Пятница , 5 Март 2021

Философия эпохи возрождения ставит в центр внимания: Контрольная работа Философия эпохи Возрождения

Содержание

Контрольная работа Философия эпохи Возрождения


Подборка по базе: Контрольная работа (402-71з) (1).docx, Лабораторная работа №1.doc, контрольная работа.doc, МУ к курсовым работам по УПП РК_2020.doc, Курсовая работа.docx, Практическая работа 1,2 Комплексные числа.docx, Эссе философия.doc, Лабораторная работа №4. Терминал и командная оболочка операционн, Лабораторная работа 1.docx, письменная работа.docx

ФГБОУ ВО ЧГМА

Контрольная работа

«Философия эпохи Возрождения»

Выполнила: Цыренова Д. Б.

студентка 204 группы

Проверила: Стародубцева К. А.

Чита, 2018 г.

Задание 1. Завершите дефиницию соответствующим понятием. Определите философа эпохи

1) Широкое антикатолическое и антифеодальное движение в Европе XVI в., положившее начало протестантизму, – Реформация.

2) Система мира, согласно которой неподвижная Земля является центром мироздания (разработана в трудах Аристотеля, Птолемея), – Геоцентризм.

3) Идеалистическое воззрение, по которому вся природа одушевлена, обладает психикой, – Панпсихизм.

4) Область философского знания, особенностью которой является преимущественно умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в её целостности, – Натурфилософия.

5) Мировоззрение, философское мышление эпохи Возрождения, ставящее в центр внимания и рассуждений человека, его светскую жизнь и деятельность, направленную на достижение счастья в земной жизни, – Гуманизм.

6) Движение, возникшее к концу Средневековья, противостоящее схоластке и духовному господству Церкви и выражающее признание ценности человека как личности, его прав на свободу, счастье, равенство, развитие творческих сил и способностей - Гуманизм.

7) Философско-мировоззренческая установка, оценивающая мир через человека, полагая его центром мироздания - Экзенциолизм.

8) Автор «Божественной комедии» и др. произведений, предпринявший попытку снять противопоставление земного и божественного в человеке - Данте Алегьрие.

9) «Отцом» гуманизма называют итальянского мыслителя Франческо Петрарка.

10) «Прекрасен мир, но тело человека многократно превосходит другие», - писал представитель раннего Ренессанса Менетти.

11) Назовите величайшего гуманиста эпохи Возрождения, размышлявшего о человеке как особом мире в космической иерархии – Пико делла Мирандола.

12) У истоков экспериментального метода познания мира стоял Галилео Галилей.

13) Известный философ Возрождения, ученый, кардинал –Николай Кузанский.

14) Какой метод нашел выражение в следующем его суждении: «В едином Боге свернуто все…, и он «развертывает все…во всем»? математический.

15) Автор книги «Об обращении небесных сфер» Николай Коперник.

16) «Колумбом неба» называют Галилео Галилея.

17) Всеобщая одушевленность природы - Панпсихизм.

18) Основное произведение Ш. Монтеня, ставшее настольной книгой А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого «Опыты».

19) Автор книги «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы.

20) Мировоззренческая установка, отвергавшая идею повседневного вмешательства Бога в дела природы и человека. Бог здесь мыслился лишь как перводвигатель - Деизм.

21) Ученый-мыслитель Ренессанса, изложивший основы механистической картины мира – Галилео Галилей.

22) Феномен ренессансной культуры, представляющий собой совокупность взглядов, выражающих признание ценности человека как личности и творца всех ценностей, его достоинства и прав на свободу и счастье, – Гуманизм.

23) Система мира, согласно которой Земля, вращающаяся вокруг своей оси, является одной из планет, обращающихся вокруг Солнца, которое занимает центральное место во Вселенной, называется – Гелиоцентрическая.

24) Философское учение, максимально сближающее понятия «бог» и «природа» с тенденцией к их отождествлению – Пантеизм.

25) Понятие, введённое Т. Мором и означающее модель определённого вымышленного, но опирающегося на некоторые реальные социальные структуры общества как воплощения социального идеала, – Утопия.

26) Процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под влияния религии и церкви – Секуляризация.
Задание 2. Заполните таблицы
1) Учения о боге в истории философии


Учение

Эпоха

Понимание Абсолюта

Теизм

Эпоха средних веков

Тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг Бога как разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Для теизма характерна идея провидения - признание перманентного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства.

Пантеизм

Эпоха средних веков

Религиозно - философское учение, отождествляющие Бога с космосом. Бог в пантеизме не мыслится как какая-то личность, существующая сама по себе, вне зависимости от мира. Согласно представлениям пантеизма - Бог есть в каждой части мира и неотделим от него, человек, по пантеистическому учению, является частицей божества.

Деизм

Эпоха Просвещения

Религиозно - философское воззрение, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем участия и не вмешивается в закономерное течение его событий.

2) Великие гуманисты эпохи Возрождения и их взгляды


Мыслитель

Основные

произведения


Гуманистические

идеи и жизненные

принципы


Данте Алигьери

"Божественная комедия", "Пир", "О монархии"

Данте указывает, что сама природа так же божественна, а человек как существо, имеющее тело и душу, причастен двум природам - земной и небесной, и потому предопределен к двум целям. Следовательно, человек стремится к двум видам блаженства. К земному блаженству ведет путь философских наставлений, которые познаются разумом, а к небесному наслаждению ведет путь духовных наставлений.

Франческо Петрарка

"О своем и чужом невежестве" , "Моя тайна"

О Божественных делах пусть рассуждают небожители, а человек как существо земное должен рассуждать о земных человеческих делах.

Пико делла Мирандола

"900 тезисов", "Речь о достоинстве человека", "О сущем и едином"

Стремление сохранить христианство, понять его с точки зрения современного интереса к человеку на гуманистических позициях, поставить в центре мира человека, а не Бога, и внести в христианство все истины из разных философских истин.

Николай Кузанский

"Государь", "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия"

Политика абсолютна автономна; она есть порождение не морали и не религии-наоборот, мораль и религия есть порождение политики. Поэтому политическая цель есть высшая цель, для достижения которой годятся все методы.

Пьетро Помпонацци

"О бессмертии души"

Нравственность не только не исчезает с принятием смертной души, а наоборот становится собственно нравственностью. Ибо нравственность, которая строится в надежде на посмертное воздаяние, является не нравственностью, а некоторой формой эгоизма, надеждой получить за свой поступок воздаяние

Эразм Роттердамский

"Похвала глупости", "Антиварвары", "Разговоры запросто", "Оружии христианского воина"

Человек состоит из души, духа и тела. Тело - низшая часть человека, оно хуже, чем у животных. Дух - это тот свет, который осеняет человека. Душа связывает дух и тело, она может направлять свои усилия или к телу, или в сторону духа. Таким образом, человек становится или безнравственным, или нравственным. В этом и состоит добродетель человека - в правильном направлении усилий собственной жизни.

Мишель Монтень

"Опыты"

Основная проблема - проблема человека обычного, конкретного. Это новый предмет для философии, в соответствии с ним Монтень придумывает и новую форму изложения философии.

Джордано Бруно

"О причине, начале и едином", "О бесконечности вселенной и мира"

Бруно возражает против аристотелевского разделения материи и формы и указывает, что не существуют всегда вместе, поэтому материя вечна. Мир не сотворен во времени, он также бесконечен и вечен, как Бог.

Задание 3. Проанализируйте отрывки из философских текстов. Ответьте на вопросы:
1) Высшим критерием нравственной жизни Д. Бруно объявил деятельность человека, видя в ней смысл, достоинство и возвышение личности. Он назвал главным труд во имя высших целей, а не ради достижения личного благополучия и самосохранения. «Человек, - писал он, - должен преодолеть стремление к самосохранению, подняться над страхом личного уничтожения, ибо то высокое наслаждение, к которому стремится энтузиаст, немыслимо без деяний и жертв».


  • В чем новизна такой трактовки смысла жизни человека по сравнению с христианской?

  • Как эта нравственная позиция Бруно согласуется с жизнью и смертью мыслителя?

  • Выскажите свое отношение к жизненному подвигу Д. Бруно.

2) В философско-политическом трактате Н. Макиавелли анализирует мир человеческих отношений, политическую деятельность, способы и методы ее осуществления, называя главной ее целью всяческое содействие укреплению государства. Здесь же итальянский мыслитель провозглашает закон политической морали: «Цель оправдывает средства», говоря о политическом деятеле следующее: «Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хорошими».


  • Сравните этот подход с христианскими социально-политическими идеалами.

  • Как соотносятся политика и мораль, власть и нравственный облик правителя у Макиавелли?

  • Под каким нарицательным названием его идеи вошли в социальную философию?

  • Как вы относитесь к этому? Приведите известные вам примеры, когда идея Макиавелли «Цель оправдывает средства» была реализована в политической жизни.

Задание 3. Тестовые задания

1. Родоначальником итальянского гуманизма является

а) М. Монтень,

б) Д. Бруно,

в) Ф. Петрарка,+

г) Д. Пико делла Мирандола.

2. Соотнесите философский труд и его автора

а) «О причине, начале и едином» -4 1) Пьетро Помпонацци

б) «Об ученом незнании» -2 2) Николай Кузанский

в) «О бессмертии души»-1 3) Джаноццо Манетти

г) «О достоинстве и превосходстве человека»-3 4) Джордано Бруно

3. В основе большинства натурфилософских концепций Ренессанса лежит

а) панлогизм,

б) пантеизм,+

в) панморализм,

г) атеизм.

4. Причиной социального зла считал частную собственность

а) Т. Мор,+

б) Н. Макиавелли,

в) Г. Галилей,

г) Л. да Винчи.

5. Мировоззрением эпохи Возрождения является

а) теоцентризм,

б) космоцентризм,

в) геоцентризм,

г) антропоцентризм.+

6. Гуманистом эпохи Возрождения, который перевел на латынь все диалоги Платона и возглавил «Платоновскую академию» во Флоренции, был

а) Л. Валла,

б) К. Салютати,

в) М. Фичино,+

г) Л. Бруни.

7. Философская концепция ренессансных гуманистов, согласно которой человек рассматривается как соавтор Бога в творении мира, есть

а) титанизм,

б) прометеизм,

в) креационизм,

г) пантеизм.+

8. Диалектическую идею о совпадении противоположностей в абсолютном максимуме

обосновал

а) Николай Кузанский,+

б) Николай Коперник,

в) Эразм Роттердамский,

г) Томмазо Кампанелла.

9. Какое из философских учений античности оказало наиболее существенное влияние на натурфилософию Ренессанса?

а) эпикуреизм

б) аристотелизм

в) неоплатонизм+

г) скептицизм

10. Высказывание: «Наука – полководец, практика – солдаты», – принадлежит

а) Николаю Копернику,

б) Леонардо да Винчи,+

в) Николаю Кузанскому,

г) Галилео Галилею.

11. Соотнесите произведения и их авторов.

а) «Город солнца»-4 1) Никколо Макиавелли

б) «Государь»-1 2) Мишель Монтень

в) «Опыты» -2 3) Эразм Роттердамский

г) «Похвала глупости»-3 4) Томмазо Кампанелла

12. Последним итальянским гуманистом эпохи Ренессанса является

а) Д. Боккаччо,

б) Т. Кампанелла,+

в) Л. Валла,

г) М. Фичино.

13. Философское учение, согласно которому всё содержится в Боге, называется

а) теизмом,

б) панпсихизмом,

в) панентеизмом+

г) деизмом.

14. Идею об отсутствии во Вселенной единого, стабильного, строго фиксированного центра впервые выдвинул

а) Галилео Галилей,

б) Николай Коперник,

в) Иоганн Кеплер,

г) Николай Кузанский.+

15. Центральной идеей натурфилософии Возрождения является

а) идея креационизма,

б) идея божественного первотолчка,

в) идея пассивности материи,

г) идея самодеятельности материи.+

16. Слова: «Лучше достойная и героическая смерть, чем недостойный и подлый триумф», – принадлежат

а) Д. Бруно,+

б) Л. Бруни,

в) Г. Галилею,

г) Б. Телезио.

17. Основание философии Николая Кузанского составляет

а) неоплатонизм,+

б) аристотелизм,

в) стоицизм,

г) атомистика.

18. Теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель немецкого протестантизма, противопоставивший католической доктрине оправдания «добрыми делами» идею оправдания «личной верой», это

а) Ж. Кальвин,

б) М. Лютер,+

в) Т. Мор,

г) У. Цвингли.

19. Культура Ренессанса зародилась

а) в Германии,

б) Англии,

в) Италии,+

г) России.

20. Идеологом Реформации не был

а) И. Лойола,

б) Ж. Кальвин,

в) У. Цвингли,

г) М. Лютер.+

21.Основная мировоззренческая установка эпохи Возрождения …

А) Атеизм;

Б) Деизм;

В) Пантеизм;+

Г) Теизм.

22. Впишите пропущенное слово в выражение:

«Освобождение мировоззрения и практической деятельности людей от влияния религии и церковных институтов называется секуляризацией».

23. Соотнесите: Автор - Произведение

А) Т. Мор;-3 1) «Похвала глупости»;

Б) Ш. Монтень;-4 2) «Божественная комедия»

В) А. Данте; -2 3) «Утопия»;

Г) Э. Роттердамский.-1 4) «Опыты».

24. Ярчайший представитель возрожденческой науки Леонардо да Винчи считал, что основным союзником науки является опыт. Определите его гносеологическую установку. Это …

А) Рационализм;

Б) Эмпиризм;+

В) Мистицизм;

Г) Сенсуализм.

25. К эпохе Возрождения не относится …

А) Фичино;

Б) Дамиани;+

В) Петрарка;

Г) Пико делла Мирандола.

26. Автором работы «Ученое незнание» был философ-кардинал …

А) Ш. Монтень;

Б) Н. Кузанский;+

В) Т. Кампанелла;

Г) Э. Роттердамский.

27. Укажите соответствие: Мировоззренческая позиция - Автор

А) Деизм; -2 1) Кузанский;

Б) Пантеизм; -1 2) Галилей;

В) Теоцентризм.-3 3) Августин.

28. Социальную теорию Т. Мора можно оценить как …

А) Реалистическую;

Б) Утопическую;+

В) Христианско-гуманистическую.

29. Истинным мерилом нравственности Д. Бруно утверждал …

А) Религию и веру;

Б) Человеческое «Я»;

В) Принцип «Не вреди»;

Г) Деятельность человека и его земные цели.+

30. Основной тенденцией в мышлении, идеологии и культуре Ренессанса являлся …

А) Переход от теоцентрического понимания мира к антропоцентрическому;+

Б) Борьба против антропоцентризма;

В) Стремление к мирному сосуществованию со средневековым теократизмом.

Тема 1.5 Философия эпохи Возрождения и Нового времени

Тема 1.5 Философия эпохи Возрождения и Нового времени

Руины способствуют возрождению…

Ешь, Молись, Люби (Eat, Pray, Love)

Знание – сила!

(Ф. Бекон)

Я мыслю, следовательно, я существую

(Р. Декарт)

 

Основные понятия и термины по теме: антропоцентризм, пантеизм, гуманизм, ренессанс, секуляризация, гелиоцентрическая теория, сенсуалисты, эмпирики, рационалисты, агностики, скептики, субъективный идеализм, материализм и диалектика.

 План изучения темы:

  1. Философия эпохи Ренессанса
  2. Гелиоцентрическая теория Коперника и секуляризация сознания
  3. Познаваем ли мир? – главный вопрос философии Нового времени
  4. Концепции немецкой классической философии (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель)
  5. Материализм и диалектика (Л. Фейербах и К.Маркс)

Метальная блок-схема для изучения темы по инфографике 

 

 

 

 

Вопросы по инфографике

1. Дайте определение понятиям: антропос, возрождение, ренессанс, пантеизм, гелиоцентрическая теория, агностики, сенсуалисты, скептики, эмпирики, рационалисты.

2. Что в списке является лишним:

Агностик, эмпирики, Италия  наукоцентризм, познаваем ли мир? Данте, Леонардо да Винчи, антропоцентриз, Фома Аквинский, гелиоцентрическая теория, Д. Бруно, даосизм, пантеизм, схоластика, Зенон из Кития,  монотеизм, скептики, И. Кант, скептики. 

3. Какому направлению нового времени принадлежит фраза:

-познать окружающий мир нельзя

-нет ничего в уме, чего  не было бы  в чувстве

-знание – это записанный опыт

— все опыт, опыт. Опыт это вздор и силу разума он не перекроет

-достоверных знаний не существует, любое знание – относительное.

-все чувствования подлежат велению глупости. Тем и отличен от дурня мудрец, что руководствуется разумом, а не чувствами.

4. Какое понятие является обобщающим для всех перечисленных?В ответе напишите это понятие (или имя)

наука, античность, Д. Бруно, гелиоцентрическая теория, возрождение, пантеизм.

5. Какое понятие является обобщающим для всех перечисленных?

В ответе напишите это понятие (или имя)

Леонардо да Винчи, статуя Давида, ренессанс, Данте, Рафаэль, «Божественная комедия», Джоконда.

6. Соотнесите между собой:

  • Ренессанс, Возрождение, Просвещение, Новое время
  • Вольтер, Д Бруно, И. Ньютон, А. Смит, Р. Декарт, Микеланджело, Ш. Л. Монтескье, Коперник, Леонардо да Винчи, Ж.-Ж. Руссо, Ф. Бэкон, Г. Лейбниц, Рафаэль

 

Краткое изложение материала 

Философия эпохи Ренессанса.

Примерные хронологические рамки эпохи — начало XIV— последняя четверть XVI веков и в некоторых случаях — первые десятилетия XVII века (например, в Англии и, особенно, в Испании).

Отличительная черта эпохи Возрождения — светский характер культуры и её антропоцентризм (то есть интерес, в первую очередь, к человеку и его деятельности).

Появляется интерес к античной культуре, происходит как бы её «возрождение» — так и появился термин.

Философия Возрождения-

направление в европейской философии XV—XVI веков. Характеризуется неприятием официальной католической религиозности и интересом к человеческой личности.

Леонардо да Винчи

Эту эпоху еще называют Ренессансом — расцветом итальянского искусства.  Как ты думаешь. почему?

Такие титаны как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело и Данте творили свои шедевры в тот период.

 

 

О их творчестве можно рассказывать часами…

Статуя Давида Микеланджело, фреска «Афинская школа»  и «Сикстинская мадонна» Рафаэля или «Божественная комедия» Данте, «Джоконда» Леонардо да Винчи — это произведения нельзя описать словами, их надо прочувствовать душой!

Загадкой для человечества остался Леонардо да Винчи. Как мог один человек быть настолько талантливым (художник, скульптор, архитектор, механик, изобретатель, естествоиспытатель, анатом — «универсальный человек», при этом он был высок, красив, божественно пел и легко гнул подкову (невероятно силен).

Возрождение – это возврат к античному научному мышлению.

Переход к Новому времени связывают в эпохой Великих географических открытий.

Философия Нового времени наукоцентрична

Ее основной вопрос: Познаваем ли мир?

1. Агностицизм ( Д.Юм) направление в философии, считающее невозможным объективное познание окружающей действительности посредством собственного опыта. Таким образом, агностицизм подвергает сомнению истинность или возможность доказательства или опровержения утверждений в некоторой области, особенно в метафизике и теологии.

2. Скептицизм (М. Монтень) направление в философии, считающее, что любое знание носит относительный характер.

3. Сенсуализм (Дж. Локк) направление в теории познания, согласно которому ощущения и восприятия — основная и главная форма достоверного познания.  Основной принцип сенсуализма — «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах».

4. Эмпирики (Ф. Бекон) направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории).

5. Рационализм (Р. Декарт) философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей, источником и критерием истинности всех жизненных устремлений человека.

6. Субъективный идеализм (Дж. Беркли) отрицает существование независимой от воли и сознания субъекта реальности. Философы этих направлений либо считают, что мир, в котором живёт и действует субъект, есть совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий этого субъекта, либо, как минимум, полагают, что эта совокупность является неотъемлемой частью мира. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, в котором реальным признается только мыслящий субъект, а всё остальное объявляется существующим лишь в его сознании.

 

Иммануил Кант (1724 -1804) —немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии, стоящий на грани эпох Просвещения и Романтизма.

И. Кант примирил эмпириков, рационалистов и сенсуалистов, введя  понятиетрансцендентальности,  что означает соединение в голове человека данных от всех пяти органов чувств.

Кант считал, что человек обладает априорными знаниями. «Рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей» Поэтому истина не может быть абсолютной, на общечеловечна.

И. Кант вводит понятие категорического императива:

  1. «Поступай так, чтобы максима своей воли была основой всеобщего законодательства»
  2. «Человек может быть лишь целью, но не может быть средством»

Вопросы Канта

1. Что я могу знать?

Кант признавал возможность познания, но при этом ограничивал эту возможность способностями человека, т.е. познать можно, но не всё.

2. Что я должен делать?

Нужно действовать по нравственному закону; нужно развивать свои душевные и телесные силы.

3. На что смею надеяться?

Надеяться можно на себя и на государственные законы.

4. Что такое человек?

Человек — это высшая ценность.

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 —1831) — немецкий философ, один из творцов немецкой классической философии и философии романтизма.

В философии Гегеля существенную роль играет понятие диалектики.

Для него диалектика — это такой переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения односторонни и ограничены, то есть содержат отрицание самих себя.

Поэтому диалектика, согласно Гегелю, — «движущая душа всякого научного развёртывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость», метод исследования, противоположный метафизике.

 Законы диалектики:

  1. Единства и борьбы противоположностей.
  2. Перехода количественных изменений в качественные.
  3. Отрицание отрицания.

Вопросы для самоконтроля

  1. Сопоставьте понятия Возрождение и Ренессанс между собой.
  2. Почему произошла секуляризация сознания людей в 15-16 вв.?
  3. Главным вопросом философии Нового времени был вопрос: «Познаваем ли мир?» Как на него ответили агностики, скептики, сенсуалисты, эмпирики и рационалисты?
  4. Сделайте сравнительный анализ античной философии и философии эпохи Возрождения.
  5. Почему в философии  Нового времени происходит смена акцента с поиска смысла жизни на наукоцентричность? Почему философы Нового времени критикуют античных философов?
  6. Дайте определение «трансцендентальности» и «Категорического императива» И. Канта.
  7. Перечислите законы диалектики Г.В.Ф. Гегеля и приведите примеры в их подтверждение.

