее административное деление Китая — это провинция, округ (город) и поселок.

Страна разделена на провинции, автономные районы, муниципалитеты, находящиеся в непосредственном подчинении центрального правительства, и специальные административные районы.Провинции и автономные области делятся на автономные округа, округа, автономные округа и города; Округа и автономные округа делятся на поселения, поселения этнических меньшинств и города. Автономные области, автономные округа и автономные округа являются автономными местами различных этнических групп. В настоящее время Китай разделен на 23 провинции, пять автономных регионов, в каждой из которых есть определенная группа меньшинств, четыре муниципалитета, подчиняющиеся непосредственно центральному правительству, и два специальных административных района ((SAR)), которые пользуются определенной политической автономией.Географически все 31 провинциальное подразделение можно сгруппировать в семь регионов, включая Северный Китай, Восточный Китай, Северо-Восточный Китай, Южный Китай, Центральный Китай, Северо-Западный Китай и Юго-Западный Китай.

Двадцать три провинции включают в себя: Хэбэй, Шаньси, Ляонин, Цзинь, Хэйлунцзян, Шэньси, Ганьсу, Цинхай, Шаньдун, Цзянсу, Чжэцзян, Аньхой, Цзянси, Фуцзянь, Тайвань, Хэнань, Хубэй, Хунуань, Гуандун, Сунань Юньнань, Хайнань

Пять автономных регионов: Внутренняя Монголия, Нинся, Синьцзян, Гуанси, Тибет

Четыре муниципалитета: Пекин, Шанхай, Тяньцзинь, Чунгинг

Два специальных административных района: Гонконг, Макао

Эти 31 подразделения провинциального уровня могут в совокупности называться «материковый Китай» — термин, который обычно не включает два САР Гонконг и Макао.

Карта провинции Китая

ресурсов

Китай может похвастаться самым большим количеством диких животных в мире, большинство из которых являются уроженцами Китая и уникальны для мира, например, гигантская панда, курносая золотая обезьяна и китайский аллигатор; Красное дерево Китая и Cathaya argyrophylla известны как живые окаменелости древних растений.

Панда — одно из самых ценных животных и считается национальным достоянием Китая. Сычуань — это место обитания панд и исследовательская база по разведению гигантских панд.Если вы хотите увидеть панд, вы можете пойти на эту исследовательскую базу и увидеть этих милых панд.

Дикие животные: В Китае большое разнообразие дикой природы, более 4400 позвоночных, более 100 редких видов мира: гигантская панда, золотая обезьяна, белогубый олень, южно-китайский тигр, Crossoplilon mantchuricum, дельфин с белым флагом, китайский аллигатор и венценосный журавль.

В озере Цинхай обитает множество диких птиц, а в период миграции птиц тысячи птиц и озеро создают захватывающую картину, которая привлекает довольно мало туристов.Есть два периода миграции птиц: с мая по апрель и октябрь.

Растения: В Китае есть большое разнообразие растений, 32 000 видов высших растений, включая почти все основные виды растительности, встречающиеся в холодных и умеренных зонах северного полушария.

Популярные цветы: Пион, азалия, примула и зверобой. Такие цветы, как орхидея, зимняя сладость, хризантема и лотос, любимы китайцами с древних времен из-за их характеров, а первые три цветка высоко оцениваются поэтами и писателями.

Философия языка в классическом Китае

Философия языка в классическом Китае

Философия языка в классическом Китае Китай

Конфуций: исправление имен

Мо-цзы: языковой утилитаризм

Поздний мохистский реализм

Школа имен: Кунг-сун Лунг и Хуэй Ши

Чжуан-цзы: скептический релятивизм

Син-цзы: конфуцианский конвенционализм

Последствия: смерть философии

Глоссарий (кодировка в Big 5)

Список для чтения

Теория языка — ключевая часть классической Китайская мысль.Он предоставил важную информацию, которая проинформировала оригинал, коренная философия Китая. Это сформировало их дискуссии о метафизике, моральная психология, нормативная и прикладная этика и политическая теория. Классический дебаты о языке привели к появлению все более жизнеспособных теорий, удивительно своеобразие отражает особенности китайского языка.