Эпоха Возрождения - Обо всех и обо всем — LiveJournal


    Эпоха Возрождения или Ренессанса (от фр. Renaissance) представляет собой период европейской истории, ознаменованный многими культурными преобразованиями. Эпоха Возрождения пришла на смену Средним векам и стала промежуточным звеном между ними и эпохой Просвещения.

В данной статье мы хотим кратко осветить ключевые моменты эпохи Возрождения, и рассказать интересные факты из этого исторического периода.

Эпоха Возрождения кратко

Сразу же нужно сказать, что эпоха Возрождения европейской культуры имела мировое значение. Точные годы Ренессанса установить невозможно, тем более что для каждого европейского государства они отличаются. Однако принято считать, что эпоха Возрождения началась в XIV веке, а закончилась в начале XVII века.

Чем же ознаменовался этот период? Прежде всего, тем, что на смену средневековому религиозному фанатизму пришла светская культура и гуманизм.

Антропоцентризм (то есть центральное место во всех культурных и научных изысканиях занимает человек) стал господствующей идеологией.

Именно тогда возрождается интерес к забытой античной культуре. Собственно от этого и происходит термин «Возрождение».

Если говорить кратко о Ренессансе, то основным его феноменом было то, что после падение Византийской империи, бежавшие в разные европейские державы византийцы, начали распространять свои библиотеки. А именно в них содержалось множество античных источников, которые в Европе того времени практически не были известны.

В городах стали появляться и набирать обороты различные научные и культурные центры, действующие независимо от церкви. Началось это движение в Италии.

Условно эпоху Возрождения можно разделить на 4 этапа:


  1. Проторенессанс (2-я половина XIII века — XIV век)

  2. Раннее Возрождение (начало XV — конец XV века)

  3. Высокое Возрождение (конец XV — первые 20 лет XVI века)

  4. Позднее Возрождение (середина XVI — 1590-е годы)

С полной уверенностью можно сказать, что на все государства Европы Ренессанс оказал колоссальное влияние.

По сути, эпоха Возрождения – это переход от феодального общественного устройства к буржуазному. Именно тогда формируются национальные государства, между которыми начинает процветать торговля, и устанавливаются международные дипломатические отношения.

Неимоверными темпами развивается наука, а книгопечатание увековечивает этот исторический период на века. Географические открытия и появление естествознания стали переломным моментом в осознании человеком самого себя. Закладывается основа всех будущих научных теорий и открытий.

Человек эпохи Возрождения

Человек эпохи Возрождения резко отличается от средневекового человека. Для него характерна вера в мощь и силу разума, преклонение перед необъяснимым даром творчества.



«Портрет молодой женщины» Сандро Боттичелли

Гуманизм выставляет в центр внимания мудрость человека и ее достижения, как высшее благо для разумного существа. Собственно это и приводит к бурному расцвету науки.

Гуманисты считают своим долгом активно распространять литературу античных времен, ведь именно в познании они видят подлинное счастье.

Одним словом, человек эпохи Возрождения пытается развиваться и улучшать «качество» индивида посредством изучения античного наследия, как единственного основания.

А интеллект в этом преобразовании занимает ключевое место. Отсюда возникновение различных антиклерикальных идей, часто выступающих необоснованно враждебно к религии и церкви.

Литература Возрождения

Если говорить о литературе Возрождения, то она начинается с гениального Данте Алигьери (1265-1321). Написав «Божественную комедию» он, по сути, раскрыл сущность человека своего времени.

Франческо Петрарка (1304—1374) в своих сонетах воспевает самоотверженную любовь, как смысл жизни. Для него богатство внутреннего мира человека немыслимо без подлинной любви. К слову, мы уже писали про один интересный факт из жизни Петрарки.

Во многом литература эпохи Возрождения была предопре

Курсовая работа на тему - Основные направления философии эпохи Возрождения


Основные направления философии эпохи Возрождения
скачать (208 kb.)

Доступные файлы (1):


содержание

1.doc

Реклама MarketGid:
Курсовая работа на тему:

«Основные направления философии эпохи Возрождения»
Содержание
Введение.
Глава 1. Краткая характеристика эпохи Возрождения
Глава 2. Основные философские направления и важнейшие мыслители эпохи Возрождения

2.1 Антропоцентрические (гуманистические) идеи

2.2 Идеи неоплатонизма

2.3. Идеи натурфилософии

2.4. Социально-политическая философия


а) философия Реформации

б) политическая философия

в) этическая философия

г) философия социалистов-утопистов
Заключение
Список использованной литературы

Введение.

Эпоха Возрождения (или Ренесса́нс) длилась с середины XIV до конца XVI веков. Это период в истории культуры Западной Европы, пришедший на смену культуре средневекового феодализма и предшествующий культуре Нового времени. Деятели Ренессанса противопоставляли свою эпоху Средневековью как периоду темноты и невежества. Но своеобразие этого времени скорее составляет не движение цивилизации против дикости, культуры - против варварства, знания - против незнания, а проявление совершенно новой цивилизации, другой культуры и другого знания.

Одной из причин возникновения Возрождения была экономическая. XIV век - время бурного развития ремесел, возникновения и укрепления городов. Эпоха Возрождения началась именно в Италии, где существовали такие города-полисы, как Рим, Неаполь, Венеция, Флоренция, наиболее развитые с экономической точки зрения. Рост городов-республик привёл к росту влияния сословий, не участвовавших в феодальных отношениях: мастеровых и ремесленников, торговцев, банкиров. Им были чужды иерархическая система ценностей, созданная средневековой, во многом церковной культурой, и дух смирения перед догмами церкви.

Главное отличие эпохи Возрождения от предшествующих периодов состояло в возросшем интересе людей к умственному труду, что привело к увеличению числа лиц свободных профессий - преподавателей университетов, врачей, писателей, художников. Со временем эта активная социальная прослойка увеличивалась и все меньше зависела от церкви, что положило начало процессу возникновения светской интеллигенции.

Экономически свободные люди для своей деятельности требовали нового мировоззрения, отличного от схоластических (оторванных от жизни) церковных канонов. Требовалась другая, более деятельная и ориентированная на земные цели философия, которая и не замедлила появиться. Однако, кроме чисто экономических, были и другие причины.

Не последнюю роль в возникновении Возрождения играет и та специфическая форма христианства, которая бытовала в Западной Европе. Стимулом для возникновения свободомыслия ренессансных философов служила и борьба внутри церкви (когда папы спорили за власть и этот спор происходил с нарушением не только норм христианской морали, но и закона), что порождало в умах людей сомнения в справедливости существовавших нравственных устоев и даже уход в свободомыслие и отрицание католических и вообще христианских идеалов.
С другой стороны, и само католическое миросозерцание во многом способствовало отходу от схоластической философии, оно было более рассудочным и направленным на решение возникающих вопросов, нежели у православия. При таком подходе часто понятие Бога отделялось от человека, и Бог становился не центром мира, не смыслом жизни, а объектом чисто теоретического познания, допускавшим разного рода сомнения. Таким образом, само схоластическое мировоззрение как бы подготовило условия для Возрождения.

Эпоха Возрождения - это переворот в первую очередь в системе ценностей, в оценке всего сущего и отношении к нему. Возросшая роль человека обусловила важнейшую черту культуры Ренессанса - развитие индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее проявление индивидуальности в общественной жизни. Это привело к появлению гуманизма - общественно-философского движения, рассматривавшего человека, его личность, его свободу, его деятельность как высшую ценность и критерий оценки общественных институтов.

В городах стали возникать светские центры науки и искусства, деятельность которых находилась вне контроля церкви. Новое мировоззрение обратилось к античности, видя в ней пример гуманистических, не аскетических отношений. - это отдельное стилевое направление искусства Ренессанса на территории Нидерландов, Германии и Франции. Здесь оно еще долго придерживалось традиций готического стиля, меньшее внимание уделялось исследованиям античности и анатомии человека. Выдающиеся представители Северного Возрождения – Ян Ван Эйк, Рогир Ван дер Вейден, Гуго Ван дер Гус, Питер Брейгель Старший.

Для архитектуры Ренессанса характерно возвращение к принципам и формам античного, преимущественно римского искусства. Наибольший расцвет Ренессансная архитектура пережила в Италии, оставив после себя два города-памятника: Флоренцию и Венецию. Над созданием зданий там трудились великие архитекторы – Филиппо Брунеллески, Леон Батиста Альберти, Донато Браманте, Джорджо Вазари и многие другие.
В эпоху Возрождения профессиональная музыка теряет характер чисто церковного искусства и испытывает влияние народной музыки, проникается новым гуманистическим мироощущением. В Италии расцветает мастерство изготовления виолы и скрипки. Появляются новые музыкальные жанры - сольная песня, кантата, оратория и опера.

В литературе Возрождения наиболее полно выразились гуманистические идеалы эпохи, прославление гармонической, свободной, творческой, всесторонне развитой личности. В XIV -XVI веке итальянская литература пережила расцвет. Лирика Франческо Петрарки, «Божественная комедия» Данте Алигьери, новеллы Джованни Боккаччо, политические трактаты Николо Макиавелли, поэмы Лодовико Ариосто и Торквато Тассо выдвинули её в число классических литератур. Наиболее значительные достижения художественной литературы - «Декамерон» Джованни Боккаччо, «Дон Кихот» Мигеля де Сервантеса и «Гаргантюа и Пантагрюэль» Франсуа Рабле.

Широкое распространение получили театр и драма. Самыми известными драматургами этого времени стали Уильям Шекспир (Англия) и Лопе да Вега (Испания).

С эпохой Возрождения связано появление литературы на национальных языках - в отличие от произведений средних веков, которые писались преимущественно на латыни.

Многие идеи эпохи Возрождения зародились еще в XIII веке, когда основными были идеи Фомы Аквинского. Но тогда же в Италии зародились идеи, оппозиционные господствовавшему в то время схоластическому мировоззрению.

Первая особенность философии эпохи Возрождения – ее антисхоластическая направленность. Ренессансная философия противостоит всей системе схоластического знания, она развивается независимо от нее и строится в основном на ином понимании средневековых принципов.

Другая особенность философии Ренессанса - антропоцентризм. Если философия Средневековья была теоцентрична (ставила в центр всего бога), то характерная особенность философской мысли Возрождения - человек становится не только важнейшим объектом философского рассмотрения, но и центральным звеном космического бытия.

Антропоцентризм стал основой нового направления в философии – гуманистического. В широком смысле слова гуманизм представляет собой образ мышления, который провозглашает идею блага человека главной целью социального и культурного развития и отстаивает ценность человека как личности. Как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли гуманизм возник именно в эпоху Возрождения.

Третья ее характерная черта - создание новой пантеистической картины мира, отождествляющей Бога и природу. Если в средневековье Бог и природа, материя и форма резко противопоставляются, то в философии Возрождения наблюдается их сближение, а в некоторых концепциях начинает преобладать пантеизм, где Бог не творит мир из ничего, но растворен в мире и является таким же вечным, как мир. В результате этих процессов в философии Ренессанса вырабатывается новая картина мира, приводящая как к отождествлению Бога и природы, так и к обожествлению самого человека.

Дальнейшая эволюция мировоззрений эпохи Возрождения была тесно связана с бурным развитием естественных наук, что даже вызвало новое течение и новый термин - натурфилософию.

Таким образом, к характерным чертам философии эпохи Возрождения относятся следующие свойства. Во-первых, антропоцентризм и гуманизм - преобладание интереса к человеку, вера в его безграничные возможности и достоинство, что вызвало торжество индивидуализма. Во-вторых, оппозиционность к Церкви (как к организации, сделавшей себя посредником между Богом и верующими) и церковной идеологии (к застывшей, догматической, не связанной с жизнью философии - схоластики). Далее, с развитием науки появляется принципиально новое, научно-материалистическое понимание окружающего мира (шарообразности, а не плоскости Земли, вращения Земли вокруг Солнца, а не наоборот, бесконечности Вселенной, развитие новых анатомических знаний и т. д.). В философии перемещается основной интерес от формы идеи к ее содержанию. Развивается социология - появляется большой интерес к социальным проблемам, обществу и государству, широкое распространение принимают идеи социального равенства.
В соответствии с этим основными направлениями философии эпохи Возрождения являлись гуманистическое, неоплатоническое, натурфилософское и социально-политическое. Предметом исследований гуманистического, неоплатонического и натурфилософского направлений были проблемы человека, бытия и природы.
Первым мыслителем эпохи Возрождения принято называть Данте Алигьери. В своих литературных и поэтических произведениях он заложил основы нового гуманистического учения о человеке.

Именно у Данте впервые появились идеи, не укладывавшиеся в русло традиционного схоластического философствования, а картина мира уже не вполне укладывается в рамки католического миросозерцания. Так, в его основном произведении - «Божественной комедии»- проводником по аду, чистилищу и раю для Данте служит не ангел или святой, а античный поэт Вергилий. Античных философов (Платона, Сократа) Данте помещает не в самом аду (где положено находиться язычникам), а в лимбе - самом первом круге ада. А вот отношение Данте к папам весьма критично, и некоторых из них он не побоялся отправить в Ад. И хотя картина мира в этом произведении средневековая, чисто католическая, но сама иерархия небес и рая во многом напоминает неоплатоническое построение.

Согласно мировоззрению Данте, природа божественна, а человек имеет две природы – земную и небесную, и потому стремится к двум видам блаженства. К земному блаженству ведет путь философских наставлений, которые познаются разумом, а к небесному - путь наставлений духовных, сообразно с учением Церкви. Значит, философия для земной жизни гораздо более нужна, чем богословие. Поэтому монарх должен быть независим от церкви. А смысл жизни на земле - не в аскетизме, не в бегстве от земных благ, а в жизни сообразно с природой, с человеческими, земными целями и в улучшении условий земной жизни.

«Божественная комедия» представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья с его важнейшими геоцентрическими идеями. Но в ней четко ощутим и начавшийся кризис этого мировоззрения. Данте выступает против феодальных привилегий и светской власти церкви.

Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, – это интерес Данте к человеку. Он восхваляет человека, признает за ним наличие как божественного, так и природного начала, верит в счастливое будущее человека, его изначально добрую природу.

Многими учеными Данте Алигьери считается лишь предтечей философии эпохи Возрождения.

Франческо Петрарка - один из величайших лирических поэтов Италии и основатель гуманистического направления в философии. Свои основные идеи он высказал в двух трактатах: «О своем и чужом невежестве» и «Моя тайна» («О презрении к миру»).

В первом трактате Петрарка отвергает присущую Средневековью схоластическую ученость, ибо считает такую ученость совершенно бесполезной для человека. В трактате дан и новый подход к оценке античного наследия. По убеждению Петрарки, важно не слепое подражание мыслителям древности, а стремление изучить античную культуру, переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Петрарка впервые вновь поднимает интерес к такому гению античной философии, как Платон. Поэтому именно с Петрарки ведет свое начало также платоническая линия в философии Возрождения.

Петрарка считал, что главная цель подлинной философии - познание не Бога, а человека, а познанием Бога пусть занимаются небожители.

Выдающийся гуманистический мыслитель Ренессанса Лоренцо Валла в философию гуманизма вошел прежде всего как автор трактата «О наслаждении» или «Об истинном и ложном благе». В нем на первый план для человека выдвигаются чувственное наслаждение и личная польза как предварительная ступень к небесному блаженству. Добродетельно все, что относится к инстинкту самосохранения, поэтому никакое наслаждение не является безнравственным.

Кроме того, в своих работах Лоренцо Валла опроверг подлинность так называемого «Дара Константина» - документа, который был известен как юридическая основа светской власти папства. На основании этого документа римские папы не только осуществляли светскую власть в папской области Италии, но и претендовали на нее во всех католических странах. Валла предлагая лишить римских пап права на светскую власть, доказывал бессмысленность аскетизма и монашества.

Таким образом, Лоренцо Валла ниспровергал церковные авторитеты. Он критиковал схоластику, в центр мироздания ставил человека, призывал к активным действиям людей в борьбе за изменение мира.

Пьетро Помпонацци известен своей критикой схоластики как официальной доктрины католицизма. Большим событием в философской жизни Италии XVI в. стало его произведение «Трактат о бессмертии души».

В нем Помпонацци повторил уже многовековую тогда антирелигиозную мысль о «трех великих обманщиках», впервые сформулированную средневековыми арабоязычными вольнодумцами: из трех главных пророков - Моисея, Христа и Магомета,- основавших иудаизм, христианство и мусульманство, ошибались как минимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих религий), и тогда становилось обманутым большинство человечества. Однако, по мнению Помпонацци, не исключено и то, что все три пророка впали в заблуждение, и тогда обмануто уже все человечество. Религиозной истине Помпонацци противопоставлял истину философскую, основанную на разуме и единственно полноправную в деле объяснения мира, а во многом и самого человека.

Помпонацци рассуждает так. Бог или правит миром, или не правит. Если он не правит миром, то он не Бог, а если правит, то откуда такая жестокость? Если Бог сотворил все и является причиной каждого поступка человека, то почему за каждый грех отвечает человек, а не Бог? Поэтому не надо, считает Помпонацци, представлять себе Бога как личность, ибо тогда Бог будет похож на «безумного отца».

Неоплатонизм - это идеалистическое направление в философии, которое ставило своей целью строгую систематизацию учения Платона, устранение из него противоречий и его дальнейшее развитие. Особого расцвета неоплатонизм достиг в эпоху Возрождения, в XV веке.

Философы-неоплатоники предложили новую картину мира, в которой уменьшалась роль Бога и усиливалось значение первоначальных по отношению к миру и вещам идей. Идеологи неоплатонизма не отрицали божественной природы человека, но рассматривали его как самостоятельный микрокосмос.

Ренессансный платонизм разрабатывал пантеистическую тенденцию в мировоззрении: обожествление космоса, понимание природы как «внутреннего мастера». Концепция «всеобщей религии» и согласия всех философских учений способствовала гуманистическому переосмыслению христианства в XVI веке.

Наиболее известными представителями неоплатонизма эпохи Возрождения являлись Георгий Гемист Плифон, Марсилио Фичино, Николай Кузанский, Джованни Пико делла Мирандола, Парацельс и др.

Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл православный священник из Константинополя Георгий Гемист Плифон. Он принадлежал к высшему духовенству, но интересовался и мусульманской, и иудейской религиями. Энтузиаст возрождения античной культуры, он написал свое наиболее известное произведение «Законы» (то же название носило и главное произведение великого древнегреческого идеалиста Платона). В своих работах Плифон отказывается от многих христианских положений в пользу платонических и неоплатонических, а свое учение именует эллинской теологией. В соответствии с этим учением, Вселенная не была сотворена, ибо она божественна, а значит, вечна, как и Бог. Посредниками между божественным единством и миром людей являются языческие боги. Высшего бога он часто называет Зевсом. Но языческие боги - это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых у платоников и неоплатоников. Воззрения Плифона способствовали дальнейшему углублению интереса гуманистов к философии Платона.

Истинным родоначальником ренессансного неоплатонизма и одним из крупнейших, оригинальных немецких мыслителей эпохи Возрождения является Николай Кузанский (Николай из Кузы). Священник, затем кардинал, Кузанский был увлечен античным культурным наследием, интересовался астрономией, космографией, математикой.

Он был теоцентристом, но не схоластиком. В одном из его трактатов – «Согласие веры» - есть мысль о такой общей религии, в которой в принципе можно соединить все существующие религиозные вероисповедания.

В другом трактате «Об ученом незнании» - Бог отождествлялся с его творением - Вселенной, что позднее стало именоваться пантеизмом, не раз осуждавшимся церковью. Таким образом, понятие Бога в творчестве Кузанского теряет религиозность и приобретает пантеистические черты. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и как скрытая сущность всего. Согласно Кузанскому, едины идея и материя. Вселенная бесконечна, не имеет ни начала, ни конца, ни центра, Земля не является центром Вселенной.

Пико делла Мирандола интересовался античной и восточной философией, занимался древними и восточными языками. Отмечалось, что за свою короткую жизнь он освоил от 22 до 30 языков.

Мирандола написал знаменитые «900 тезисов», разослал их всем виднейшим мыслителям того времени и предложил им собраться в Риме, чтобы устроить диспут по предложенным им вопросам. Впоследствии эти тезисы были опубликованы в работе под названием «Речь о достоинстве человека». В своих тезисах Пико делла Мирандола собрал все, что он знал о всех философиях, и создал свою философскую систему, которая должна была объединить различные мировоззрения на основе античного платонизма. Главные идеи этих тезисов заключались в том, чтобы возвысить человека и отделить его от окружающего мира. Человек, по мысли Пико, представляет собой четвертый мир - не ангельский, не небесный и не элементарный. Человек свободен и потому может поместить себя сам на любой из уровней этого мира. Он может стать выше ангелов и опуститься ниже животных.

Мирандола высказывался как против современного ему религиозного сознания, так и против астрологических воззрений. Им он противопоставлял такое понимание «божественного закона», которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин.

В работах Пико высказаны пантеистические идеи с большой долей натуралистических воззрений. Мирандола был первым из философов, который утверждал, что Бог, понимаемый в неоплатоническом смысле, создает мир сообразно математическим законам. Эту мысль впоследствии высказал Галилей: «Книга природы написана языком математики».

Таким образом, в идеях Пико делла Мирандолы заметно стремление понять христианство на новых, гуманистических позициях, поставить в центр мира человека, а не Бога, и внести в обновленное христианство все истины из разных философских систем. Продолжая мысль Фичино, Пико стремился разработать не только «всеобщую религию», но и всеобщую философию, которая согласовывала бы всяческую мудрость и выявляла единую истину.

Сокрушительный удар по схоластическому мировоззрению был нанесен не только распространением идей гуманизма, но и развитием естествознания. Религиозное отношение к природе и человеку начинает заменяться математически-механистическим. В период Позднего Возрождения (XVI - начало XVII веков) в Европе (особенно в Италии) получили распространение натурфилософские идеи.

Главное отличие представителей натурфилософии от предыдущих мыслителей-идеалистов заключалось в том, что они обосновывали материалистический взгляд на мир, формировали научное мировоззрение, свободное от теологии. В новой картине мира, выдвигаемой натурфилософией, Бог, Природа и Космос едины, а Земля не является центром Вселенной. Представители этого философского течения считали, что мир познаваем, и познать его можно благодаря разуму, а не путем Божественного откровения.

Наиболее яркими представителями натурфилософии эпохи Возрождения являлись Леонардо да Винчи, Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей, Иоганн Кеплер.

Леонардо да Винчи обладал поразительной разносторонностью своих дарований. Величайший мастер живописи, скульптор, архитектор, он занимался также градостроительством и математикой, гидротехникой и мелиорацией, астрономией и геологией, анатомией и ботаникой, оптикой и перспективой. Леонардо утверждал, что любое знание порождается опытом и завершается в опыте. Но подлинную достоверность результатам экспериментов способна придать лишь теория.

Он выдвинул задачу проверки и подтверждения математикой знаний о природе. О Боге он говорит как о мастере, «верховном художнике». Душа неразрывно связана с телом, без которого она ничего не может совершить и ощутить. Мир в философии Леонардо представлен не в отвлеченных понятиях схоластики, а в живых и ярких художественных образах. Космос у Леонардо лишен теологической направленности, и гармония мира соседствует с его трагизмом. Эта же двойственность распространяется и на человека: он есть и величайшее орудие природы, земной бог, и одновременно животное.

На идеи великого итальянского ученого Джордано Бруно большое влияние оказали научные взгляды Николая Кузанского и Коперника, а также воззрения мусульманских средневековых философов. Эти идеи он пытался синтезировать и развить в своем учении, которое в целом является возрождением неоплатонизма. Но теория Джордано Бруно была также и аспектом его пантеистического мировоззрения. Однако натуралистический пантеизм Бруно более радикален, последователен и бескомпромиссен. В трактовке материи он выступил как против Платона, так и против Аристотеля и неоплатоников.

В диалоге «О причине, начале и едином» он пишет, что мир не сотворен во времени, он так же бесконечен и вечен, как и Бог. Во Вселенной все подвержено движению, изменению и гибели, вечна только сама Вселенная, но не составляющие ее миры. Вселенная и Бог - это одно целое.

Во Вселенной нет никакого центра. Ни землю, ни человека таким центром считать нельзя. Земля является лишь одной из планет, которых в мире бесконечное множество.

Итальянский ученый Галилео Галилей - один из основателей точного естествознания. Боролся против схоластики, считал основой познания опыт, опроверг ошибочные положения учения Аристотеля. Он заложил основы современной механики: выдвинул идею об относительности движения, установил законы инерции, свободного падения и движения тел по наклонной плоскости, изобрел и построил телескоп с 32-кратным увеличением, с помощью которого исследовал небесные тела. Он открыл горы на Луне, четыре спутника Юпитера, фазы у Венеры, пятна на Солнце. Галилей доказал множественность миров во Вселенной, открыл, что небесные тела движутся не только по траектории, но и одновременно вокруг своей оси.

Гениальным ученым была разработана методика научного исследования, которая состояла из следующих этапов: наблюдение, выдвижение гипотезы, расчеты по воплощению гипотезы на практике и экспериментальная проверка выдвинутой гипотезы на практике.

Главное же - Галилей на практической основе подтвердил правильность идей Николая Коперника и Джордано Бруно о гелиоцентрической системе мира, за что он и был подвергнут суду инквизиции.

Дальнейшее развитие идей Коперника было осуществлено Кеплером. Великий немецкий астроном, математик, физик и философ, Иоганн Кеплер был ученым, открытия и научные идеи которого положили начало развитию науки и философии нового времени.

Интересуясь астрологией, Кеплер развил идею взаимного влияния и взаимодействия небесных светил, прежде всего - светил Солнечной системы. Идея взаимодействия светил - одна из важных идей натурфилософии - выражала убеждение в господстве в природе неких живых сил и стремлений, в единстве мира и даже Вселенной. В своем произведении «Новая астрономия или небесная физика» Кеплер высказал мысль, что Земля, как и Солнце, обладает некоей притягательной силой, гравитацией, аналогичной магнетизму. Таким образом, хотя Кеплер был далек от открытия закона всемирного тяготения, но сделал шаг в этом направлении.

Однако главный вклад Кеплер внес в астрономическую науку. Уже первое его произведение (с длинным названием «Предвестник космографических сочинений, содержащий космографическую тайну об удивительном соотношении пропорциональности небесных кругов, о причине числа небес, их величинах, о периодических их движениях, общих и частных, объясненную из пяти правильных геометрических тел») представляло собой результат его раздумий, развивающих идеи Коперника. В этом произведении Кеплер, считая идею гелиоцентризма незыблемой, клал в основу своего объяснения пифагорейско-платоновские представления. Одновременно он опирался на слова из Библии, согласно которым бог все создал в соответствии с мерой, числом и весом. Отсюда следует развитие Кеплером идеи о мире как небесной машине, подобной огромному часовому механизму. В работе «Космографическая тайна» автор стремился осмыслить этот космический механизм с точки зрения пифагорейско-платоновского учения. На основе этого учения и располагая огромным материалом наблюдений движения планет, собранным астрономом Тихо де Браге (прежде всего касательно планеты Марс), немецкий ученый открыл два известных закона движения планет (впервые изложенных в его «Новой астрономии»). Первый закон: планеты движутся вокруг Солнца не по идеально круговым орбитам, как это представлялось Аристотелю, Птолемею, да и Копернику, а по эллиптическим. Второй закон: вопреки тем же астрономам, Кеплер установил неравномерность в движении планет по орбитам вокруг Солнца.

Для эпохи Возрождения характерно не только повышение интереса к человеку, но и большой интерес к проблеме устройства общества, взаимоотношениям между государством, Церковью и верующими. Данная проблематика нашла отражение в социально-политической философии эпохи Возрождения. Основными направлениями социально-политической философии были философия Реформации, политическая философия, этическая философия и философия социалистов-утопистов.
а) философия Реформации
Философия Реформации имела своей целью реформу католицизма, демократизацию Церкви, установление более справедливых отношений между Богом, Церковью и верующими. Предпосылками возникновения данного направления было ослабление феодальной раздробленности и становление европейских государств. Появилась заинтересованность руководителей этих государств и политической элиты в ослаблении чрезмерной власти Папы Римского и католической Церкви. В значительной степени идеи реформации были вызваны также кризисом и моральным разложением самой католической Церкви, ее отставанием от жизни, практикой выдачи индульгенций. И, наконец, распространение в Европе идей гуманизма, рост самосознания личности, индивидуализм, а также усиление влияния антикатолических религиозно-философских учений и ересей вызвали мощное развитие реформистских воззрений.

В северном Возрождении в первую очередь выделяется Эразм Роттердамский, который своим мировоззрением оказал огромное влияние на многих людей и на многие события своего времени, в том числе на реформационное движение.

В Реформации выделяются два основных течения: бюргерско-евангелическое и народное. Главными лидерами бюргерско-евангелической Реформации являлись М. Лютер и Ж. Кальвин. Народная Реформация была представлена движением Т. Мюнцера.

Значение философии Реформации в том, что она послужила идеологическим обоснованием политической и вооруженной борьбы за реформу Церкви и против католицизма, которая продолжалась в течение XVI в. и в дальнейшем почти во всех странах Европы. Результатом этой борьбы стало падение католицизма в ряде государств и религиозное размежевание в Европе.
Эразм Роттердамский (Дезидерий-Эразм из Роттердама) был монахом, позднее доктором теологии. Он также был одним из наиболее плодовитых писателей эпохи Возрождения, занимался издательской деятельностью, переводил античных философов. Среди произведений самого Эразма Роттердамского наиболее известна «Похвала Глупости». В этой и других работах он позволил себе издеваться над глупцами всех мастей, в том числе и над богословами - священнослужителями, кардиналами и даже папами.

В своих философско-богословских произведениях Эразм как истинный христианин защищал идеалы католической Церкви. В то же время он был беспощадным критиком схоластики в идеологии, коррумпированности католической церкви, язвительно бичевал множество ее пороков - распущенность нравов, беззаконие, злоупотребления и догматизм. Особенно резко Роттердамский осуждал продажу индульгенций.

Схоластике Эразм противопоставил свою гуманистическую нравственность, именуемую «философией Христа». «Философия Христа» призывала к возрождению идей и идеалов первоначального христианства, давно забытых католической церковью ради обрядового формализма, и была сформулирована в первом значительном произведении Эразма - в «Руководстве христианского воина».

Как подлинный гуманист, Эразм не принимал церковного тезиса о радикальной испорченности человеческой природы первородным грехом. По его мнению, нормальный человек, подражая Христу, способен поднимать себя до идей, зафиксированных в Священном писании. «Дух Христов» для него был настолько широк, что включал в себя и языческую античную мудрость. Он видел в христианстве прежде всего требования человеческой нравственности, поэтому человеческое начало в Христе для него было важнее, чем божественное.

Как просветитель Эразм считал, что все люди созданы Богом равными, и благородство их зависит не от их происхождения, а от их воспитания, нравственности, образования. Поэтому главное для Эразма состоит в воспитании и образовании человека. Невоспитанного и необразованного человека он ставит даже ниже животного.

Таким образом, Эразм Роттердамский пытался привести христианскую этику в соответствие с принципами ренессансного гуманизма. Влияние Эразма из Роттердама на многих мыслителей XVI-XVII веков было огромным, особенно на тех религиозных деятелей, которые пытались освободить христианство от обрядности и множества догматов.
Мартин Лютер был монахом. Страх Божьего гнева и чтение мистиков укрепляют в нем убеждение в том, что спасение может быть достигнуто единственным путем - верой в Иисуса Христа. Значит, никакие добрые дела не нужны - достаточно лишь веры.

Известный церковный догмат об индульгенциях (о сокровищнице благих дел) гласил, что разные люди достигают в жизни разных результатов. Одни делают мало добра и попадают в ад, а святые делают благих дел так много, что их остается в избытке и для других. Этот избыток хранится в так называемой сокровищнице благих дел, и любой человек своими делами на пользу Церкви может к ней приобщиться. Таким благим делом считались и деньги. Если человек давал деньги Церкви, ему выдавали индульгенцию – «подтверждение», и считалось, что он получил часть благодати от какого-нибудь святого.

В октябре 1517 года Мартин Лютер выставляет у дверей дворцовой церкви в Вюртенберге знаменитые 95 тезисов об индульгенциях, с которых и ведет свое начало эпоха Реформации. Это положило начало идеологической (а в ряде стран и вооруженной) борьбе против католицизма.

Основные идеи М. Лютера в этих тезисах сводились к следующему. Общение между Богом и верующими должно идти напрямую, без такого посредника, как Церковь. Церковь должна стать демократичной, а обряды - упрощенными и понятными людям. Необходимо уменьшение влияния Папы Римского и католического духовенства на политику других государств. Нужно восстановить авторитет государственных институтов и светской власти. Пора освободить культуру и образование от засилья католических догм. Дело служения Богу - это не только профессия духовенства, но и функция всей жизни верующих христиан. Необходимо запретить продажу индульгенций.

В результате крестьяне начали громить католические храмы. Выпускается папская булла об отречении Лютера от Церкви. Так началась Реформация с крестьянскими войнами и другими насильственными действиями.

Эразм Роттердамский вступил в открытую полемику с Лютером.

Другим крупным лидером бюргерско-евангелической Реформации был швейцарец Жан Кальвин. Он продолжил дело Лютера и систематизировал его идеи. Согласно Кальвину, ключевой идеей протестантизма является идея предопределения. Людям изначально предопределено Богом либо быть спасенным, либо погибнуть. Смыслом жизни на Земле для человека является профессия - это не только способ зарабатывать на жизнь, но и место служения Богу. Добросовестное отношение к своему делу - это путь к спасению. Вне работы необходимо быть скромным и аскетичным.

Кальвин не только развил идеи Лютера в собственном учении, но и воплотил протестантизм на практике: он возглавил реформационное движение в Женеве, добился признания реформированной (кальвинистской) Церкви в качестве официальной, упразднил в Женеве католическую Церковь и власть Римского Папы. Кальвин провел реформы как внутри собственной Церкви, так и в городе: были запрещены пышные католические обряды, праздники, развлечения, яркая одежда, ношение украшений.

Народное направление Реформации возглавил немецкий священник Томас Мюнцер. Первоначально он примкнул к Лютеру, однако вскоре после начала Реформации разошелся с ним и выдвинул собственные идеи, смысл которых в следующем. Необходимо реформировать не только Церковь, но общество в целом для высокой цели - достижения всеобщей справедливости, «царства божьего» на земле. Главная причина всех зол - неравенство, классовое разделение, в основе которого лежат частная собственность, поэтому все должно стать общим - прежде всего имущество. Власть и собственность должны принадлежать простому народу - ремесленникам и пахарям. Жизнь и деятельность человека должны быть полностью подчинены интересам общества, это угодно Богу.

В 1524 - 1525 гг. Томас Мюнцер возглавил антикатолическую и революционную по своим социальным целям Крестьянскую войну в Германии. Но война была проиграна, а сам Мюнцер был убит.

б) политическая философия

Политическое направление в ренессансной философии изучало проблемы управления государством, поведение правителей, методы влияния на людей, приемы политической борьбы.
Никколо Макиавелли изучал латынь, философию, интересовался политикой. Он был секретарем правительства Флорентийской республики, после ее падения был заключен в тюрьму, подвергнут пыткам, отправлен в ссылку. Там он и написал основные свои произведения, среди которых выделяются «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и «Государь».

В этих работах Макиавелли, в сущности, полностью освободился от всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о множестве других гуманистов. Свое отношение к Богу он сформулировал следующим образом: Бог - не таков, каким его представляют себе христиане, а некоторая фортуна, судьба, направляющая мир в соответствии со своими законами. Бог создал эти законы и более в них не вмешивается. Государства возникают и исчезают по этим законам, и человек добьется успеха, если будет их познавать.

Общество и государство возникают из стремления людей к самосохранению. Эгоизм человеческой природы требует учреждения государственной организации, способной поставить ему какие-то пределы, свести его поведение к норме. Государство есть дело человека, и бог никакого участия в его установлении не принимает. Мораль возникает на более поздней стадии и представляет собой то, что полезно для каждого члена общества и для общества в целом. Для соблюдения морали создаются законы, для охраны людей создаются армия и власть, а для духовного единства общества создается религия. Христианство есть религия несовершенная, оно слишком надеется на загробное воздаяние и не ценит действительность. По мнению Макиавелли, греческое язычество - это именно та религия, которая могла бы действительно объединить общество. Но у нас господствует христианская религия, поэтому мир наш несовершенен и власть в нем принадлежит не достойным людям, а мерзавцам.

Таким образом, по Макиавелли, политика есть порождение не морали и не религии, а наоборот - мораль и религия есть порождение политики. Поэтому политическая цель есть высшая цель, для достижения которой годятся все методы. Нравственность и религиозные нормы не могут служить аргументами против политической цели. Критерием оценки могут быть только польза и политический успех, т.е. есть успех общества. Именно от Макиавелли идет знаменитая формула: «Цель оправдывает средства».

Смысл и дух произведения «Государь» заключаются в том, что хороший государь должен служить на благо обществу. Высшая цель - благо общества, а не отдельного гражданина, даже если этим гражданином является монарх. В государственной жизни допустимо и насилие, если этого требует общественный интерес. Мудрый правитель государства обязан быть добрым, но при надобности не бояться и зла. Правитель должен показывать себя щедрым и благородным, но не быть таковым в действительности, поскольку иначе он будет свергнут, а казна - промотана. Однако руководитель ни в коем случае не должен посягать на имущество и личную жизнь людей. Он должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца. Такого рода политическое вероломство давно получило наименование макиавеллизма.

Мишель Монтень знаменит своим произведением «Опыты», которое составило эпоху в истории литературы и философии.

Подлинная философия, по мысли Монтеня, должна быть свободной, не принимающей на веру никакие догмы и положения. Схоластика не отражает истину, так как основана на традициях, а не на прочном философском фундаменте, который проверен и доказан. Философия должна говорить о человеке, о его конкретных нуждах, о его радостях и горестях. Именно такой она была в античном мире.

Среди античных философов Монтеню наиболее близки скептики. Скептический критицизм Монтеня выразился в работе «Апология Раймунда Себундского» (в поддержку испанского богослова, заявившего о невозможности рационального доказательства существования Бога, за что на него ополчилась католическая церковь). Эта работа - талантливый пересказ книг античного философа-скептика Секста Эмпирика. «Апология» сводилась к тезису, что человеческий разум ничего не может доказать, в том числе и существование Бога. Но скептицизм для Монтеня - не цель, а начало истинного философствования. Для того чтобы человек познал истину, необходимо сомнение во всем. Нужно очистить человека от различных предрассудков, в том числе философских и религиозных. Чем больше человек познает, тем больше он убеждается в недостаточности своих познаний. А процесс познания, по Монтеню, бесконечен.

Монтень опровергает не только схоластиков, он спорит и с философией антропоцентризма, утверждающей, что мир существует для человека. Монтень подчеркивает, что человек есть лишь часть природы, поэтому он может обрести свободу, лишь живя и действуя по ее законам. Здесь явно повторяется тезис античных философов-стоиков, что свобода есть действие в согласии с неумолимым законом природы.

Мишель Монтень возражает и против антропоморфного понимания Бога. Нельзя говорить о Боге как о человеке, наделяя его разумом, волей, любовью и т.д. Бог настолько выше всего, что для него все равны - и человек, и лист на дереве, и управляет он всем одинаково. В каждой религии, по мысли Монтеня, есть часть истинной религии, и христианство не должно претендовать на звание религии истинной. Поэтому нравственность нужно строить не на религиозных, а на природных основаниях. Душа не бессмертна и умирает вместе с телом. Монтень, как задолго до него Пьетро Помпонацци, повторяет тезис о том, что отсутствие надежды на загробную жизнь не устраняет, а вносит истинную нравственность. Цель жизни только в жизни.

г) философия социалистов-утопистов

В эпоху Возрождения наблюдается повышенный интерес к проблемам общества и государства. Некоторые мыслители для решения этих проблем разработали проекты идеального государства без социальных противоречий, где торжествует социальная справедливость. Данные философы вошли в историю под названием социалистов-утопистов.

Наибольший вклад в развитие теории утопического социализма XV - XVII веков внесли английский политический деятель Томас Мор и итальянский философ Томмазо Кампанелла.

Томас Мор был разносторонним писателем и политиком, ближайшим сотрудником короля Генриха VIII, лордом-канцлером Англии. Однако, когда Генрих VIII решил встать на путь церковной реформы, чтобы завладеть богатствами католической церкви в Англии, Мор оказался в опале. Отказавшись присягнуть королю как новому главе церкви, он был обвинен в государственной измене и казнен. Вместе со смертью Мора рухнула и утопическая мечта гуманистов о наступлении «золотого века».

Попыткой ответа гуманистической философской мысли на социальные противоречия явился идеал бесклассового общественного устройства, описанный в знаменитой книге Томаса Мора «Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...», которая сразу приобрело большую популярность в гуманистических кругах. В ней рассказывается об идеальном вымышленном государстве Утопия (название переводится как «место, которого нет»).

Частную собственность автор считал причиной всех народных бедствий, поэтому идеальное общество Мора основано лишь на общественной собственности. Значительной личной собственности нет ни у кого. Труд в Утопии является всеобщей обязанностью, жители ее работают по 6 часов в день, а цель жизни видят в удовольствии. Здесь нет денег, золото используется лишь для внешних сношений. Среди утопийцев нет бедных, потому что все принадлежит всем. Идеи равенства в собственности и в потреблении важны для Мора как активного сторонника «христианского гуманизма», взывавшего к первоначальному христианству с его идеалами всечеловеческого равенства. В основе аргументации английского гуманиста первостепенную роль играют идеи платоновского «Государства». Как и Платон, Мор считает, что справедливость - главная опора государства. Человек представляет собой высшую ценность, которую нельзя подменить никаким золотом. Все эти идеи делают Мора первым представителем утопического коммунизма, ибо отсутствие частной собственности и всеобщее участие в труде делают общество социально однородным.

Первичной ячейкой общества в Утопии является не кровнородственная семья, а «трудовая семья» - фактически трудовой коллектив. Мужчины и женщины имеют равные права и равные обязанности. Утопийцы принципиально миролюбивы и считают войну истинно зверским делом.

В Утопии есть рабы, в которых обычно превращаются тяжкие преступники и военнопленные. Жизнь же самих утопийцев построена на принципах республиканской демократии, тайного голосования, выборности всего начальства.

Чтением и изучением наук здесь занимается небольшая категория наиболее одаренных людей. Из этой ученой категории, свободной от физического труда, избираются различные должностные лица, включая главу государства, а также священники. Подлинная религия трактуется в «Утопии» в духе универсальной религии флорентийских платоников. Однако в Утопии существует полная веротерпимость, и каждый волен верить по-своему. Главные ревнители религии в Утопии - выборные священники (в том числе и женщины). Их основная особенность - исключительное благочестие и безупречная моральность.

То же самое касается и руководителя государства. По мнению Томаса Мора, процветание государственных дел возможно лишь в условиях, когда высший носитель власти будет глубоко образованным философом и морально безупречным человеком.

Попытку натурфилософского подхода к действительности после Джордано Бруно предпринял Томмазо Кампанелла. Кроме того, он включил в свою программу и необходимость всеобщего социально-политического преобразования на основе принципов утопического коммунизма. Его личная жизнь полна трагизма. За участие в заговоре он подвергался пыткам, чудом избежал смертной казни, провел в тюрьмах 27 лет, где и написал свои сочинения, среди которых знаменитое произведение «Город Солнца».

Вера в могущество науки привела Кампанеллу к выводу, что путем строгой регламентации жизни и быта граждан можно решить все проблемы социальной справедливости. Таким образом, он пропагандирует казарменно-монастырский коммунизм.

Кампанелла в своей утопии создал фантастический Город Солнца, где его жители - солярии - построили идеальное общество, основанное на социальной справедливости. В этом городе отсутствует частная собственность, все граждане участвуют в производительном труде. Результаты труда поступают в собственность всего общества, а затем равномерно распределяются между его членами. Труд соляриев совмещается с одновременным обучением. Жизнь людей упорядочена до мельчайших подробностей, от подъема до отхода ко сну, солярии все делают вместе: ходят с работы и на работу, трудятся, едят, отдыхают. Женщины принадлежат всем мужчинам, моногамного брака не существует. Ребенка с самого рождения забирают от родителей и воспитывают в специальных школах, где обучают наукам и приучают к правилам коллективной жизни в Городе Солнца.