В этой статье будут рассмотрены только эти до-ханьские теоретиков, чьи явно китайские теории вызвали философский высокий точка классической философии.Грубость в лингвистической теории выступает как один из наиболее ярких признаков последовавшего за этим философского «Темного века». В перерыв в передаче рефлексивного анализа сопровождался заменой суеверная и манипулятивная религиозная космология для философии. буддизм представил западную теорию, которая, будучи слегка перемешана с грубым остатком, произвела средневековые китайские лингвистические доктрины. Противодействующая тенденция произвела схоластическое конфуцианство, которое доминировало в китайском мышлении до начала Нового времени.

Буддизм импортировал свою особую версию известной индоевропейской теории языка и разума (сентенциалы, концепт теория и идеализм частного разума). Насколько хорошо они это понимали и насколько влиятельны это было в Китае, оба спорны. См. Различные статьи о буддизме. для дальнейшего обсуждения. Буддизм, в свою очередь, повлиял на неоконфуцианское возрождение. но ему не удалось разработать независимую теорию языка. Неоконфуцианство отражали некоторые антиязыковые позиции буддизма, но мало размышления либо о самом языке, либо о проблемах, которые классические философы выставлены в антиязыковых позициях.

Оригинальные китайские теории предполагают много интересных исходных предположений о языке. Во-первых, они редко замечали об использовании письменных знаков — вероятно, рассматривая это как нормальный способ письмо. Их использование не побуждало авторов проводить четкие различия между писать и говорить. Ключевые термины, такие как ming (имена) и yan (язык: слова), похоже, действуют так же, как и наши английские переводы, то есть, ссылаясь на абстрактные типа, из которых как письменные, так и устные токен .Современный китайский язык различает wen (литература) и хуа (речь).

Несмотря на пиктографическое происхождение письменного китайского, все классические мыслители были склонны рассматривать референцию как историко-условного. В идеале мы придерживаемся практики гипотетического чеканщики имен (цари-мудрецы). Как это ни парадоксально, но кажется, что ни у одного философа нет сформулировал репрезентативную картину того, как работает язык. Представительский Теория казалась бы естественной при пиктографическом взгляде на письмо.Однако если бы работа с письменными символами, а не с идеализированными мысленными образами искушает их меньше предлагать пиктографическую семантику?

На это могут указывать две вещи: 1) любой кто научился писать, был бы признателен за то, что это требует соответствия общепринятым форма; не подойдет любая картина, какой бы точной она ни была; 2) условные обозначения не похожи на свои объекты способами, которые позволяют прямую интерпретацию без изучение условностей.

Китайская теория также отличается от западной. сентенциональная «теория картинок».»Они не понимали предложения как правда , когда они «изобразили» аналогично структурированные метафизические факт . Китайская лингвистическая мысль сосредоточилась на именах, а не на предложениях. Мы может легко объяснить эту другую озабоченность. Яркое графическое письмо акцентирует внимание на персонажах юнитов. Что еще более важно, персонажи не принять модификацию части речи. Китайские писатели не заметили функционала части, указывающие на сентенциональную композицию. Далее в своей теме-комментарии Структура, предметы были факультативными и сравнительно редкими в письменных текстах.В знакомая западная идея предложения «рамка», которую заполняют говорящие in «с функциональными единицами не было бы столь привлекательным для китайской лингвистической мыслители.

Эти особенности адекватно объясняют фокус на словах, а не на фразе, но не на сопутствующем обращении со всеми слова как мин (имена). Опять же, это предположение стало более естественным. особенностью китайского. Китайские нарицательные существительные не помечены только для единственного числа и множественного числа, но также, как и существительные собственные (и массовые существительные), они стоят отдельно как существительные фразы.Несмотря на грамматическое разделение ссылок, употребление нарицательных существительных было развитие опоры на счетные сортировки. Сортировочный подсчет стал стандартом династией Хань.