Во главе общины в Городе Солнца стоит пожизненный, но избираемый верховный правитель-первосвященник - Метафизик (владеющий всеми знаниями своей эпохи и всеми профессиями), при нем три соправителя - Мощь, Мудрость и Любовь (первые два руководят соответственно военным делом и науками, а третий - питанием, деторождением и воспитанием детей).

Идеи социалистов-утопистов, выдвинутые в эпоху Возрождения, имели много сторонников среди желающих изменить мир и в дальнейших периодах истории.

Заключение

Ф.Энгельс назвал философов эпохи Возрождения титанами мысли, а саму эпоху определил как величайший прогрессивный переворот в истории. Главное достижение этой эпохи состоит в развитии богатейшей культуры гуманизма и в исключительно тесном и многостороннем взаимодействии с ней философских идей и учений.

Иерархическому представлению о космосе средневековой схоластики в гуманистической философии противостоит представление о мире, в котором происходит взаимопроникновение земного, природного и божественного начал. Природа начинает мыслиться как одушевленное целое, а материя как нечто, внутри себя несущее форму, движение и жизнь. Гуманизм поставил человека в центр внимания как существо, подобное богу, в результате его собственных творческих способностей. Понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека, играет огромную роль в гуманистическом антропоцентризме.

Признается бесконечность Вселенной, природа и человек понимаются как активные сущности. Задача философии в этом плане - не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства. Деятельность гуманистов привела не только к развитию естествознания, но и искусства, поэтому центр внимания философии переносился с проблем метафизики на иные, земные интересы.

Неоценимой заслугой философов Возрождения является их поиск, открытие и популяризация забытого античного наследия. Платоновско - неоплатонический этап философии эпохи Возрождения повернул мыслителей - гуманистов к развитию и переосмыслению античных и средневековых философских воззрений.

Другое важнейшее значение морально-этических поисков гуманистов состоял в подчеркивании органической необходимости общества для гармоничного развития человеческой личности. Этические поиски гуманистов - понимание необходимости взаимовыручки, человечности, подчеркивание блага общества как высшей цели человеческих стремлений - отражали во многом республиканские идеалы общества. Это направление философской мысли и этических поисков гуманистов некоторые историки этого периода называют «гражданственным гуманизмом».

Ренессансная философия противостояла схоластическому знанию, она дала иную интерпретацию старым ценностям, которая, в конечном итоге, повлекла за собой изменение метафизических оснований уже в рамках новоевропейской философии. Поэтому философия возрождения способствовала переходу европейской философии от средневековья к Новому времени.
Список использованной литературы


1. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения - М., 1980.

2. Советский Энциклопедический словарь. Под ред Прохорова А.М.- М. Советская энциклопедия, 1990.

3. Соколов В.В. «Европейская философия XV-XVII веков» Уч.п.- M. «Высшая школа», 1984.

4. Философия: учебник под ред Зотова А.Ф., Миронова В.В, Разина А.В.- М. Фонд «Мир», 2005, М. Академический проект, 2005.


Скачать файл (208 kb.)


Ренессанс. Философия эпохи Возрождения - Диалогика

В XV—XVI веках (философия эпохи Возрождения) в Западной Европе в недрах феодализма начали складываться капиталистические производственные отношения. Развивающиеся производительные силы привели к быстрому прогрессу естествознания. Одновременно с развитием естественных наук начала развиваться и материалистическая философия, постепенно отвоевывая у религии право на самостоятельное существование. Если в средние века на природу смотрели как на нечто недостойное изучения и главное внимание сосредоточивали на исследовании текстов Священного писания, то теперь в центре внимания оказалось изучение природы. Природа стала рассматриваться как основа развития всего существующего, как источник всех знаний человека. Для мыслителей эпохи Возрождения характерна решительная борьба против духовной диктатуры церкви и схоластики, отстаивание суверенных прав науки. Несмотря на жестокие репрессии, передовые мыслители этой эпохи, в числе которых следует назвать, прежде всего, имена Николая Коперника, Джордано Бруно и Галилео Галилея, своими произведениями подрывали устои средневековой идеологии, утверждали права разума и науки, закладывали основы материалистического мировоззрения.

Николай Коперник

Николай Коперник (1473—1543) в своей книге «Об обращениях небесных сфер», опубликованной в 1543 году, выдвинул гипотезу о вращении Земли вокруг Солнца и вокруг своей оси и тем самым поставил под сомнение истинность разделявшейся церковниками геоцентрической гипотезы Птолемея, согласно которой в центре мира якобы находится Земля, а вокруг нее вращаются Солнце и планеты. Вслед за Коперником выступили такие замечательные мыслители этой эпохи, как Джордано Бруно (1548—1600), самый крупный представитель материалистической философии эпохи Возрождения, и Галилео Галилей (1564—1642), по праву считающийся основателем естествознания. Характерной чертой учения и деятельности этих великих мыслителей эпохи Возрождения является их непримиримая борьба против духовной диктатуры церкви и идеализма, отстаивание материалистического мировоззрения, подчеркивание решающей роли опыта в познании человеком природы.

Джордано Бруно

Джордано Бруно был ученым, философски обосновавшим учение Коперника и обобщившим в основном с позиций материализма естественнонаучные открытия эпохи Возрождения. Признавая первичность материи, он развивал замечательную идею о том, что Вселенная бесконечна и безгранична, едина и многообразна, что она вечна и неисчерпаема во всех своих проявлениях.

Существуют, утверждал Бруно, бесчисленные солнца и бесчисленные земли, которые кружатся вокруг своих солнц подобно нашей планете. Ни один из этих бесчисленных миров бесконечной, но в то же время единой Вселенной не создан богом. Вселенная вечна.

«Она не уничтожается,— писал Бруно,— ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна. Как ничего нельзя к ней прибавить, так ничего нельзя от нее отнять…»

Бруно решительно порвал со всеми идеалистическими воззрениями на мироздание, господствовавшими в средние века. Он опроверг и отбросил как ненужную ветошь все церковные догмы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце. Джордано Бруно подчеркивал необходимость исторического рассмотрения составных частей Вселенной. Эта новаторская идея свидетельствует о наличии в его мировоззрении элементов диалектики. Что это именно так, показывает и утверждение Бруно о единстве и противоречии конечного и бесконечного, целого и части. Эту мысль Бруно не имел возможности обосновать подробно, но сама идея о единстве конечного и бесконечного и о противоречиях между ними как источнике движения в природе гениальна и позднее была полностью подтверждена.

Материалистически решал Бруно и вопрос о познаваемости мира. Познание, с его точки зрения, является правильным только если оно основано на изучении природы. Истинное знание может быть дано лишь наукой. Доказывая познаваемость мира, Бруно в то же время высказывал отдельные мысли о познании как историческом процессе. Он был одним из наиболее ярких представителей материализма эпохи Возрождения. Католическая церковь, как известно, жестоко расправилась с гениальным мыслителем. В 1600 году его предали казни путем медленного сожжения на костре.

Галилео Галилей

На рубеже XVI—XVII веков возрождавшееся материалистическое мировоззрение было представлено также в творениях Галилео Галилея — разносторонне образованного ученого, много сделавшего в области математики, астрономии, механики, физики. Будучи сторонником учения Коперника, Галилей в своих взглядах на мироздание выступил как борец против идеализма, как защитник свободы исследования природы. Он так же, как и Бруно, последовательно отстаивал учение о первичности материи и утверждал, что материальный мир находится в состоянии вечного движения и изменения. Материализм Галилея проявился также в том, что он решительно боролся против ложных авторитетов прошлого, видел критерий истинности в опыте и разуме человека.

В качестве своего учителя он открыто признавал самого крупного материалиста Древней Греции — Демокрита. Галилей возрождал атомистический материализм Демокрита, его учение об атомах как составных частицах всех материальных тел. Он заложил основы метафизического, механистического метода в естествознании, ставшего впоследствии (в XVII—XVIII вв.) господствующим методом изучения природы.

Материализму Бруно, Галилея и других философов эпохи Возрождения свойственны исторически неизбежные ограниченность и непоследовательность. Некоторые из этих мыслителей, в том числе и Галилей, склонялись, например, к признанию первого божественного толчка и говорили о его ведущей роли в первоначальном расположении светил. Однако все это не умаляет величайшей исторической роли этих крупнейших мыслителей эпохи Возрождения, выступивших против идеализма и религии в пользу материалистического мировоззрения. Подвергаясь жестоким преследованиям со стороны католической церкви, они показали замечательные образцы мужества в борьбе против реакционной идеологии отживавшего феодального общества.

В XVI в. философской мысли Возрождения начинают ощутимо проявляться признаки идейного кризиса. В этот период гуманизм больше связан с собственными рененесанснимы культурными основами, чем с античностью. Поэтому, с одной стороны, усиливается тенденция рассматривать человека как органическую часть Вселенной, а не Вселенная измерять человеком, как это было раньше. С другой стороны, в рассуждениях о природе человека все ощутимее звучит мотив трагической судьбы человека и невозможности для него переломить ход собственной жизни. Указанные моменты ярко проявились в произведении «Зодиак жизни», напечатанном в Венеции 1534 Автором его был ИГер-Анджело Мандзолли с м.Стеллата у Феррари. Произведение это был особенно популярен в Европе времен Просвещения.
Мир в рассуждениях Мандзолли возникает бесконечным, поскольку неисчерпаемой есть творческая энергия Бога. Вместе мир существует вечно, поскольку Бог творит его не произвольно, а с необходимостью, и эта необходимость пронизывает всю мироздании, определяет природу всех вещей:
«Ведь нет, кроме природы, мощной в мире причины,
Бог лишь властно над ней, кроме него,
В мире ничего ни выше, ни лучше природы «.
Повсюду в мире присутствует душа животворит его как в целом, так и в отдельных проявлениях. Акцент на всемогущества Бога дает возможность Мандзолли сделать вывод не только о бесконечности мира, но и о возможности существования других планет, заселенных живыми существами — Бог творит мир не для нас, а для себя.
Поскольку человека в суждениях Мандзолли лишено особого господствующего положения в мире, то и общественная жизнь для философа предстает лишенным внутренней гармонии, напротив-здесь царят насилие, лицемерие, грабежи. Это действительно «перевернутое жизни». Что противопоставляет этому автор «Зодиака жизни»? Прежде всего — человеческую свободу и возможность выбора жизненного пути. Образованный человек всегда противостоит «черни», ценит достоинство и свободу, которую следует направить на общее благо и умение достичь личного счастья в земной жизни. А тут первым благом является искусство избегать страданий. Исходным в этом искусстве есть принцип: чего не желаешь себе, не делай другому. Достигается же земное благо через гармонизацию души и тела.
Драматические мотивы в оценке положения и сущности человека еще более усилены в произведениях французского гуманиста Мишеля Монтеня (1533-1592). В центре внимания его «опытов» находится обычный человек, а поскольку каждый человек является представителем человеческого рода, то путь к познанию человека лежит через самоанализ. В самоанализе и познании мы должны полагаться на разум и подвергать все сомнению. Если, например, умом мы не способны постичь Бога, то тогда нам познание Бога ненужное, ведь интуиция не дает надежных знаний и не может сделать человека лучше. Исследования же религий показывает, что все они имеют принципиальное единство и базируются на обычаях; эти обычаи необходимые для регулирования и закрепления социальных связей. Реально же Бог проявляет себя как необходимость, царящей в природе. Эта необходимость одинакова для всего, а потому может существовать много миров.
Поскольку окончательные и надежных знаний нет и не может быть, проявления людей бесконечно разнообразны: от величия до скудности, от самоотречения до высокопарно тщеславия. Но следует понимать, что человек, как и все на свете, подчинена природным законам. Поэтому жизнь есть ничто иное, как искусство достойно подготовиться к смерти. То есть нужно жить разнообразно и дать проявиться всем своим силам и способностям, чтобы в полной мере выполнить свое предназначение. «Лучшее наше творение — жизнь в согласии с разумом». Иногда Монтень считает крестьян образцами человеческой жизни — жизни в гармонии с природой, но чаще прославляет индивидуализм и самоуглубления.
Общие тенденции развития духовной жизни эпохи сказались на том, что в позднем Возрождении воцарилась натурфилософия. Среди представителей этого направления следует отметить прежде Бернардино Телезио (1509-1598). Основное произведение философа имеет характерное название: «О природе согласно ее собственным началами» (1565 г.). Исходная идея Телезио заключается в том, что познание человека должно быть направлено на телесные сущности, ибо в мире нет сил или сущностей, не связанных с телесностью. Поэтому в познании следует идти по ощущениям и природой. Соответственно человек должен опираться на разум и чувства, когда они достигают очевидности в познании. Отсюда следует вывод: познание Бога лежит за пределами естественного разума человека.
Безусловно, «звездой первой величины» натурфилософии позднего Возрождения является Джордано Бруно (1548-1600). Он родился в м.Нола, поэтому часто фигурирует в литературе под именем Ноланец. Настоящее его имя — Филиппо, но 1565 г. он становится монахом-доминиканцем и получает имя Джордано. В 1576 г. он отрекся монашества из-за преследования за свои взгляды. Из Италии Джордано бежал до Женевы, затем — во Францию. В 1583 — 1585 годах он находился в Оксфорде, затем — снова во Франции, потом — в Германии и Чехии … Таким беспокойным и изменчивым была жизнь этого гения бунтарского духа. В 1592 г. Джордано попадает в тюрьму папской инквизиции. 17 февраля 1600 Джордано сожжено в Риме на Поле цветов.
Выходная категория соображений Бруно — Единственное, которое тождественно Бытию как совпадения сущности и существования. Единственное является неизменным и всеобъемлющим, единством максимума и минимума, совпадением всех противоположностей. Материей Вселенной свет, является единством возможности и действительности, сплошной актуальностью. В свернутом виде материя предстает как тьма. Развернутая материя воплощается в минимуме — атоме, имеющий потенции максимума. Активность материи обуславливает мировой душой — всеобщей формой, содержащей в себе ум и общую причину. Мировая душа все пронизывает и одухотворяет, становясь началом жизни; последнее находит свое проявление в формах растений, животных, разумных существ. Условием существования Вселенной бесконечно пустота (тождественна хаосу), поэтому Вселенная не имеет центра и однородный по составу и строению. А поскольку душа, движение, ощущение присущи всей Вселенной, то звезды в Космосе могут быть солнцами с планетами, на которых могут жить разумные существа. Бруно также считал, что и солнца, и планеты не являются вечными. Бог, по мнению Бруно, тождественен природе и представляет себя как совокупность законов Вселенной. У Бруно выстраивается такая ряд отождествлений: природа равно бытию, бытие — сущности, сущность — Богу, Бог — внутренний основе вещей. Своеобразную иерархию уровней создает Джордано Бруно в сфере познания. Познание начинается с ощущения, что дает нам вещи и образы; образы предварительно упорядочивает представление, а рассудок выводит из них общее; интеллект, дальнейшая ступень, переводит знания в ранг мышления, а разум знаменует охвата исходного единства бытия, есть созерцание Бога (интеллектуальная интуиция) . Этим учением Бруно частично присоединяется к размышлениям представителей зрелой и поздней схоластики, а частично становится предшественником позднейших обработок (Кант).
В человеке Бруно выдвигал на первый план душу, но душа не отделена от тела, а пользуется им. Об этом свидетельствуют, в частности, гибкость и совершенство человеческой руки — органа органов человеческого тела. Путь к человеческой мощи открывает так называемая «практическая магия» — подражание творения. «Практическая магия» нужна человеку в земной жизни, где человек утверждается посредством действия в работе. О загробной жизни, если такое существует, то оно не похоже на земную жизнь, а наша жизнь единственное и неповторимое. Поэтому его надо ценить, преодолевать мужественно все невзгоды и неприятности ради восхождения к высшему пониманию мира. Бруно прославляет также человеческое общежития, подчиненное закону общей полезности. А религия скорее нужна для управления варварскими народами.
Как видим, философские взгляды Бруно были своеобразным сгущением философских идей Возрождения. У Бруно концепция мира возникает довольно продуманной и стройной. Мироздание — целостная, живая, динамичная. Человек органично вписана в природу, которая пока разноцветная, полна неожиданных тайн.
Возрождение в то время уже перебрасывало мостик к Новому времени и передавало новой эпохе историческую и интеллектуальную эстафету. Как это происходило, можно увидеть на примере идей Галилея (1564-1642), который высказался так: «Я скорее хочу найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопрос, не достигая никакой истины». Согласно такому пониманию цели познания существенно меняется не только содержание мировосприятия, а также литературный стиль Галилея: он становится лаконичным, четким, максимально приближенным к современному научному стилю. Природа для Галилея уже не наполнена таинственными силами и даже не одухотворенная материя, а совокупность законов, которые можно познавать с помощью экспериментов и математики: «Природа неумолима и неизменная, и совсем не заботится о том, станут ли станут ее скрытые основы и способ действия доступными для понимания людей, поскольку она никогда не переходит границы наложенных на нее законов «. В этом рассуждении Галилея ярко проявляется один из непоколебимых постулатов дальнейшей европейской классической науки: объект безразличен к познанию или непознанию его со стороны человека и совсем не изменяется в процессе познания. Особенно часто и решительно настаивает Галилей в том, что именно математическое познание наиболее надежное и перспективное для поисков истины: «Буквами такой книги (книги природы) возникают треугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры».
Исходя из таких утверждений, Галилей впервые четко высказался о так называемых «первичных» и «вторичных» качеств вещей: «Не думаю, что для возбуждения в нас ощущений вкуса, запаха и звука от внешних тел требуется что-либо, кроме размера, числа и медленных или быстрых движений; считаю, что если бы уши, языки и носы вдруг исчезли, то форма, число и движение остались бы, но запахи, вкусы и звуки. Я глубоко уверен, что без живого существа последние представляют собой не более, чем имена, подобно тому, как щекотание и зуд не более, чем имена, если нет подмышек и кожи вокруг носов «.
Так, за Галилеем, первичные качества связаны с геометрически математическими измерениями вещей, а вторичные — с особенностями строения человека. Конечно, при таком понимании человек — уже не микрокосм, природа — не одухотворенная сущность. Однако это открывало новые перспективы для точной науки, которая и выходила с учетом первоначальных качеств. Путь, на который стал Галилей, вел к классической механики, в том числе и классической науки в целом.

Философия Возрождения | Интернет-энциклопедия философии

Эпоха Возрождения, то есть период, который простирается примерно с середины четырнадцатого века до начала семнадцатого века, был временем интенсивной, всеобъемлющей и во многих смыслах самобытной философской деятельности. Фундаментальное предположение движения Возрождения заключалось в том, что остатки классической античности представляют собой бесценный источник передового опыта, к которому может обратиться деградированное и упадочное современное время, чтобы исправить ущерб, нанесенный после падения Римской империи.Часто предполагалось, что Бог дал человечеству единую истину и что в трудах древних философов сохранилась часть этого первоначального запаса божественной мудрости. Эта идея не только заложила основу для научной культуры, которая была сосредоточена на древних текстах и ​​их интерпретации, но также способствовала подходу к интерпретации текстов, который стремился к гармонизации и согласованию различных философских представлений. Одной из важнейших отличительных черт философии Возрождения, стимулированной появлением новых текстов, является повышенный интерес к первоисточникам греческой и римской мысли, которые ранее были неизвестны или мало читались.Обновленное изучение неоплатонизма, стоицизма, эпикуреизма и скептицизма подорвало веру в универсальную истину аристотелевской философии и расширило философский кругозор, создав богатую почву, из которой постепенно возникли современная наука и современная философия.

Содержание

  1. Аристотелизм
  2. Гуманизм
  3. Платонизм
  4. Эллинистические философии
  5. Новые философии природы
  6. Ссылки и дополнительная литература

1.Аристотелизм

Улучшенный доступ к большому количеству ранее неизвестной литературы из Древней Греции и Рима был важным аспектом философии Возрождения. Однако возобновление изучения Аристотеля было вызвано не столько повторным открытием неизвестных текстов, сколько возобновившимся интересом к текстам, давно переведенным на латынь, но мало изученным, таким как Поэтика, и особенно из-за новых подходов к хорошо изученным текстам. известные тексты. С начала пятнадцатого века гуманисты тратили много времени и сил на то, чтобы сделать аристотелевские тексты более ясными и точными.Чтобы заново открыть для себя значение мысли Аристотеля, они обновили схоластические переводы его произведений, прочитали их на греческом оригинале и проанализировали с помощью филологических методов. Доступность этих новых инструментов интерпретации оказала большое влияние на философские дебаты. Более того, в течение четырех десятилетий после 1490 года аристотелевские интерпретации Александра Афродисия, Фемистия, Аммония, Филопона, Симплициуса и других греческих комментаторов были добавлены к взглядам арабских и средневековых комментаторов, что стимулировало новые решения аристотелевских проблем и привело к широкое разнообразие интерпретаций Аристотеля эпохи Возрождения.

Самая мощная традиция, по крайней мере в Италии, заключалась в том, что работы Аверроэса считались лучшим ключом к определению истинного разума Аристотеля. Имя Аверроэса было связано в первую очередь с учением о единстве интеллекта. Среди защитников его теории о том, что для всех людей существует только один интеллект, мы находим Павла Венецианского (ум. 1429), который считается основоположником ренессансного аверроизма, и Алессандро Ахиллини (1463-1512), а также как еврейский философ Элайджа дель Медиго (1458–1493).Двое других аристотелистов эпохи Возрождения, которые потратили большую часть своей философской энергии на объяснение текстов Аверроэса, - это Николетто Верния (ум. 1499) и Агостино Нифо (ок. 1469–1538). Они заслуживают внимания в споре эпохи Возрождения о бессмертии души, главным образом из-за примечательного сдвига, который можно заметить в их мысли. Первоначально они были защитниками теории единства интеллекта Аверроэса, но из преданных последователей Аверроэса как проводника Аристотеля они стали внимательными исследователями греческих комментаторов, и в своих поздних размышлениях и Верния, и Нифо атаковали Аверроэса как вводящего в заблуждение толкователя. Аристотеля, полагая, что личное бессмертие может быть продемонстрировано философски.

Многие аристотелисты эпохи Возрождения читали Аристотеля по научным или светским причинам, не имея прямого интереса к религиозным или теологическим вопросам. Пьетро Помпонацци (1462–1525), один из самых важных и влиятельных аристотелевских философов Возрождения, развивал свои взгляды исключительно в рамках натурфилософии. В De immortalitate animae ( Трактат о бессмертии души , 1516), аргументируя это аристотелевским текстом, Помпонацци утверждал, что доказательство способности интеллекта пережить смерть тела должно быть найдено в деятельности интеллекта. это функционирует вне зависимости от тела.По его мнению, такой активности нет, потому что высшая активность интеллекта, достижение универсалий в познании всегда опосредуется чувственными впечатлениями. Следовательно, основываясь исключительно на философских предпосылках и принципах Аристотеля, можно сделать вывод, что вся душа умирает вместе с телом. Трактат Помпонацци вызвал яростное сопротивление и привел к тому, что против него было написано множество книг. В 1520 году он завершил De naturalium effectuum causis sive de incantationibus ( О причинах естественных эффектов или заклинаниях ), главной целью которого было распространенное мнение, что чудеса производятся ангелами и демонами.Он исключил сверхъестественные объяснения из области природы, установив, что эти экстраординарные события, которые обычно считаются чудесами, можно объяснить совокупностью естественных причин. Другой важный труд - это De fato, de libero armitrio et de praedestinatione ( Пять книг о судьбе, свободе воли и предопределении, ), который считается одним из самых важных трудов по проблемам свободы и детерминизма в эпоху Возрождения. Помпонацци рассматривает, может ли человеческая воля быть свободной, и рассматривает противоречивые точки зрения философского детерминизма и христианского богословия.

Другим философом, который пытался сохранить авторитет Аристотеля независимо от теологии и подвергать рациональной критике, является Якопо Забарелла (1533–1589), который написал обширную работу о природе логики и научного метода. Его целью было восстановление подлинных аристотелевских концепций науки и научного метода, которые он понимал как неоспоримую демонстрацию природы и основных принципов естественных существ. Он разработал метод regressus , - комбинацию дедуктивных процедур композиции и индуктивных процедур разрешения, которые стали рассматриваться как надлежащий метод получения знаний в теоретических науках.Среди его основных работ - собрание логических работ Opera logica (1578), которые в основном посвящены теории демонстрации, и его основная работа по натурфилософии De rebus naturalibus (1590). Работа Забареллы сыграла важную роль в обновлении натурфилософии, методологии и теории познания.

Существовали также формы аристотелевской философии с сильными конфессиональными связями, такие как ветвь схоластики, которая развивалась на Пиренейском полуострове в шестнадцатом веке.Это направление латиноамериканской схоластической философии началось с Доминиканской школы, основанной в Саламанке Франсиско де Виториа (1492–1546), и продолжилось философией недавно основанного Общества Иисуса, среди определяющих авторитетов которого были Педро да Фонсека (1528–1599), Франсиско де Толедо (1533–1596) и Франсиско Суарес (1548–1617). Их самые важные труды были в области метафизики и философии права. Они сыграли ключевую роль в разработке международного права ( jus gentium ) и теории справедливой войны, дебаты, которые начались с работы Витории Relectio de iure belli ( A Re-lecture of the Right of War ). , 1539) и продолжил работу Доминго де Сото (1494–1560), Суареса и многих других.В области метафизики наиболее важной работой является работа Суареса Disputationes metaphysicae ( Metaphysical Disputations, , 1597), систематическое изложение философии на фоне христианских принципов, которая устанавливает стандарт философского и богословского преподавания почти для всех. два века.

2. Гуманизм

Гуманистическое движение не устранило старые подходы к философии, но внесло свой вклад в их важные изменения, предоставив новую информацию и новые методы в этой области.Гуманисты призвали к радикальному изменению философии и раскрыли более старые тексты, которые умножали и укрепляли нынешние философские разногласия. Некоторые из наиболее заметных черт гуманистической реформы - это точное изучение текстов на языках оригинала, предпочтение древних авторов и комментаторов средневековым и отказ от технического языка в интересах морального убеждения и доступности. Гуманисты подчеркивали, что моральная философия является отраслью философских исследований, которая лучше всего отвечает их потребностям.Они обращались к широкой аудитории в доступной манере и были нацелены на рост общественной и частной добродетели. Рассматривая философию как дисциплину, связанную с историей, риторикой и филологией, они мало интересовались метафизическими или эпистемологическими вопросами. Логика была подчинена риторике и преобразована в целях убеждения.

Одной из выдающихся фигур гуманистического движения был Франческо Петрарка (1304–1374). В книге De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia ( О своем неведении и невежестве многих других, ) он разработал то, что должно было стать стандартной критикой схоластической философии.Одно из его главных возражений против схоластического аристотелизма состоит в том, что оно бесполезно и неэффективно для достижения хорошей жизни. Более того, держаться за один авторитет, когда все авторитеты ненадежны, просто глупо. Он особенно нападал, как противников христианства, на комментатора Аристотеля Аверроэса и современных аристотелистов, которые с ним соглашались. Петрарка вернулся к концепции философии, уходящей корнями в классическую традицию, и, начиная с его времени, когда профессиональные гуманисты интересовались философией, они почти всегда интересовались этическими вопросами.Среди тех, на кого он оказал влияние, были Колуччо Салютати (1331–1406), Леонардо Бруни (около 1370–1444) и Поджио Браччолини (1380–1459), каждый из которых продвигал гуманистическое обучение особым образом.

Одним из самых оригинальных и выдающихся гуманистов кватроченто был Лоренцо Валла (1406–1457). Самым влиятельным его сочинением было Elegantiae linguae Latinae ( Элегантности латинского языка ), справочник по латинскому языку и стилю. Он также известен тем, что продемонстрировал на основе лингвистических и исторических свидетельств, что так называемое «Дарение Константина», на котором основывалось светское правление папства, было раннесредневековой подделкой.Его основная философская работа - это Repastinatio dialecticae et Философия ( Перепланировка из Диалектика и Философия ), атака на основные принципы аристотелевской философии. Первая книга посвящена критике основных понятий метафизики, этики и натурфилософии, а две оставшиеся книги посвящены диалектике.

На протяжении пятнадцатого и начала шестнадцатого века гуманисты были единодушны в своем осуждении университетского образования и презрении к схоластической логике.Гуманисты, такие как Валла и Рудольф Агрикола (1443–1485), основная работа которых - Deventione dialectica ( О диалектическом изобретении , 1479), приступили к замене схоластической учебной программы, основанной на силлогизме и диспутах, на трактовку логика, ориентированная на использование убеждения и тем, , техника вербальной ассоциации, направленная на изобретение и организацию материала для аргументов. Согласно Валле и Агриколе, язык - это прежде всего средство общения и обсуждения, и, следовательно, аргументы следует оценивать с точки зрения их эффективности и полезности, а не с точки зрения формальной обоснованности.Соответственно, они включили изучение аристотелевской теории вывода в более широкий спектр форм аргументации. Этот подход был принят и развит в различных направлениях более поздними гуманистами, такими как Марио Низолио (1488–1567), Хуан Луис Вивес (1493–1540) и Петрус Рамус (1515–1572).

Вивес был гуманистом испанского происхождения, который провел большую часть своей жизни в Нидерландах. Он стремился заменить схоластические традиции во всех областях обучения гуманистической учебной программой, вдохновленной классическим образованием.В 1519 году он опубликовал In Pseudodialecticos ( Против псевдодиалектиков, ), сатирическую обличительную речь против схоластической логики, в которой он выражает свое несогласие по нескольким пунктам. Подробную критику можно найти в энциклопедическом труде De disclinis ( On the Disciplines , 1531), разделенном на три части: De causis коррумпированное artium ( О причинах порчи искусства ), a сборник из семи книг, посвященных тщательной критике основ современного образования; De tradendis disclinis ( О передаче дисциплин, ), пять книг, в которых описывается реформа образования Vives; и De artibus, ( Об искусстве, ), пять более коротких трактатов, которые касаются в основном логики и метафизики.Другой областью, в которой Вивес добился значительных успехов, была психология. Его размышления о человеческой душе в основном сосредоточены в De anima et vita ( О душе и жизни , 1538), исследовании души и ее взаимодействии с телом, которое также содержит глубокий анализ эмоций.

Рамус был еще одним гуманистом, который критиковал недостатки современного преподавания и выступал за гуманистическую реформу программы обучения искусству. Его учебники были бестселлерами своего времени и очень повлияли на протестантские университеты в конце шестнадцатого века.В 1543 году он опубликовал Dialecticae partitiones ( The Structure of Dialectic ), которое во втором издании называлось Dialecticae Institutiones ( Обучение диалектике ) и Aristotelicae animadversions ( Замечания к Аристотелю ). Эти работы принесли ему репутацию яростного противника аристотелевской философии. Он считал, что его собственная диалектика, состоящая из изобретений и суждений, применима ко всем областям знаний, и он подчеркивал, что обучение должно быть понятным и полезным, с особым упором на практические аспекты математики.Его собственная реформированная система логики достигла своей окончательной формы с публикацией третьего издания Dialectique (1555).

Гуманизм также поддерживал христианскую реформу. Самым выдающимся христианским гуманистом был голландский ученый Дезидериус Эразм (1466–1536 гг.). Он враждебно относился к схоластике, которую не считал надлежащей основой для христианской жизни, и поставил свою эрудицию на службу религии, продвигая ученое благочестие ( docta pietas ). В 1503 году он опубликовал Enchiridion militis christiani ( Справочник христианского солдата ), руководство по христианской жизни, адресованное мирянам, нуждающимся в духовном руководстве, в котором он разработал концепцию философии христианства. Его самая известная работа - Moriae encomium ( The Praise of Folly ), сатирический монолог, впервые опубликованный в 1511 году, который затрагивает множество социальных, политических, интеллектуальных и религиозных проблем. В 1524 году он опубликовал De libero arbitrio ( On Free Will ), открыто критикуя центральную доктрину богословия Мартина Лютера: человеческая воля порабощена грехом. Анализ Эразма опирается на интерпретацию соответствующих библейских и святоотеческих отрывков и приходит к выводу, что человеческая воля чрезвычайно слаба, но способна с помощью божественной благодати выбрать путь спасения.

Гуманизм также оказал огромное влияние на развитие политической мысли. Создав Institutio Principis christiani ( «Воспитание христианского принца», , 1516), Эразм внес свой вклад в популярный жанр гуманистических советов для принцев. В этих руководствах говорится о надлежащих целях правительства и о том, как их лучше всего достичь. Среди гуманистов четырнадцатого века наиболее распространенным было предложение, что сильная монархия должна быть лучшей формой правления.Петрарка в своем отчете о княжеском управлении, написанном в 1373 году и представляющем собой письмо к Франческо да Карраре, утверждал, что городами должны управлять князья, которые неохотно соглашаются на свою должность и стремятся к славе добродетельными действиями. Его взгляды были повторены во многих из многочисленных «зеркал для принцев» ( speculum Principis ), составленных в течение пятнадцатого века, таких как « De principe » Джованни Понтано ( «О принце , 1468») и Бартоломео. Сакки De principe ( О принце , 1471).

Некоторые авторы использовали напряженность в жанре «зеркало для принцев», чтобы защитить популярные режимы. В Laudatio florentinae urbis ( Панегирик города Флоренции ) Бруни утверждал, что справедливость может быть обеспечена только республиканской конституцией. По его мнению, городами необходимо управлять согласно справедливости, если они хотят прославиться, а справедливость невозможна без свободы.

Однако наиболее важным текстом, бросающим вызов предположениям княжеского гуманизма, был текст Il principe ( Принц ), написанный флорентийцем Никколо Макиавелли (1469–1527) в 1513 году, но опубликованный только в 1532 году.Фундаментальное убеждение среди гуманистов заключалось в том, что правитель должен развивать ряд качеств, таких как справедливость и другие моральные ценности, чтобы обрести честь, славу и известность. Макиавелли отклонился от этой точки зрения, утверждая, что справедливость не имеет решающего места в политике. Прерогатива правителя - решать, когда прекратить насилие и практиковать обман, независимо от того, насколько он злой или аморальной, пока сохраняется мир в городе и его доля славы максимальна. Макиавелли не считал, что княжеские режимы превосходят все другие.В своей менее известной, но столь же влиятельной книге Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio ( Беседы о первых десяти книгах Тита Ливия, , 1531) он предлагает защиту народной свободы и республиканского правительства, которое берет на себя древнюю республику. Рима как его модель.

3. Платонизм

В эпоху Возрождения постепенно стало возможным взглянуть на философию шире, чем позволяли традиционные перипатетические рамки. Никакое древнее возрождение не оказало большего влияния на историю философии, чем возрождение платонизма.Богатое доктринальное содержание и формальная элегантность платонизма сделали его вероятным конкурентом перипатетической традиции. Платонизм эпохи Возрождения был продуктом гуманизма и означал более резкий разрыв со средневековой философией. Многие христиане считали платоническую философию более безопасной и привлекательной, чем аристотелизм. Неоплатоническая концепция философии как пути к единению с Богом послужила источником вдохновения для многих платоников эпохи Возрождения. Платоновские диалоги не рассматривались как светские тексты, которые нужно понимать буквально, но как священные тайны, которые нужно расшифровать.

Платонизм был принесен в Италию византийским ученым Георгием Гемистосом Плетоном (ок. 1360–1454), который во время Флорентийского собора 1439 г. прочитал серию лекций, которые позже преобразовал в De Differentialis Aristotelis et Platonis ( Различия между Аристотелем и Платоном ). Эта работа, в которой сравнивались доктрины двух философов (с большим недостатком Аристотеля), вызвала полемику относительно относительного превосходства Платона и Аристотеля.В трактате In calumniatorem Platonis ( Против клеветника Платона ) кардинал Виссарион (1403–1472) защищал Плетона от обвинений, выдвинутых против его философии аристотелевцем Георгом Трапезундским (1396–1472), который в Comparatio Философский Аристотель и Платон ( Сравнение философов, , , Аристотель, , и Платон, ) утверждал, что платонизм был нехристианским и фактически новой религией.

Самым выдающимся платоником эпохи Возрождения был Марсилио Фичино (1433–1499), который перевел труды Платона на латынь и написал комментарии к некоторым из них.Он также переводил и комментировал « Эннеад » Плотина и переводил трактаты и комментарии Порфири, Ямвлиха, Прокла, Синезия и других неоплатоников. Он считал Платона частью давней традиции древнего богословия ( prisca theologia ), начатой ​​Гермесом и Зороастром, завершившейся Платоном и продолженной Плотином и другими неоплатониками. Подобно древним неоплатоникам, Фичино ассимилировал аристотелевскую физику и метафизику и приспособил их к платоническим целям.В своем главном философском трактате Theologia Platonica de immortalitate animorum ( Платоновское богословие о бессмертии душ , 1482) он выдвинул свой синтез платонизма и христианства как новую теологию и метафизику, которые, в отличие от многих схоластов, , был явно против аверроистского секуляризма. Еще одна работа, которая стала очень популярной, - это De vita libri tres ( Три книги о жизни, , 1489) Фичино; он посвящен здоровью профессиональных ученых и представляет философскую теорию естественной магии.

Одним из самых выдающихся соратников Фичино был Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494). Он наиболее известен как автор знаменитого Oratio de hominis dignitate ( Oration on the Dignity of Man ), который часто рассматривается как манифест мышления нового Возрождения, но он также написал несколько других выдающихся произведений. Они включают Disputationes adversus astrologiam divinatricem ( Disputationes против Divinatory Astrology ), влиятельную обличительную речь против астрологии; De ente et uno ( О Бытии и Едином ), короткий трактат, пытающийся примирить платонические и аристотелевские метафизические взгляды; а также Heptaplus ( Семь дней творения, ), мистическая интерпретация мифа о сотворении мира из Книги Бытия.Он не был набожным неоплатоником, как Фичино, а скорее аристотелистом по образованию и во многих смыслах эклектиком по убеждениям. Он хотел объединить греческую, иврит, мусульманскую и христианскую мысли в великий синтез, который он изложил в девятистах тезисах, опубликованных как Заключения в 1486 году. Он планировал публично защищать их в Риме, но три были признаны еретиками и десять другие подозревают. Он защищал их в Apologia, , что вызвало осуждение всей работы Папой Иннокентием VIII.Последовательная цель Пико в своих трудах заключалась в возвышении сил человеческой природы. С этой целью он защищал использование магии, которую он описал как благороднейшую часть естествознания, и каббалу, еврейскую форму мистицизма, вероятно, неоплатонического происхождения.

Платонические темы также занимали центральное место в мысли Николая Кузанского (1401–1464), который связывал свою философскую деятельность с неоплатонической традицией и такими авторами, как Прокл и Псевдо-Дионисий. Основная проблема, которая проходит через его работы, заключается в том, как люди, как конечные сотворенные существа, могут думать о бесконечном и трансцендентном Боге.Его самая известная работа - это De docta ignorantia ( Об обученном незнании, , 1440), в которой выражается его точка зрения о том, что человеческий разум должен осознавать свое собственное необходимое незнание того, на что похож Бог, незнание, которое является результатом онтологическая и когнитивная диспропорция между Богом и конечным познающим человеком. С доктриной ученого невежества связано совпадение противоположностей в Боге. Все вещи совпадают в Боге в том смысле, что Бог, как недифференцированное существо, находится вне всякого противостояния.Две другие работы, которые тесно связаны с De docta ignorantia : De coniecturis ( О предположениях, ), в которой он отрицает возможность точного знания, утверждая, что все человеческое знание является предположительным, и Apologia docta ignorantiae ( Защита научного незнания , 1449). В последнем он ясно дает понять, что доктрина научного невежества не предназначена для отрицания знания о существовании Бога, а только для отрицания всякого знания о природе Бога.

Одним из самых серьезных препятствий на пути принятия и принятия платонизма в начале пятнадцатого века была теория платонической любви. Многие ученые просто не могли согласиться с явной трактовкой Платоном гомосексуализма. Однако к середине шестнадцатого века это учение стало одним из самых популярных элементов платоновской философии. Превращение платонической любви из аморальной и оскорбительной обязанности в ценный актив представляет собой важный эпизод в истории возрождения Платона в эпоху Возрождения, оказавшего большое влияние на западную мысль.

Виссарион и Фичино не отрицали, что платоническая любовь была по существу гомосексуальной по своему мировоззрению, но они настаивали на том, что она была полностью благородной и целомудренной. Чтобы укрепить эту точку зрения, они связали платонические дискуссии о любви с тем, что упоминается в Библии. Еще один способ, с помощью которого Фичино сделал платоническую любовь более приемлемой для своих современников, заключался в том, чтобы подчеркнуть ее место в сложной системе неоплатонической метафизики. Но попытки Фичино приспособить теорию к ценностям аудитории пятнадцатого века не включали в себя сокрытие или отрицание того, что платоническая любовь была гомоэротической.Фичино полностью принял идею о том, что платоническая любовь предполагает целомудренные отношения между мужчинами, и поддержал веру в то, что духовное восхождение души к высшей красоте подпитывается любовью между мужчинами.

В Gli Asolani (1505) гуманист Пьетро Бембо (1470–1547) использовал язык платонической любви для описания некоторых аспектов романтических отношений между мужчиной и женщиной. В этом произведении любовь была представлена ​​как однозначно гетеросексуальная. Большинство идей, выдвинутых Фичино, разделяет Бембо.Однако Фичино отделил физическую любовь, объектом которой были женщины, от духовной любви, разделяемой между мужчинами. С другой стороны, версия платонической любви Бембо касалась отношений между мужчиной и женщиной, которые постепенно переходят от сексуального к духовному уровню. Представление о платонической любви, сформулированное Бембо, достигло самой большой аудитории с гуманистическим произведением Бальдесара Кастильоне (1478–1529) Il libro del cortegiano ( The Courtier , 1528). Кастильоне продолжал начатую Виссарионом тенденцию придавать платонической любви ярко выраженную религиозную окраску, и большая часть философского содержания взята из Фичино.

Один из самых популярных трактатов о любви эпохи Возрождения, Dialoghi d'amore ( Диалоги любви , 1535), был написан еврейским философом Иудой бен Исааком Абраванелем, также известным как Леоне Эбрео (c.1460 / 5– c.1520 / 5). Работа состоит из трех бесед о любви, которую он понимает как одушевляющий принцип вселенной и причину всего сущего, как божественного, так и материального. Первый диалог обсуждает отношения между любовью и желанием; второй - универсальность любви; и третий, который обеспечивает самую длинную и устойчивую философскую дискуссию - происхождение любви.Он опирается на платонические и неоплатонические источники, а также на космологию и метафизику еврейских и арабских мыслителей, которые объединены с аристотелевскими источниками, чтобы произвести синтез аристотелевских и платонических взглядов.

4. Эллинистическая философия

Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм пережили возрождение в течение пятнадцатого и шестнадцатого веков как часть продолжающегося восстановления древней литературы и мысли. Возрождение стоицизма началось с Петрарки, чье возрождение стоицизма шло двумя путями.Первый был вдохновлен Сенекой и заключался в представлении в таких произведениях, как De vita solitaria ( Жизнь одиночества, ) и De otio Religioso ( О религиозном досуге, ), образа жизни в которые составляют одно целое - культивирование научной работы и этического совершенства. Во-вторых, он разработал стоическую терапию против эмоционального дистресса в De secretto Conflictu curarum mearum ( О тайном конфликте моих тревог, ), внутреннем диалоге, подобном предписанному Цицероном и Сенекой, и в De remediis utriusque fortunae. ( Средства от удачи, , 1366), огромный сборник, основанный на коротком апокрифическом трактате, приписываемом в то время Сенеке.

В то время как многие гуманисты разделяли уважение Петрарки к стоической моральной философии, другие ставили под сомнение ее строгие предписания. Они обвиняли стоиков в подавлении всех эмоций и критиковали их взгляды за их нечеловеческую жесткость. В отличие от крайних этических позиций стоиков, они предпочитали более умеренную перипатетическую позицию, утверждая, что она обеспечивает более реалистичную основу морали, поскольку делает достижение добродетели доступным для обычных человеческих способностей.Еще одна стоическая доктрина, которая часто подвергалась критике на религиозной почве, заключалась в убеждении, что мудрый человек несет полную ответственность за свое счастье и не нуждается в божественной помощи.

Самый важный показатель стоицизма в эпоху Возрождения был фламандский гуманист Липсий (1547-1606), который упорно трудился, чтобы скрасить обращение стоицизма к христианам. Его первой неостойской работой была De constantia ( О постоянстве, , 1584), в которой он продвигал стоическую моральную философию как убежище от ужасов гражданских и религиозных войн, опустошавших континент в то время.Его основными описаниями стоицизма были Physiologia Stoicorum ( Physical Theory of the Stoics ) и Manuductio ad stoicam Philosophiam ( Guide to Stoic Philosophy ), опубликованные в 1604 году. Вместе они составили наиболее изученное описание стоической философии. выпускается с глубокой древности.