Наиболее часто переводимая идеограмма в метафизических формулировках как «вещь» ( wu ) дает более правдоподобный претензии в переводе как «вещь». Неявная метафизика часть-целое, мереологическая структура. Мыслители ассоциируют «имена» со способами делая различия, а не ссылаясь на детали.

Это объясняет аномалию лечения всех называет «именами», но не может объяснить аналогичное обращение с прилагательными и глаголы. Отсутствие функциональной маркировки снова является частью возможного объяснения. Прилагательные, используемые в номинальном положении, не претерпевали абстрактных изменений, поэтому теоретики рассматривал «красный» и «золотой» как аналогичные. Они могли ассоциировать описательные прилагательные, как неисчисляемые существительные, с диапазоном или «расширением» и с прилагательным «именами» как отличать один диапазон от других.Ассортимент отличается разными «имена» могут пересекаться. В таких случаях они использовали бы составные «имена». Различение способов употребления прилагательных и существительных в составных словах головоломки для доханьских теоретиков. (См. Более поздних моистов)

Глаголы с одним местом и глаголы с эргативом трансформаций было достаточно, как прилагательных, чтобы подойти к аналогичной трактовке. Схема использования существительных и прилагательных в качестве двухместных глаголов дополнительно сокращена любые «ощущаемые» различия между переходными глаголами и существительными.Это использование заменило контекст верований. Они могли бы выразить «X считает, что S есть P как X P-s S или как X, используя S, считает его P. Естественный способ построения бывший глагол — это «глагол цитирования». Люди используют имя контекстно идентифицированный материал; классифицируйте или выделите его в категорию P-вещи.

Следует отметить, что теперь мы можем идентифицировать грамматические различия (порядок слов, допустимые сочетания с другими словами и частицами и т. д.) между общими и существительные собственные, между терминами и прилагательными, и глаголами.Мой аргумент в том, что неявный древнекитайский анализ понятен (не явно наивен) но не то, чтобы это правильно.

Другое распространенное предположение объяснить труднее. Единственное объяснение состоит в том, что эта точка зрения интуитивно столь же правдоподобна, как и противоположное предположение, которое движет большая часть западной теории языка. Китайские мыслители прагматично относятся к языку. Они подчеркивают социальную роль — руководство и координацию группового поведения над описательная, констатирующая роль.Вид также соответствует цели фона в соответствии с намерениями царей-мудрецов. Они были моральными образцами и социальные инженеры, а также языковые «изобретатели». Они сформулировали кодекс поведения ( ли (обряды)). Это предположение также отражает наиболее важное из известных доисторических употреблений письма в Китае, руководство с помощью гадания. Самые ранние известные формы китайских иероглифов найдены на раскопанных костях оракула. археологами. Китайские священники использовали их тогда «хранившиеся» как накопленные dao или гид.

Конфуций: Исправление имен.

Мы замечаем эту последнюю особенность китайской теории языка впервые у Конфуция. «исправление имен». Конфуций изучал и преподавал исторический дискурс которое он приписал мудрым царям. Центральное место среди древних документов, которые Учебный план его школы составлял Книга Ритуалов — традиционалистский Конфуцианская концепция этики. Конфуций решал в основном проблемы на практике. интерпретация со своими учениками.Учиться у Конфуция означало научиться выполняйте обряды правильно, например, надевайте правильную шляпу в нужное время в нужное церемония. Его теория отражала прагматические отношения между языком и объектами. Чтобы традиционный дискурс руководил нами, мы должны правильно определить его «имена» на «фигнях» миров.