В средние века эпикуреизм ассоциировался с презренным атеизмом и гедонистическим распутством. В 1417 году Браччолини счел стихотворение Лукреция De rerum natura, наиболее информативным источником эпикурейского учения, которое вместе с переводом Амброджо Траверсари « Жизни Эпикура » Диогена Лаэрта на латынь способствовало более разборчивой оценке эпикурейского учения и учения. отказ от традиционных предубеждений против личности самого Эпикура.В письме, написанном в 1428 году, Франческо Филельфо (1398–1481) настаивал на том, что, вопреки распространенному мнению, Эпикур не был «пристрастием к удовольствиям, непристойным и похотливым», а скорее «трезвым, образованным и почтенным». В эпистолярном трактате Defensio Epicuri contra Stoicos, Academicos et Peripateticos ( Защита Эпикура от стоиков, академиков и перипатетиков, ) Косма Раймонди (ум. 1436) решительно отстаивал Эпикура и точку зрения, что высшее благо состоит в удовольствии как разум и тело.Он утверждал, что удовольствие, согласно Эпикуру, не противоречит добродетели, но и направляется, и порождается ею. Некоторые гуманисты пытались согласовать эпикурейское учение с христианским. В своем диалоге De voluptate ( On Pleasure , 1431), который через два года был переработан как De vero falsoque bono ( Об истинном и ложном добре ), Валла исследовал стоические, эпикурейские и христианские концепции истинное благо. К высшему благу стоиков, то есть добродетели, практикуемой ради нее самой, Валла противопоставлял добродетель эпикурейцев, представленную удовольствием, на том основании, что удовольствие приближается к христианскому счастью, которое превосходит любой языческий идеал.

Возрождение античной философии было особенно драматичным в случае скептицизма, возрождение которого выросло из многих течений мысли эпохи Возрождения и способствовало тому, что проблема знания стала решающей для ранней современной философии. Основные древние тексты, излагающие аргументы скептиков, были малоизвестны в средние века. Именно в пятнадцатом и шестнадцатом веках книги Секста Эмпирика «Очерки пирронизма и против математиков», Цицерона Academica и Диогена Лаэртия «Жизнь Пиррона» начали получать серьезное философское рассмотрение.

Самая значительная и влиятельная фигура в развитии скептицизма эпохи Возрождения - Мишель де Монтень (1533–1592). Наиболее полное изложение его скептических взглядов происходит в Apologie de Raimond Sebond ( Apology for Raymond Sebond ), самом длинном и наиболее философском из его эссе. В нем он постепенно развивал множество проблем, заставляющих людей сомневаться в надежности человеческого разума. Он подробно рассмотрел древние скептические аргументы о ненадежности информации, полученной чувствами или разумом, о неспособности людей найти удовлетворительный критерий знания и об относительности моральных мнений.Он пришел к выводу, что люди должны отложить суждение по всем вопросам и следовать обычаям и традициям. Он сочетал эти выводы с фидеизмом.

Многие из сторонников академических и пирронианских скептических аргументов эпохи Возрождения не видели никакой внутренней ценности в скептицизме, а, скорее, использовали его для нападок на аристотелизм и осуждения требований человеческой науки. Они бросили вызов интеллектуальным основам средневекового схоластического обучения, подняв серьезные вопросы о природе истины и о способности людей открывать ее.В Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis Christianae disciplinae ( Исследование тщеславия языческой доктрины и Истины из Христианское Учение , 1520), Джанфранческо Пико делла Мирандола (набор 1469–1533) чтобы доказать тщетность языческого учения и истинности христианства. Он считал скептицизм идеально подходящим для его кампании, поскольку он бросал вызов возможности достижения определенных знаний посредством чувств или разума, но оставлял священные писания, основанные на божественном откровении, нетронутыми.В первой части работы он использовал скептические аргументы, содержащиеся в трудах Секста Эмпирика против различных школ античной философии; а во второй части он обратил скептицизм против Аристотеля и перипатетической традиции. Его целью было не поставить все под сомнение, а скорее дискредитировать каждый источник знания, кроме Священного Писания, и осудить все попытки найти истину в другом месте как тщетные.

Аналогичным образом Агриппа фон Неттесхайм (1486–1535), настоящее имя которого было Генрих Корнелиус, продемонстрировал в книге De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium ( О неопределенности и тщеславии искусств и наук , 1530) противоречия научных доктрин.С стилистическим блеском он описал противоречия в устоявшемся академическом сообществе и отверг все академические попытки ввиду конечности человеческого опыта, который, по его мнению, сводится к нулю только в вере.

Слава португальского философа и писателя-медика Франсиско Санчеса (1551–1623) основывается в основном на Quod nihil scitur ( That Nothing Is Known , 1581), одном из лучших систематических изложений философского скептицизма, созданных в шестнадцатом веке. .Трактат содержит радикальную критику аристотелевского понятия науки, но, помимо своей критической цели, он имел конструктивную цель, которой потомки склонны пренебрегать, заключающуюся в поисках Санчесом нового метода философского и научного исследования, который мог бы применяться повсеместно. . Этот метод предполагалось изложить в другой книге, которая либо была утеряна, осталась неопубликованной, либо вообще не была написана.

5. Новые философии природы

В 1543 году Николай Коперник (1473–1543) опубликовал De Revolutionibus orbium coelestium ( О вращении небесных сфер ), в котором было предложено новое исчисление движения планет, основанное на нескольких новых гипотезах, таких как гелиоцентризм и движение земли.Первое поколение читателей недооценивало революционный характер работы и рассматривало гипотезы работы только как полезные математические выдумки. В результате астрономы оценили и приняли некоторые математические модели Коперника, но отвергли его космологию. Тем не менее, аристотелевское представление о вселенной не оставалось бесспорным, и начали возникать новые представления о природе, ее принципах и способах действия.

В шестнадцатом веке было много философов природы, которые считали, что система Аристотеля больше не может регулировать честное исследование природы.Поэтому они прекратили попытки подстроить аристотелевскую систему и вообще отвернулись от нее. Трудно представить, как ранние современные философы, такие как Фрэнсис Бэкон (1561–1626), Пьер Гассенди (1592–1655 гг.) И Рене Декарт (1596–1650), могли бы расчистить почву для научной революции без труда новаторов , таких как Бернардино Телезио (1509–1588), Франческо Патрици (1529–1597), Джордано Бруно (1548–1600) и Томмазо Кампанелла (1568–1639).

Телезио основал свою систему на форме эмпиризма, который утверждал, что природу можно понять только через чувственное восприятие и эмпирические исследования.В 1586 году, за два года до своей смерти, он опубликовал окончательную версию своей работы De rerum natura iuxta propria Principia ( О природе вещей согласно их собственным принципам ). Книга представляет собой прямую атаку на основы перипатетической философии, сопровождаемую предложением заменить аристотелизм системой, более верной природе и опыту. Согласно Телезио, единственное, что следует предполагать, - это пассивная материя и два принципа тепла и холода, которые постоянно борются за то, чтобы занять материю и исключить свою противоположность.Эти принципы должны были заменить аристотелевские метафизические принципы материи и формы. Некоторые нововведения Телезио считались теологически опасными, и его философия стала объектом яростных атак. De rerum natura iuxta propria Principia был включен в Указатель запрещенных книг, изданный в Риме в 1596 году.

Читая работы Телезио, Кампанелла развил глубокое отвращение к аристотелевской философии и принял идею о том, что природу следует объяснять через ее собственные принципы.Он отверг фундаментальный аристотелевский принцип гиломорфизма и вместо этого принял понимание Телезио реальности в терминах принципов материи, тепла и холода, которые он объединил с неоплатоническими идеями, заимствованными у Фичино. Его первая опубликованная работа была Philosophia sensibus manifestrata ( Философия, продемонстрированная чувствами , 1591), антиперипатетическая полемика в защиту системы натурфилософии Телезио. После этого он подвергался цензуре, пыткам и неоднократно заключался в тюрьму за свои ереси.За годы заключения он написал многие из своих самых известных произведений, таких как De sensu rerum et magia ( О чувстве вещей и магии , 1620), в которых изложено его видение мира природы как живой организм и проявляет живой интерес к природной магии; Ateismus triomphatus ( Покорение атеизма, ), полемика как против разума государства, так и против концепции Макиавелли религии как политического изобретения; и Apologia pro Galileo ( Защита Галилея ), защита свободы мысли ( libertas philosophandi ) Галилея и христианских ученых в целом.Самая амбициозная работа Кампанеллы - это Metaphysica (1638), которая представляет собой наиболее полное изложение его философии и цель которой - создать новую основу для всей энциклопедии знаний. Его самая известная работа - утопический трактат La città del sole ( Город Солнца ), в котором описывается идеальная модель общества, которая, в отличие от насилия и беспорядка реального мира, находится в гармонии с природой. .

В отличие от Телезио, который был ярым критиком метафизики и настаивал на чисто эмпирическом подходе в натурфилософии, Патрици разработал программу, в которой натурфилософия и космология были связаны с их метафизическими и теологическими основаниями.Его « Peripatetic Discussiones » ( Peripatetic Discussions ) представляет собой подробное сравнение взглядов Аристотеля и Платона на широкий круг философских вопросов, утверждая, что взгляды Платона предпочтительнее во всех отношениях. Вдохновленный такими платоническими предшественниками, как Прокл и Фичино, Патрици разработал свою собственную философскую систему в книге Nova de universalis Философия ( Новая универсальная философия , 1591), которая разделена на четыре части: Panaugia, Panarchia, Пампсихия, и Панкосмия. Он видел свет как основной метафизический принцип и интерпретировал вселенную в терминах рассеяния света. Четвертая и последняя часть работы, в которой он изложил свою космологию, показывающую, как физический мир происходит от Бога, на сегодняшний день является наиболее оригинальной и важной. В нем он заменил четыре аристотелевских элемента своими собственными альтернативами: пространство, свет, тепло и влажность. Гассенди и Генри Мор (1614–1687) приняли его концепцию пространства, которая косвенно повлияла на Ньютона.

Более радикальная космология была предложена Бруно, который был чрезвычайно плодовитым писателем. Среди его наиболее значительных работ - произведения об искусстве памяти и комбинаторном методе Рамона Лулля, а также моральные диалоги Spaccio de la bestia trionfante ( Изгнание торжествующего зверя , 1584), Cabala del cavallo pegaseo ( Каббала пегасийской лошади , 1585) и De gl'heroici furori ( The Heroic Frenzies , 1585).Большая часть его известности основана на трех космологических диалогах, опубликованных в 1584 году: La cena de le ceneri ( The Ash Environment Supper ), De la causa, Principio et uno ( On the Cause, the Principle and the One ). ) и De l'infinito, universo et mondi ( О бесконечности, Вселенной и мирах, ). В них, вдохновленный Лукрецием, неоплатониками и, прежде всего, Николаем Кузанским, он разрабатывает последовательный и четко сформулированный онтологический монизм.Индивидуальные существа задуманы как случайности или формы уникальной субстанции, то есть вселенной, которую он описывает как одушевленное и бесконечно протяженное единство, содержащее бесчисленные миры. Бруно придерживался космологии Коперника, но преобразовал ее, постулировав бесконечность Вселенной. Хотя бесконечная вселенная никоим образом не была его изобретением, он был первым, кто обнаружил гелиоцентрическую систему в бесконечном пространстве. В 1600 году он был сожжен инквизицией на костре за свои еретические учения.

Несмотря на то, что эти новые философии природы предвосхитили некоторые из определяющих черт ранней современной мысли, многие из их методологических характеристик оказались неадекватными перед лицом новых научных разработок. Методология Галилео Галилея (1564–1642) и других пионеров новой науки была в основном математической. Более того, развитие новой науки происходило посредством методических наблюдений и экспериментов, таких как телескопические открытия Галилея и его эксперименты на наклонных плоскостях.Критика учения Аристотеля, сформулированная такими натурфилософами, как Телезио, Кампанелла, Патрици и Бруно, несомненно, помогла его ослабить, но именно новая философия начала семнадцатого века решила судьбу аристотелевского мировоззрения и задала тон его мировоззрению. новый век.

6. Ссылки и дополнительная информация

  • Аллен, М. Дж. Б. и Рис, В., ред., Марсилио Фичино: его богословие, его философия, его наследие (Лейден: Брилл, 2002).
  • Беллитто, К. и др., Ред., Знакомство с Николаем Кузанским: Путеводитель по человеку эпохи Возрождения (Нью-Йорк: Paulist Press, 2004).
  • Bianchi, L., Studi sull’aristotelismo del Rinascimento (Падуя: Il Poligrafo, 2003).
  • Блюм, П. Р., изд., Философы Возрождения, (Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Католического университета Америки, 2010).
  • Копенгейвер, Б. П. и Шмитт, К. Б., Философия Возрождения (Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 1992).
  • Damiens, S., Amour et Intellect chez Leon l’Hébreu (Тулуза: Edouard Privat Editeur, 1971).
  • Догерти, М. В., изд., Пико делла Мирандола: новые эссе (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2008).
  • Эрнст, Г., Томмазо Кампанелла: Книга и тело природы, пер. Д. Маршалл (Dordrecht: Springer, 2010).
  • Fantazzi, C., ed., Спутник Хуана Луиса Вивеса (Лейден: Brill, 2008).
  • Гатти, Х., изд., Джордано Бруно: философ эпохи Возрождения (Aldershot: Ashgate, 2002).
  • Гранада, М. А., La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno (Барселона: Herder, 2005).
  • Герлак, Р., Хуан Луис Вивес против псевдодиалектиков: гуманистическая атака на средневековую логику (Дордрехт: Рейдель, 1979).
  • Hankins, J., Платон в итальянском Возрождении, 2 тт. (Лейден: Brill, 1990).
  • Hankins, J., Гуманизм и платонизм в итальянском Возрождении, 2 тт. (Рим: Edizioni di storia e letteratura, 2003–4).
  • Hankins, J., ed., The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
  • Хедли, Дж. М., Томмазо Кампанелла и трансформация мира (Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1997).
  • Край, Дж., Классические традиции в философии Возрождения (Aldershot: Ashgate, 2002).
  • Мак П., Аргумент Возрождения: Валла и Агрикола в традициях риторики и диалектики (Лейден: Брилл, 1993).
  • Махони, Э. П., Два аристотеля итальянского Возрождения: Николетто Верния и Агостино Нифо (Aldershot: Ashgate, 2000).
  • Миккели, Х., Аристотелевский ответ гуманизму эпохи Возрождения: Якопо Забарелла о природе искусств и наук (Хельсинки: Societas Historica Finlandiae, 1992).
  • Науэрт, К.A., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought (Urbana: University of Illinois Press, 1965).
  • Наута, Л., В защиту здравого смысла: Гуманистическая критика схоластической философии Лоренцо Валла (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 2009).
  • Норенья, К. Г., Хуан Луис Вивес (Гаага: Nijhoff, 1970).
  • Онг, У. Дж., Рамус: Метод и распад диалога (Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета).
  • Паганини, Г., & Майя Нето, Дж. Р., ред., Скептицизм эпохи Возрождения (Дордрехт: Springer, 2009).
  • Pine, M. L., Пьетро Помпонацци: радикальный философ эпохи Возрождения (Падуя: Антенор, 1986).
  • Попкин Р. Х., История скептицизма от Савонаролы до Бейля (Oxford: Oxford University Press, 2003).
  • Rummel, E., Гуманистические и схоластические дебаты в эпоху Возрождения и Реформации (Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1995).
  • Шмитт, К. Б., Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469–1533) и его критика Аристотеля (Гаага: Nijhoff, 1967).
  • Шмитт, К. Б., Цицерон Скипетик: Исследование влияния Academica в эпоху Возрождения (Гаага: Nijhoff, 1972).
  • Шмитт, К. Б., Аристотель и Возрождение (Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1983).
  • Шмитт, К. Б. и др., Ред., Кембриджская история философии Возрождения (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1988).
  • Скиннер, К., Основы современной политической мысли , т. 1, Эпоха Возрождения (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1978).
  • Йейтс, Ф.А., Джордано Бруно и герметическая традиция (Лондон: Rouledge & Kegan Paul, 1964).

Сведения об авторе

Лоренцо Казини
Эл. Почта: [email protected]
Университет Упсалы
Швеция

Феноменология и время-сознание | Интернет-энциклопедия философии

Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологического движения, использует термин «феноменология» в его этимологическом смысле как деятельность по предоставлению отчета ( logos ) того, как появляются вещи ( phainomenon ).Следовательно, феноменология времени пытается объяснить то, как вещи кажутся нам временными или как мы воспринимаем время. Феноменология не предлагает ни метафизических рассуждений об отношении времени к движению (как это делает Аристотель), ни психологического характера прошлых и будущих моментов времени (как Августин), ни трансцендентально-когнитивных предположений о времени как зависимой от разума конструкции (как это делает Кант). . Скорее, он исследует основные структуры сознания, которые делают возможным единое восприятие объекта, которое происходит в последовательные моменты.В своих тонких попытках дать отчет о форме интенциональности, предполагаемой всем опытом, феноменология сознания времени вносит важный вклад в философские вопросы, такие как восприятие, память, ожидание, воображение, привыкание, самосознание и самоидентификация. Сознание времени занимает центральное место в феноменологическом движении. Самая фундаментальная и важная из всех феноменологических проблем, осознание времени, пронизывает теории Гуссерля конституции, очевидности, объективности и интерсубъективности.В рамках континентальной философии в широком смысле возвращаются движения экзистенциальной феноменологии, герменевтики, постмодернизма и постструктурализма, а также работы Мартина Хайдеггера, Жан-Поля Сартра, Мориса Мерло-Понти, Ганса Георга Гадамера и Жака Деррида. в важных аспектах теории сознания времени Гуссерля. После уделения значительного внимания размышлениям Гуссерля о сознании времени, эта статья рассматривает развитие феноменологического описания времени у Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти.

Содержание

  1. Гуссерль, феноменология и сознание времени
    1. Феноменологическая редукция и время-сознание
    2. Феноменология, переживаемое время и временные объекты
    3. Феноменология, которую не следует путать с теорией времени Августина
    4. Феноменология и сознание внутреннего времени: жизнь-настоящее
    5. Двойная интенциональность живого-настоящего
  2. Хайдеггер по феноменологии и времени
    1. Темпоральность Хайдеггера и Дазейна
  3. Сартр и темпоральность «для себя»
  4. Мерло-Понти и феноменология неоднозначности: субъект как время
  5. Ссылки и дополнительная литература
    1. Первичные источники
    2. Вторичные источники

1.Гуссерль, Феноменология и время-сознание

Феноменология утверждает, что сознание по самой своей природе деятельности является интенциональным. В своей заботе о мире и интересе к нему сознание выходит за пределы самого себя и проявляет внимание к миру посредством мириадов намеренных действий, например, восприятия, запоминания, воображения, воли, суждения и т. Д. - отсюда утверждение Гуссерля о том, что интенциональное сознание коррелировано (что есть, связанные) с миром. Хотя понятие интенциональности включает в себя практические коннотации умышленного интереса, оно в основном обозначает отношение сознательного к объектам в мире.Из этих многих способов интенциональности сознание времени, возможно, составляет центральный для понимания интенционального, трансцендентного характера сознания. Иными словами, сознание времени подчеркивает эти другие намеренные действия, потому что эти другие намеренные действия предполагают или включают сознание внутреннего времени. По этой и другим причинам Гуссерль в своей работе О феноменологии сознания внутреннего времени (1893-1917) (1991) считал сознание времени самой «важной и сложной из всех феноменологических проблем» ( PCIT , Нет.50, № 39). Вместе с анализами пассивного и активного синтеза (2001) , декартовскими медитациями (1997) и Die 'Bernaur Manuskripte' über das Zeitbewußtseins 1917/18 (2001), эта работа стремится объяснить эту фундаментальную форму интенциональности. что опыт как временных (например, пространственных и слуховых), так и вневременных (например, математических и логических) объектов предполагает.

Согласно феноменологии, весь опыт предполагает временной горизонт.Это утверждение кажется бесспорным: мы спешим, мы долго, терпим, мы планируем, мы вспоминаем, мы воспринимаем, мы говорим, мы слушаем и т. Д. Чтобы подчеркнуть сложность и важность объяснения структур сознания, которые делают возможным переживание времени Гуссерль, как и его современники Анри Бергсон и Уильям Джеймс, предпочитал слушать мелодию. Чтобы мелодия стала мелодией, в ней должны быть различимые, но нераздельные моменты. И для того, чтобы сознание могло уловить мелодию, его структура должна обладать свойствами, способными уважать эти особенности временных объектов.Конечно, мы можем «отсчитать» моменты временного объекта, мелодии, с дискретными секундами (измеряемыми часами). Но это научное и психологическое объяснение времени, которое, вслед за Ньютоном, рассматривает время как пустой контейнер дискретных, атомистических моментов, не соответствует задаче объяснения того, как сознание воспринимает временной объект. В этом случае ньютоновского времени каждый тон распространяет свое содержание в соответствующем моменте, но каждый сейчас, и, таким образом, каждый тон остается отделенным друг от друга.Ньютоновское время может объяснить разделение моментов во времени, но не непрерывность этих моментов. Поскольку временные объекты, такие как мелодия или предложение, характеризуются и переживаются как единство в последовательности, описание восприятия временного объекта должно объяснять, как мы синтезируем текущий объект таким образом, чтобы мы (i) сохраняли положение каждого тона без (ii) устранения единства мелодии или (iii) соотнесения каждого тона путем уменьшения разницы в порядке между тонами.

Бергсон, Джеймс и Гуссерль поняли, что если бы наше сознание было структурировано таким образом, что каждый момент происходил в строгом отделении друг от друга (как доски из штакетника), то мы никогда не смогли бы постичь или воспринять единство наших переживаний или стойких переживаний. объекты во времени иначе, чем как запутанное лоскутное одеяло. Чтобы избежать этого количественного взгляда на время как на вместилище, феноменология Гуссерля пытается сформулировать сознательный опыт прожитого времени как предпосылку для ньютоновского научного представления о реальности времени как марша дискретных, атомистических моментов, измеряемых часами и наукой.Таким образом, подход Гуссерля к сознанию времени имеет много общего с этими популярными в XIX веке трактовками сознания времени. Тем не менее, чтобы полностью оценить представление Гуссерля о сознании времени - уникальность его вклада по сравнению с другими популярными исследованиями XIX века (deWarren, 2008) и приоритет, который он отводит ему в своем собственном мышлении, - мы сначала должны понять методологический прием феноменологии, феноменологическую редукцию.

а. Феноменологическая редукция и время-сознание

Гуссерль считал, что каждое переживание намеренного сознания имеет временный характер или основу.Мы воспринимаем пространственные объекты, как последовательные (например, проезжающий автомобиль), так и неподвижные (например, дом), как временные. С другой стороны, мы не воспринимаем все временные объекты (например, воображаемую последовательность или произнесенное предложение) как пространственные. Для феноменолога даже вневременные объекты (например, геометрические постулаты) предполагают время, потому что мы переживаем их вневременной характер с течением времени; например, мне нужно время, чтобы сосчитать от одного до пяти, хотя сами эти числа остаются вневременными, и требуется много времени, чтобы понять и оценить силу вневременных геометрических постулатов ( PCIT § 45; см. Brough 1991).В этом отношении Гуссерль может сойтись с точки зрения здравого смысла. Однако такое согласие прекращается для тех, кто ожидает, что Гуссерль провозгласит, что время похоже на неопределенную серию моментов настоящего (например, секунд), проходящих из будущего через настоящее в прошлое (как река течет с вершины горы в озеро). . Эта концепция времени, основанная на здравом смысле, понимает будущее как «еще не настоящее», прошлое как «уже не-настоящее», а настоящее как то, что есть сейчас, как тонкий, эфемерный срез времени. Таков естественный взгляд на время, время мира, измерения, часы, календари, науку, управление, счет, культурную и антропологическую историю и т. Д.Эта точка зрения здравого смысла не принадлежит феноменологу, который отвергает все наивные предположения посредством редукции.

Фундаментальный методологический прием феноменологии, «феноменологическая редукция», включает в себя то, что философ ставит в скобки свои естественные представления о мире, во многом как в математике, когда мы заключаем в скобки вопросы о том, являются ли числа независимыми от разума объектами. Это естественное убеждение Гуссерль называет «естественной установкой», под которой он включает догматические научные и философские убеждения, а также некритические повседневные предположения здравого смысла.Феноменологическая редукция, не отрицание внешнего мира, как методологически предложил Декарт, нейтрализует эти измерения естественного отношения к опыту, чтобы более внимательно исследовать опыт и его объекты так, как они кажутся сознательному опыту (Идеи I, §§ 44). -49; Соколовский 2000). Говоря менее технически, можно было бы рассматривать феноменологию как критический, а не привычный или догматический подход к пониманию мира. Назвать феноменологию критическим делом означает, что это предприятие, руководствующееся целью правдивого описания того, что дает нам опыт - таким образом, знаменитое возвращение феноменологии к самим вещам - вместо того, чтобы отказываться от того, что мы с нашими догмами и предрассудками ожидаем от опыта - таким образом знаменитое самоописание как «наука без давления» ( Logical Investigations )

То, что феноменолог отказывается от своей естественной позиции, означает, что феноменология времени обходит стороной исследование как естественного времени, рассматриваемого как метафизическая сущность, так и времени научного мира, рассматриваемого как количественная конструкция, доступная для наблюдения и необходимая для расчета ( PCIT § 2).Без ущерба для науки, редукция также отменяет все философские предположения о метафизической, психологической или трансцендентально-когнитивной природе времени. Следовательно, феноменологическая редукция позволяет Гуссерлю исследовать структуры сознания, которые позволяют нам постигать и, таким образом, характеризовать модусы временных объектов, появляющихся как настоящее, прошлое или будущее. Как часто выражаются гуссерлианцы, Гуссерль заботится не о содержании объекта или события во времени (например,, прослушивание предложения), но с тем, как объект или событие выглядят как временные (Brough 1991).

Как следует из этого обсуждения влияния редукции на представление Гуссерля о времени, Гуссерль выделяет для нашего рассмотрения три уровня времени: (3) мировое [ly] или объективное время; (2) персоналистическое или субъективное время; и (1) сознание внутреннего времени. Мы можем делать оценки и измерения, например, объявляя вещи одновременными или продолжительными, на уровне объективного времени только потому, что мы переживаем последовательность ментальных состояний в нашей субъективной сознательной жизни.Таким образом, наше понимание объективного времени зависит от нашего понимания субъективного времени. Однако мы осознаем субъективное время как единство последовательности ментальных состояний, потому что сознание внутреннего времени обеспечивает сознание последовательности, которая делает возможным понимание и объединение последовательных ментальных состояний ( PCIT № 40; Sokolowski 2000). .

Утверждение Гуссерля о том, что весь опыт предполагает (1), сначала появляется как исчерпывающее субъективное отрицание реальности времени, особенно в свете редукции.Более того, поскольку мы считаем, что естественное время предшествует нашему существованию и продлится дольше, мы склонны считать (3) более фундаментальным, чем (1). Таким образом, некоторым может показаться привилегия Гуссерля (1) нелогичной (Sokolowski 2000). Конечно, такое пассивно воспринимаемое отношение или вера в отношении времени и нашего места в нем составляет культурные предрассудки в пользу научного взгляда на людей как на простые физические сущности, подверженные безжалостному движению времени. Краткий пример может помочь нам лучше понять цель Гуссерля и, таким образом, развеять эти сомнения: при прослушивании пятидесяти минутной лекции (уровень 3) можно почувствовать ее как медленную, так и такую ​​же быструю (уровень 2).Тем не менее, сознание каждого слушателя имеет структуру (уровень 1), которая позволяет ей воспринимать (3) и (2). Эта структура в (1) функционирует таким образом, что каждый слушатель может согласиться об объективной продолжительности лекции, но не согласиться с ее субъективным восприятием. Если (1) изменится субъективно как (2), то мы никогда не сможем прийти к консенсусу или объективному соглашению по поводу (3). Для феноменолога, который пытается дать отчет ( logos ) того, как вещи выглядят как временные, явное явление времени не является принципиально мирским / объективным или психологическим / субъективным временем (Brough, 1991).Обеспокоенный тем, как временные явления проявляются для сознательных воспринимающих, феноменолог исследует (1), а именно структуры интенционального сознания, которые делают возможным раскрытие времени как мирского или психологического феномена. Чтобы начать объяснение приоритета (1), Гуссерль подчеркивает, что настоящее и прошлое не являются частью времени, рассматриваемого в соответствии с естественной точкой зрения (3) или (2).

г. Феноменология, переживаемое время и временные объекты

Уже должно быть ясно, что Гуссерль не отдает предпочтение ньютоновскому взгляду на время как на серию моментов настоящего, прошлого и будущего, рассматриваемых как «вещи», контейнеры для «вещей» или точки на воображаемой «временной шкале» ( PCIT §§ 1-2, No.51). И наоборот, он рассматривает настоящее, прошлое и будущее как способы проявления или способы, с помощью которых мы воспринимаем вещи и события как сейчас, больше не (прошлое) или еще не (будущее). Например, хотя я воспринимаю взрыв космического шаттла «Колумбия» как прошлое, прошлое - это не какой-то метафизический контейнер, частью которого является трагедия шаттла «Колумбия»; прошлое - это тот образ, в котором мне представляется трагедия с шаттлом Колумбия. Это не означает, что Гуссерль рассматривает время как нечто, что течет волей-неволей, или что время трагедии шаттла Колумбия совпадает со временем, когда вы читали эту статью.Гуссерль признает, что «время фиксировано и время течет» ( PCIT § 31, № 51). Когда мы считаем от одного до десяти, два всегда происходит после одного и до трех, независимо от того, насколько далеко продвигается наш счет; аналогично, временное событие трагедии шаттла «Колумбия» занимает неизменное, определенное временное положение в мировом времени, «замороженное» между тем, что было до и после него, все время уходя в прошлое мирового времени (истории), не теряя своего места. Феноменология помогает прояснить здравый смысл в понимании времени как контейнера - метафизического заполнителя - который содержит события.Это здравое понимание времени как контейнера сохраняется, потому что мы забываем, что сначала мы понимаем эти фиксированные временные отношения и положение благодаря способам появления, а именно сейчас, в прошлом и будущем (Brough, 1991).

Как выразились Гуссерлианцы, Гуссерль рассматривает настоящее как абсолютную точку ориентации сознательной жизни, с которой вещи, появляющиеся как прошлое и будущее, изменяются ( PCIT §§ 7, 14, 31, 33). Поскольку настоящее и прошлое являются не частью времени, а способами, посредством которых вещи кажутся мне временными, каждое настоящее, которое становится прошлым, может одновременно вместить множество событий, например.g., можно вспомнить, где он был, когда взорвался шаттл, какого якоря можно было слышать, какой канал он смотрел, с кем был и т. д. ( PCIT § 33; Brough 2005). Сам факт того, что этот опыт становится частью сознательной жизни, подразумевает, что он пережил его сейчас. Более того, я могу вспомнить, какие события предшествовали и последовали за этой трагедией, например, что мой класс в начальной школе прошел в аудиторию или что моя учительница фыркнула, когда вела нас обратно в наш класс.Сам факт, что человек может соотносить событие с предшествующими и последующими событиями, подразумевает как то, что человек никогда не переживает настоящее в отрыве от прошлого и будущего, так и что он переживает отношения между настоящим, прошлым и будущим, не разрушая эти три способа проявления. ( PCIT § 31).

Эти размышления о временных объектах и ​​переживаемом времени указывают на то, что течение нашей сознательной жизни является условием возможности раскрытия временных объектов и переживаемого времени, условия, которое начинается с привилегированной точки зрения сейчас, которая, опять же, тем не менее происходит во взаимодействии с прошлым и будущим, а не изолированно от них.Однако больше, чем это описательное описание некоторых существенных черт появления времени, феноменология временного сознания Гуссерля занимается структурой акта восприятия, которая позволяет нам воспринимать временной объект как единый во всех его многочисленных моментах. В самом деле, наши предварительные размышления о времени зависят от серии последовательных событий, но последовательность переживаний или восприятий еще не является опытом или восприятием последовательности. Гуссерль обращает свое внимание на (1) - трансцендентный уровень внутреннего сознания времени - чтобы объяснить, как (2) и (3) становятся конституированными сознательными переживаниями.

г. Феноменологию не следует путать с теорией времени Августина

Когда мы говорим, что Гуссерль сосредотачивает свое внимание на (2) и (1), мы имеем в виду, что его сочинения о сознании времени пытаются объяснить, как время и переживаемое время представляются сознанию. Для Гуссерля это объяснение начинается с столкновения с парадоксом того, как объяснить единство процесса изменения, продолжающегося в течение длительного периода времени, единство, которое развивается последовательно, например, при прослушивании предложения или просмотре фильма ( PCIT No.50). Гуссерль считал, что для того, чтобы распутать этот теоретический узел, философия должна осознать, что за пределами темпоральности объекта акт восприятия имеет свой собственный временной характер ( PCIT No. 32). Рассмотрим фразу «Питер Пайпер сорвал пачку маринованных перцев» при слове «сорвал». В этом примере я слышу «выбранный», но каким-то образом должен удерживать «Питера» и «Пайпер» именно в том порядке, в котором я их первоначально воспринимал. Гуссерль утверждает, что поскольку такой темпоральный объект, как предложение, возникает во времени в «сейчас», которое включает в себя то, чего больше нет, сознание тоже должно выходить за пределы настоящего; действительно, если бы все, что я слышал, были разными словами в каждом новом сейчас, не связывая их со связанными ранее словами, тогда я бы никогда не услышал предложение, а только поток звучащих слов.Сознание не только должно выходить за пределы настоящего, но оно также должно распространяться таким образом, чтобы оно сохраняло определенный временной порядок слов и изменяло их ориентацию на настоящее. Действительно, если бы я сохранил слова в одновременном или случайном порядке, я бы никогда не услышал предложение, а только набор слов.

Чтобы объяснить единство преемственности таким образом, чтобы избежать этих трудностей, Гуссерль не будет объяснять расширение сознания за пределы настоящего в акте восприятия, просто импортировав представление о ньютоновском времени в сознание или переводя такое представление о естественном времени. в трансцендентное состояние ума.Это был догматический провал Канта в «Трансцендентальной эстетике» его Критики чистого разума ( Кризис 104 и сл.). Также описание Гуссерля «восприятия» темпорального объекта не заключает, как это сделал Августин, что сознание простирается за пределы настоящего, благодаря своему «настоящему уже не имеющего отношения к вещам» и «настоящему будущему», которое перекликается с описанием Августина. вздутие души ( PCIT § 1; Kelly 2005). Такое августиновское объяснение «настоящего вещи более не существует» не может объяснить восприятие временного объекта, потому что оно улавливает слышимое содержание в настоящем (поскольку, тем не менее, настоящее вещей больше не остается в настоящем).Представление Августина о «настоящем вещей, которых больше нет» может объяснить расширение сознания за пределы настоящего только в результате воспоминаний. Но память перетаскивает прошлое - и происходящее в нем содержимое - обратно в настоящее, тем самым делая моменты прошлого одновременными с настоящим моментом и эффективно останавливая течение времени. Любое объяснение временного осознания, которое объясняет расширение сознания за пределы настоящего посредством обращения к памяти, объединяет акты памяти и восприятия и, таким образом, оказывается неадекватным для объяснения сознательного восприятия временного объекта.Память дает не восприятие временного объекта, а всегда только то, что она может дать: память ( PCIT № 50; Brough, 1991).

В отношении проблемы объединения памяти и восприятия Гуссерль указывает на два следствия. Во-первых, растяжение настоящего через память оставляет нам ситуацию, когда, как допускает Гуссерль, в любой данный момент я воспринимаю только действительно присутствующее слово предложения; следовательно, весь устойчивый приговор проявляется в акте, который является преимущественно воспоминанием и лишь частично восприятием ( PCIT § 12).Однако опыт подсказывает нам, что мы «воспринимаем» (слышим) все предложение через его настоящие (сейчас) и отсутствующие (прошлые или будущие) слова, а не слышим его настоящее слово и запоминаем (или ожидаем) другие ( PCIT § 7). В самом деле, когда я слышу предложение и вспоминаю трагедию с шаттлом Колумбия, происходит нечто совершенно иное. Во-вторых, соединив прошлое и настоящее посредством обращения к памяти как средства объяснения расширения сознания за пределы настоящего, такая теория нарушает закон непротиворечивости, поскольку режим настоящего не может представить что-то как прошлое. , но только присутствует как , и наоборот ( PCIT No.14). Короче говоря, согласно такой августинианской теории, все остается «сейчас», и ничто не может преодолеть этот факт (Brough 1993; Kelly 2005).

Проблема сознания времени становится собственно феноменологической, когда Гуссерль спрашивает, как можно объяснить изначальное сознание прошлого, на основе которого можно распознать объект как прошлое, а не вспомнить прошлый момент. Иными словами, проблема времени становится феноменологической, когда Гуссерль начинает искать объяснение возникновения чувства или сознания прошлого, от которого зависит восприятие (временного объекта) и память.Действительно, утверждение, что мы что-то помним, предполагает сам смысл прошлого, которое мы пытаемся объяснить (Sokolowski 2000). Адекватное описание восприятия временного объекта сначала требует обсуждения того, как сознание выходит за пределы настоящего, т. Е. Объяснения разницы между сознанием последовательности и воспоминанием последовательности сознаний ( PCIT No. 47; Brough 1972).

г. Феноменология и сознание внутреннего времени: живое-настоящее

В отличие от предыдущих теорий, относящихся к сознанию времени, Гуссерль переключает свое внимание с описания того, что воспринимается как временное, на рассмотрение темпоральности того, что делает восприятие.Другими словами, он, так сказать, сужает свой фокус, признавая, что, когда кто-то воспринимает временной объект, он также переживает поток намеренного акта восприятия (Brough 1991). Чтобы разрешить вышеупомянутый парадокс того, как объяснить единство временного объекта над последовательностью его частей (например, предложение, состоящее из многих слов), Гуссерль обращает свое внимание на жизненный опыт сознания, на структуры сознания. на уровне (1), которые делают возможным объединение разнообразных моментов этого акта восприятия на уровне (2) и воспринимаемого объекта на уровне (3) ( PCIT No.41).

Чтобы объяснить, как в акте восприятия сознание выходит за рамки настоящего, Гуссерль начинает думать, что само сознание должно иметь «ширину». И это просто означает, что сознание должно иметь ощущение прошлого и будущего с самого начала (Sokolowski 2000). С этой целью Гуссерль пытается утверждать, что сознание расширяется, чтобы фиксировать прошлые моменты опыта и временные объекты в нем, «сохраняя» и «защищая» прошедшие и еще не наступившие фазы его опыта и, таким образом, прошлые слова, которые делают в настоящее время не существуют (когда я достигаю определенного момента в прослушивании предложения), но остаются связанными с настоящим опытом ( PCIT , No.54; Захави, 2000). Вместо того, чтобы пытаться объяснить единство последовательности дискретных сознаний, коррелированных с последовательностью дискретных моментов во временном объекте, Гуссерль пытается объяснить сознание последовательности, которое делает возможным постижение последовательности сознаний.

Гуссерль, таким образом, говорит почти исключительно о сознании живое-настоящее , и он характеризует эту жизнь сознания тремя различимыми, но неразделимыми моментами: первичным впечатлением, удержанием и протяжением.Эту трехчастную форму или намеренную структуру живого-настоящего не следует рассматривать как отдельные, независимо возникающие части в процессе (или шествии). Такой атомистический взгляд на структуру живого-настоящего не работает. Были бы моменты мысли «живое-настоящее» как таковые, мы должны были бы вспомнить или повторно представить каждое прошлое состояние сознания. Гуссерль описывает жизнь сознания, живого-настоящего, протяженную, как хвост кометы или седло, если использовать образ, который предпочитал Уильям Джеймс, - моменты, составляющие идентичность во множестве (Джеймс) ( PCIT § 10).

Сознание больше не является точечным ящиком, в котором одновременно функционируют несколько действий и направляются на соответствующие экземпляры объекта. По общему признанию, трудно говорить об этом уровне сознания внутреннего времени, и сам Гуссерль утверждает, что мы сводимся к метафорам ( PCIT §§ 34–36). В рамках, возможно, неадекватной метафоры, теория живого-настоящего Гуссерля может рассматриваться как представление картины сознания как «блока» с соответствующими «отсеками», разделенными «фильтрами» или «мембранами», каждый из которых связан с разное.В этой жизни сознания, утверждает Гуссерль, сознание постигает себя и то, что в нем течет. Как описывает это Гуссерль, удерживание воспринимает прошедшую сознательную фазу опыта на уровне (1) и, следовательно, прошлое опыта на уровне (2) и прошлое объекта на уровне (3). Моменты удержания и протенции в трехсторонней форме сознания, которая есть живое-настоящее, делают возможным расширение сознания за пределы настоящего таким образом, чтобы избежать проблемы одновременности и позволить сознанию определенно следить за временными фазами объекта восприятие.В отличие от концепции Августина о том, что вещи больше не присутствуют в настоящем, которые запоминают или воспроизводят прошлое содержание в настоящем, Гуссерль проводит различие между памятью и сохранением. С одной стороны, память обеспечивает «сознание [момента], которое было» ( PCIT § 12). С другой стороны, удержание «обозначает намеренное отношение фазы сознания к фазе сознания» ( PCIT № 50), то есть «сознание прошлого [опыта]» ( PCIT No.47) и, следовательно, момент существования объекта.

Это различие не означает, что память отличается от запоминания просто как вопрос временной дистанции, первая уходит еще дальше во времени. Скорее, Гуссерль проводит структурное различие между памятью и запоминанием: первое - это активное, опосредованное, объективирующее осознание прошлого объекта, а второе - пассивное, непосредственное, необъективирующее сознательное осознание прошедшей фазы сознательного опыта.Во-первых, память проявляет себя как действие, осуществляемое под произвольной эгидой сознания, тогда как удержание происходит пассивно. Во-вторых, хотя воспоминания возникают быстрее или медленнее и могут быть отредактированы или реконструированы, удержание происходит «автоматически» и не может быть изменено по прихоти (хотя на уровне 2 оно может восприниматься как быстрее или медленнее, как отмечалось выше в нашем примере прослушивание лекции). В-третьих, запоминание воспроизводит законченный темпоральный объект, тогда как удержание работает над завершением сознания временного объекта, объединяя его присутствие и отсутствие.В-четвертых, как представление нового интенционального объекта память - это акт представления чего-то как прошлого, как отсутствующего, тогда как сохранение, которое пытается объяснить восприятие объекта во времени, представляет собой интуицию того, что только что прошло и является теперь в некотором смысле отсутствует, это акт представления чего-то как последовательного единства. В-пятых, память предоставляет нам новый интенциональный объект, который теперь интуитивно не представляется как сама вещь «лично» - например, вспоминая лицо моей подруги, когда она отсутствует у меня в этот момент, - тогда как запоминание отвечает за восприятие объекта во времени. теперь интуитивно представлены для меня - e.g., прогрессивная ясность моего восприятия лица моей подруги, когда она приближается ко мне с улицы. В-шестых, несмотря на характер памяти как акта представления, когда она представляет мне лицо моего друга, она представляет его в настоящем с изменением временного индекса или квалификацией запоминаемого объекта как прошедшего , в то время как сохранение удерживает то, что является связано с моим нынешним восприятием в режиме отсутствия (например, когда я слышу «выбранный» при сохранении «Питера Пайпера»). В-седьмых, память зависит или «основана» на удержании как условии самой своей возможности, поскольку память никогда не смогла бы представить объект как законченное целое, если бы удержание сначала не сыграло свою роль в образовании во времени объекта, который теперь вспоминается ( PCIT , № 50; Захави; Бро 1991.