Конфуций предположил, что мы учимся этой способности различать подражанием. Учителя-актеры моделируют использование имен для нас в ход выполнения ритуалов. Мы экстраполируем эти примеры ниже. код применительно к нам.Конфуций называл это исправляющими именами и лечил это ключ к хорошему правительству:

Зилу сказал: правитель Вэй ждет твоего взяв на себя администрирование. Что будет приоритетом для хозяина? Мастер ответил: Конечно же — исправляющие имена! . . . . Если имена не исправлены, то язык не потечет. Если язык не течет, дела не могут быть завершены. Если дела не завершены, ритуал и музыка не будут процветать. Если ритуал и музыка не процветает, наказания и наказания не пройдут мимо цели.когда наказания и штрафы не достигают цели, людям не хватает средств для контроля руки и ноги. Следовательно, слова джентльмена должны быть приемлемыми для озвучивания и его язык должен быть приемлемым как действие. В джентльменском языке ничего не хватает который промахивается — период. (13: 3)

Конфуций здесь сосредоточил внимание на соотношении между языком и действием, а не между языком и объектами. Его стратегия подавать примеры угрожает порочным регрессом по двум причинам. Во-первых, кто-то в цепочке моделей надо знать , иначе какой пример ставить (якобы царь-мудрец).Во-вторых, сам пример требует интерпретации. в экстраполяции его на новые положения дел. Конфуцианский интуиционизм был основной способ блокировки этих регрессов. Конфуций, казалось, считал загадочным качество, ren (человечность), как ключ к правильному практическому толкованию ритуала . Человечество — это моральное понимание, которое определяет приписывание терминов в конкретных обстоятельствах помогает нам исправить имена ..

Обратите внимание на отсутствие определений в его Счет.Китайские представления о языке неизменно экстенсивны. Они редко ссылаться на любое понятие, такое как значение, «идея» или «концепция». Языковой мир отношения — это политический вопрос. Социальные власти помечают вещи с этой целью руководящего дискурса. Соответственно, возникают две конкурирующие конфуцианские теории маркировки: один полагается на традицию, а другой — на врожденную моральную интуицию.

Видим следы грамматического комментария темы структура в доктрине Конфуция. Вместо предложений, описывающих состояния дел, литературный китайский добавляет «имена» к соответствующим материалам (комментарии по темам).Темы обычно контекстные, а китайские мыслители деликатны. к контекстной зависимости языка. Они редко задумываются о отдельно стоящих высказывания, оторванные от социального морального контекста. Китайская лингвистическая теория сосредоточена по вопросу о том, какой термин присвоить вещам, а не о том, какой пропозициональный единицы являются правдивыми или точными изображениями реальности.

Mozi: языковой утилитаризм

Естественное развитие этой модели (возможно, его источник, поскольку датировка отрывка «исправьте имена» спорна) входит в работу первого критика Конфуция, философа-утилитариста Мози.Его ранние работы (и последующие разработки в позднем мохизме) сосредоточены на bian (различия). Использование термина включает способ ши (это / правильно) и на fei (не это / неправильно) в его использовании. Таким образом, выучить этот термин означает учиться ши / фэй соответственно с ним. Мози утверждал, что общество следует использовать доконвенциальную или естественную волю к выгоде (и против вред), чтобы руководствоваться его практикой ши / фей слов, используемых в социальных дискурс.Это первоначальное предложение толкования превратилось в предложение заказать слова в различных направлениях дискурса, т. е. для изменения традиционных взглядов Конфуция. dao (гид).

Рассуждения Мози о духах и судьбе уточнить, как это работает. Он утверждал, что всеобщая полезность способствует социальному дискурсу. со строкой у-мин (отсутствие судьбы) и ю-шен (есть духи). Он представляет этот вывод о струнах как пример знания дао . из you-wu (есть / нет).Это означает изготовление ши / фэй (это / есть не это) различие для you / wu с использованием различия пользы / вреда как наш гид. Мы используем (имеем) или (не имеем) вещи, когда это приведет к общим утилита.

Значение линии анализа Мози изначально был антиреалистичным. Мози выступал за три стандарта использования языка. Первый признавал исторический, условный аспект языка. Наши дискурс должен соответствовать руководящим намерениям древних царей-мудрецов.