Таким образом, чтобы объяснить сознание времени на уровне (1), Гуссерль отдает предпочтение теории о том, что сознание прошлого и будущего должно объясняться намеренным направлением удержания и сохранения прошлого и будущего жизненного опыта сознания, а не режим воспоминаний, который исходит из настоящего, чтобы оживить прошлые впечатления. Возвращаясь к приведенному выше примеру прослушивания предложения, когда я слышу «выбранный», я не помню «Питер Пайпер». Скорее, я интуитивно воспринимаю предложение как дифференцированное во времени, но, тем не менее, связанное с текущим [этого] опыта.Конечно, слова не встречаются одновременно; каждое слово проходит, но остается актуальным для настоящего опыта. Интерпретатор Гуссерля должен здесь позаботиться о том, чтобы не рассматривать поворот к сознанию как влекущий за собой потерю воспринимаемого; скорее, то, что сохраняется, - это как раз тот впечатляющий момент, переживаемый в этот момент и сохраненный в этом опыте . Фактически, этот отчет допускает, что слова «Питер Пайпер» прошли метафизически, но остаются в этом восприятии «отобранного» благодаря сохранению сознанием своей прошлой фазы опыта, когда оно слышало соответствующие слова, «Питер Пайпер.Как момент интенциональной связи между фазами жизни-настоящего сознания, удержание «автоматически» переживает свою интуитивно настоящую сознательную жизнь и определенно обеспечивает сознание прошлого опыта.

Описание Гуссерля живого-настоящего в конечном счете формулирует условие возможности всех объективирующих действий, само условие не объективировано. Таким образом, обсуждение удержания подводит нас к конечному результату, последнему и наиболее сложному уровню интенционального анализа, а именно к двойной интенциональности сознания ( PCIT No.54).

e. Двойная интенциональность живого-настоящего

Живое-настоящее отмечает сущность всего проявления, поскольку в своей автоматической или пассивной само-данности живое-настоящее делает возможным постижение прошедших фаз жизни сознания и, таким образом, прошедших моментов трансцендентного пространственно-временного объекта. о котором осознает сознательное я. Это возможно, утверждает Гуссерль, потому что «поток» ( PCIT § 37) сознательной жизни имеет два режима одновременно действующей интенциональности.Один из способов интенциональности, который он называет Langsintentionalität , или горизонтальная интенциональность, связан с протенцией и удержанием в потоке живого-настоящего. Другой способ интенциональности, который Гуссерль называет Querintentionalität , или поперечной интенциональностью, проходит от живого-настоящего к объекту, который осознается сознанием ( PCIT № 45; Brough 1991).

Гуссерль объясняет единство этих двух интенциональных модусов как сознание, в котором Querintentionalität способен намереваться темпоральный объект в его последовательных проявлениях, потому что Langsintentionalität обеспечивает самосознание сознания и осознание его переживаний во времени.Как абсолютная текущая идентичность во множестве - первичного впечатления, удержания и протенции - поток сознательной жизни в живом-настоящем представляет собой последовательность слов в предложении, которое появляется и переживается последовательно в соответствии с различающимся во времени положением каждого из них. слово. Таким образом, Гуссерль описывает сознание как обладающее «двойной интенциональностью»: Querintentionalität , который объективно и активно захватывает трансцендентный объект - услышанное предложение, и Langsintentionalität , который необъективно, автоматически или пассивно захватывает живое- сознание. опыт - поток живого-настоящего ( PCIT No.45). То, что я слышу слова пятидесяти минутной лекции и чувствую воодушевление или скуку, возможно только на основе моего самосознания или осознания внутреннего времени.

Хотя Гуссерль называет это сознание, являющееся особой формой горизонтальной интенциональности в живом-настоящем, «потоком», он использует это название «метафорически», потому что поток живого-настоящего проявляется, как это ни парадоксально, как вневременной темпорализующий ( PCIT § 32, No. 54). То, что живое-настоящее временное, означает, что оно воспринимает свое прошлое и будущее как отсутствующее, не сводя свое прошлое и будущее к настоящему, тем самым замораживая временной поток сознания.Чтобы уловить образ вневременного потока Гуссерля более точно, некоторые комментаторы предпочитают образ мерцания (Sokolowski 1974). Поскольку сам Гуссерль признает, что у нас нет слов для этого конституирующего время феномена, образ мерцания кажется более подходящим дескриптором, поскольку Гуссерль парадоксально понимает живое-настоящее как стоячий поток ( PCIT № 54). Хотя он и невременен, Гуссерль приписывает живому-настоящему статус, конституирующий время, поскольку это абсолютное сознание делает возможным раскрытие временных объектов в той мере, в какой оно делает возможным раскрытие временности сознания, принимая во внимание наше первоначальное ощущение прошлого и будущего в удерживающем и протенциональном измерениях живого-настоящего ( PCIT § 37).

Гуссерль должен охарактеризовать течение как вневременное. Если бы то, что делает возможным осознание единства в последовательности, само происходило последовательно, тогда нам нужно было бы объяснить понимание последовательности, уникальной для живого-настоящего, и так далее и так далее, ad infnitum ( PCIT , № 39, № 50). Бесконечный регресс сознания, однако, означал бы, что мы никогда не получим ответа на вопрос, что делает возможным осознание времени.Итак, чтобы избежать бесконечного регресса и в соответствии с опытом, который говорит нам, что мы действительно воспринимаем время и временные объекты, Гуссерль описывает поток живого-настоящего как вневременной темпорализующий. Этот аргумент в пользу вневременного характера живого-настоящего подводит нас к двум смыслам, в которых особой формой интенционального сознания является абсолютное сознание.

Во-первых, Гуссерль характеризует живое-настоящее как абсолютное, потому что вневременное сознание, которое не нуждается в другом сознании, стоящем за ним, чтобы объяснить свое самовосприятие, является всего лишь абсолютным, конечным результатом.Во-вторых, как абсолютная основа интенционального анализа (Sokolowski 2000), абсолютный поток как способ интенциональности, свойственный живому-настоящему, выражает отход от модели осознания или интенциональности, зависящей от отношения субъекта к объекту. Если философия конструирует все осознание в соответствии с моделью осознания объектно-интенциональности, т. Е. Диадическим отношением субъекта (знающего) к объекту (известному), то она никогда не сможет объяснить отношения между знающим и известным в случае самости. -сознание.Например, когда я пишу эту запись, я осознаю компьютер, на котором я печатаю, а также себя как тот, который печатает. Однако для философского объяснения того, как я воспринимаю себя как типизирующего, диадической объектно-интенциональной модели осознания будет недостаточно. Проблема, конечно же, касается самосознания и, следовательно, стандартного философского понимания самоидентификации с течением времени.

В классической трактовке самосознания Джон Локк в своем «Эссе о человеческом понимании» объясняет самоидентификацию с течением времени благодаря рефлексивному восприятию сознанием своих прошлых состояний.Локк устанавливает это объяснение, различая (i) простые смысловые идеи, направленные на (iia) объекты, от (i) простых идей рефлексии, направленных на (iib) себя. В обоих случаях (i) знает (iia) и (iib) одинаково, поскольку (i) принимает (iia) и (iib) как объекты, в то время как (i) сам остается незамеченным или неучтенным. Таким образом, учет Локка превращает «я» или субъект в объект, никогда не представляя «я». Даже если простая идея отражения направлена ​​на себя, одно «я» (отражающее «я») остается субъектом, а другое «я» (отраженное «я») становится объектом.Однако в самосознании между знающим и известным не существует разницы, дистанции или разделения. Вынужденный воспринимать себя как объект в упражнении простой чувственной рефлексии, локковский субъект никогда не совпадает с самим собой, будучи пойманным в последовательности эпистемической погони за хвостом (Локк, 1959 I; Захави, 1999). Более того, такая погоня за хвостом влечет за собой бесконечный регресс самих себя, никогда не осознающих себя. Неудача Локка проистекает из его ограничения интенциональности моделью объектного осознания, диадической моделью осознания, где всякое осознание требует, чтобы субъект знал объект.

Описание Гуссерля единства (1) этого динамичного, мерцающего живого-настоящего делает возможным осознание (2) психологического или субъективного времени и (3) мирского или объективного времени предоставляет альтернативу традиционному пониманию осознания как просто объективного отношение субъекта к объекту (Brough, 1991; Sokolowski, 1973; Zahavi, 1999). Сохраняя прошедшую фазу сознания и, тем самым, прошлое объекта, удержание объединяет поток сознания и временной промежуток воспринимаемого временного объекта, таким образом обеспечивая одновременно необъективное самосознание и объективное осознание пространственно-временного сущности.

Несмотря на головокружительные достижения теории сознания времени Гуссерля, основанной на двойной интенциональности живого-настоящего, современные феноменологи по-прежнему расходятся во мнениях относительно открытия Гуссерля. Некоторые комментаторы, под влиянием критики Деррида теории Гуссерля о живом-настоящем (Derrida 1973), выражают оговорки по поводу легитимности статуса живого-настоящего как абсолютного, вневременного темпорализации, утверждая, что это равносильно мифический конструкт (Evans, 1990).Тем не менее, решительных опровержений этой критики, основанных на их нечувствительности к нюансам теории Гуссерля, предостаточно (Brough, 1993; Zahavi, 1999). Тем не менее, даже те, кто принимает его законность, расходятся во мнениях относительно того, как лучше всего объяснить связь между уровнями (1) и (2) сознания времени (см. Zahavi, 1999; Brough 2002). Интересно, что сами сложности и детали теории внутреннего времени-сознания Гуссерля, которые остаются центральной темой споров для современных феноменологов, оказались уместными для развития и изменения феноменологии на протяжении двадцатого века.

2. Хайдеггер о феноменологии и времени

Если двойная интенциональность теории сознания Гуссерля оказывается плодотворной, то это потому, что она позволяет нам дать отчет о темпоральности индивидуальных переживаний (например, слушание предложения), а также о временном упорядочении множественности переживаний ( например, признание классной комнаты, в которую я возвращаюсь каждую неделю, как той же самой комнаты, отличавшейся в течение определенного промежутка времени) и всех этих переживаний как моих, как принадлежащих мне.Первый последователь Гуссерля, Мартин Хайдеггер, воспользовался преимуществами теории Гуссерля и развил их в свой собственный уникальный вид феноменологии. Фактически, Хайдеггер разработал свой бренд феноменологии именно в свете размышлений Гуссерля об интенциональности, присущей абсолютному конституирующему время сознанию. Как мы увидим, Хайдеггер мог бы поставить точку зрения более убедительно, заявив, что он развил свою феноменологию в противовес теории Гуссерля об абсолютном конституирующем время сознании.В любом случае, мы можем начать с определения фундаментального различия между Гуссерлем и Хайдеггером: Гуссерль подчеркивал удерживающую сторону жизни сознания, потому что его интересовало познание, которое накапливается со временем, в то время как Хайдеггер подчеркивал протенциональную или будущую сторону субъект, потому что его больше интересует практическая деятельность («чтобы» или «ради»).

Согласно Хайдеггеру, сущность абсолютного конституирующего время сознания составляла субъект, оторванный и изолированный от мира, потому что Гуссерль истолковал абсолютное сознание как теорию только априорных, лишенных предпосылок и существенных структур сознания, которые сделали возможным единое восприятие объект, возникающий в последовательные моменты.В качестве альтернативы тому, что он считал абстрактным взглядом Гуссерля на человека, Хайдеггер предполагает, что философия не может способствовать правильному пониманию человеческого существа, ограничивая его существование и существование мира. Вместо этого мы должны понимать человека как существо-в-мире, Dasein , буквально существующее; мы сможем понять, какой вклад вносит мир в нас и что мы вносим в этот мир, только если мы будем рассматривать каждого как взаимозависимые, не сводя одно к другому.Иными словами, трансцендентальная феноменология Гуссерля предлагает «восходящий» подход, в то время как онтологическая феноменология Хайдеггера предлагает «нисходящий» подход, и их подходы основаны на их различных взглядах на время (Macann 1991).

Хайдеггер утверждает, что феноменология Гуссерля оказывается неадекватной задаче понимания отношения Dasein к миру, потому что Гуссерль не может адекватно сформулировать отношения между сознанием, или бытием, и временем.В частности, построение Гуссерлем фундаментальной формы интенциональности как абсолютного конституирующего время сознания остается, согласно Хайдеггеру, пленником предвзятости чистого присутствия. По словам Хайдеггера, предвзятость чистого присутствия влечет за собой сведение «бытия» к моменту, который «полностью артикулируется» в сознательном сейчас за счет отсутствия, т. Е. Того, что выпадает за пределы сознательного сейчас, т. Е. Моментов прошлое и будущее. Такой взгляд на сознание, настаивает Хайдеггер, капитулирует перед предубеждением присутствия, потому что он подразумевает, что что-то может явиться сознанию только в форме объекта, данного сейчас или прежде, чем человек лично, и объединенного сознанием через его многочисленные моменты ( BT ). , § 67c).На общем уровне интенциональности Хайдеггер хочет исправить чрезмерно когнитивную оценку Гуссерля предмета. Для Хайдеггера намерение или intentio буквально передает ощущение «растягивания» или «напряжения» (Heidegger 1925). Для Хайдеггера Dasein - это пребывание в мире, существо с целями и проектами, к которым оно стремится или к которым оно стремится. Проекты, к которым он тянется, делают Dasein фундаментально будущим в его намеренной направленности на мир.

Не сумев исследовать практическое поведение субъекта, утверждает Хайдеггер, взгляд Гуссерля на сознание, похоже, сводит все осознание к осознанию объекта в настоящем, тем самым сводя прошлое к настоящему, а самосознание сознания к объекту среди объекты (Dahlstron 1999). Вместе эти связанные следствия мотивируют вывод Хайдеггера о том, что Гуссерлю не удается полностью осуществить феноменологическую редукцию. Или, лучше, Хайдеггер пришел к выводу, что выполнение редукции искажает представление о субъекте, и поэтому от него следует отказаться.Таким образом, версия феноменологии Хайдеггера не начинается с феноменологической редукции, хотя существуют конкурирующие взгляды на этот вопрос (Crowell 1990; Blattner 1999).

Как уже упоминалось, сама концепция Хайдеггера Dasein как созависимой с миром, по его мнению, показывает его отличие от взглядов Гуссерля на человека как на абсолютное конституирующее время сознание. Выражаясь негативно, в терминах своей «Истории концепции времени » (1925), Хайдеггер критикует Гуссерля за то, что он не рассматривает полностью существование человека, ограничивая его существование в пользу анализа существенных характеристик интенциональных структур сознания. (Хайдеггер 1925).Положительно и в терминах своего бытия и времени (1927), Хайдеггер утверждает, что сущность Dasein - это его существование ( BT § 9). Следовательно, можно было бы утверждать, что Хайдеггер вводит движение экзистенциальной феноменологии, развитие в феноменологии, связанное с самим существованием человека, которое, как мы видели, Хайдеггер назвал Dasein .

Обеспокоенность существованием Dasein как его сущности неизбежно сводится к предположению, что Хайдеггер принимает существование в смысле биологических или генетических детерминант.По словам Хайдеггера, хотя такие факторы могут определять способ существования Dasein , они не определяют его. Dasein не является ни полностью детерминированным, ни неограниченно свободным ( BT 144). Она существует в режиме своих возможностей, и ее возможности мотивированы влиянием окружающей среды, ее навыками и интересами и т. Д. (Blattner, 1999). Dasein для Хайдеггера, таким образом, есть существо, заботящееся о своем бытии, считающееся с миром через свои действия и обязательства.Сосредоточивая свою экзистенциальную феноменологию на том, как мир выглядит для существа, озабоченного своим существованием, исследование Хайдеггера начинается с того, как Dasein проявляет себя в повседневной деятельности своей жизни, деятельности, которой она занимается или о которой заботится ( BT § 7). Таким образом, хайдеггеровская феноменология начинается с интереса к тому, как мир выглядит для существа, которое заботится о его существовании, интенционального существа, но того, кто, имея намерение в мире, является в первую очередь практичным, а во вторую - созерцательным.Менее озабоченный гуссерлианским поиском достоверности без предпосылок и существенных структур, экзистенциальная феноменология Хайдеггера сводится к интерпретирующему описанию или герменевтике, которая пытается выразить невыраженный (или артикулировать пред-предикативный) способ взаимодействия Dasein с миром ( BT ). § 7). И этот способ вовлечения находит наиболее полное выражение в описании Хайдеггером темпоральности Dasein .

а. Хайдеггер и темпоральность Дазейна

Представление о проектах Dasein оказывается решающим для понимания проведенного Хайдеггером анализа темпоральности Dasein и его отличий от феноменологии Гуссерля.Обсуждая проектов Dasein , Хайдеггер использует этот термин этимологически; проецировать означает выставлять вперед или выдвигать. То, что Dasein проецирует себя в мир, подразумевает нечто фундаментальное. Dasein оказывается брошенным в мировые исторические обстоятельства и проецирует себя в этом мире. Рожденная (брошенная) во время и культуру, которые не выбирают люди, Dasein всегда уже существует в мире и страдает некоторыми ограничениями, от которых она, тем не менее, может свободно покачиваться благодаря своим интересам и заботам о мире и своем существовании в нем.То, как вещи имеют значение для Dasein - как она оказывается затронутой, говоря языком Хайдеггера, - и ее навыки и интерес представляют для нее разные возможности, разные способы существования в мире. Эти возможности, в свою очередь, проявляются в проектах Dasein , то есть в том, как она выдвигает себя вперед, проектирует или ведет себя. Эти условия подсказывают Хайдеггеру, что существенный способ существования в мире Dasein является временным. О трех временных измерениях, характеризующих Dasein, мы можем сказать: во-первых, тот факт, что Dasein оказывается брошенной в мир и характеризуется определенными предрасположенностями и т. Д.подразумевает «прошлое» ее существа. Во-вторых, тот факт, что она проецирует себя, подразумевает «будущее» ее существа. И, в-третьих, тот факт, что она занята миром, проецируя себя, стремясь выполнить текущие задачи, требуемые целью, которой является ее проект, подразумевает «настоящее» для ее существа (Blattner 1999).

Таким образом, фундаментальная характеристика существа, которое заботится о своем бытии, Dasein , - это темпоральность. Но все не так просто (или здраво), как кажется до сих пор.Время похоже на Dasein постольку, поскольку время проецирует себя или стоит вне себя в своем будущем и прошлом, не теряя себя - время и Dasein , таким образом, кажутся онтологически подобными или похожими по своей онтологической структуре. Поскольку вопрос касается существа, для которого его бытие является проблемой, и поскольку фундаментальной структурой этого существа является его темпоральность, сама попытка философии понять Dasein в основе своей касается отношения между бытием и временем на пред-предсказательном уровне мирского -взаимодействие, уровень, предшествующий артикулированному суждению, предшествующий сознательным концептуализациям традиционной метафизики или гуссерлианской феноменологии; отсюда и название знаменитой работы Хайдеггера « Бытие и время » (Ричардсон, 1967).В терминах Хайдеггера «подлинное» понимание существа, заботящегося о своем бытии, основывается на правильном понимании темпоральности этого существа.

Таким образом, чтобы понять Dasein , Хайдеггер сначала отличает первоначальное или аутентичное время, понимаемое как способ существования в мире Dasein , от мирского и обычного времени, понимаемого неаутентично или некритически здравым, дофилософским умом ( BT § 80). Как следует из ярлыков, Хайдеггер артикулирует иерархическую структуру между этими уровнями времени, во многом подобно уровням времени Гуссерля (Sokolowski 1974).Иерархическая структура, представленная Хайдеггером, выглядит так: мировое время основывается на обычном времени, а оба, в свою очередь, основаны на первоначальном времени.

Чтобы установить фундаментальную особенность Dasein как изначальную темпоральность, Хайдеггер дистанцирует свой взгляд на темпоральность Dasein от всех здравых смысловых представлений о времени как о серии моментов настоящего, тем самым откладывая здравый смысл в понимании прошлого как не-более настоящего. и будущее пока не наступило. Его позиция зависит от различия между тем, как время проявляет себя для Dasein как мировое время и обычное время, причем последнее является производным от первого.Мировое время обозначает способ, которым мир кажется значимым для Dasein в его повседневных расчетах с миром на практическом уровне через свои проекты. Например, мир представляется ученому с определенным значением или важностью. Такие предметы, как мел, книги, компьютеры и библиотеки, - все они проявляют себя с определенной ценностью, и время тоже (просто учтите тот факт, что новый год начинается в конце августа, а не в первый день января). Когда я сижу в своем офисе, приближающееся время трех часов пополудни не появляется просто как равнодушный час на часах.Скорее, мне кажется, что как - это время, когда, согласно моему проекту, я должен отправиться в класс - так же, как это может показаться почтовому отделению как время, когда она должна вернуться на станцию ​​со своего маршрута. Для меня продолжительность моего урока не просто семьдесят пять последовательных минут. Скорее, учебное время моего проекта кажется мне временем, когда я проецирую себя на своих учеников, материалом для дневного обсуждения и материальным оборудованием в классе, которое хорошо облегчает мое обучение.Однако, если мой класс начинает плохо идти, я могу стесняться того, насколько хорошо я отвечаю требованиям моего проекта в качестве учителя. Когда фокус моего внимания смещается с моего проекта на мои неудачи, время моего проекта перестает быть моим основным фокусом. Возможно, в этом случае я переключаю свое внимание на текущие моменты или секунды каждой все более длинной минуты. Если такой сдвиг произойдет, Хайдеггер может заявить, что я перехожу из режима мирового времени в режим обычного времени, время понимаемое как измеримая последовательность моментов, секунд, минут и т. Д.

На этот раз, измеряющее последовательные моменты настоящего, Хайдеггер считает обычным временем, которое зависит от мирового времени. Хайдеггер различает их, указывая на то, что значение, которое окрашивает мировое время, теряется с точки зрения обычного времени и времени, больше не является продолжением моего проекта, а просто последовательностью пунктуальных, атомистических моментов времени (ньютоновский научный взгляд на время как пустой контейнер или заполнитель). Когда промежуток времени для практических расчетов с миром прекращается для Dasein , возникает обычное время ( BT § 80; Blattner 1999).Однако приведенный выше пример не совсем прав Хайдеггера, поскольку в нем меня по-прежнему интересуют человеческие проблемы (за исключением того, что теперь я беспокоюсь о них). Что действительно демонстрирует этот пример, так это сдвиг в понимании времени от режима времени как расширенной системы расчетов с миром, наполненным значимостью, к режиму времени, рассматриваемому как чисто абстрактное движение моментов, взгляд на время, наиболее точно связанный с математическим и научный взгляд на время (но не для математиков или ученых, работающих с этим взглядом на время).

Все эти различия между мировым и обычным временем призваны развить точку зрения Хайдеггера о том, что как серия проектов Dasein - это не просто сущность в мире, а временная структура, свойственная этому виду бытия-в-мире. что делает явным мировое и обычное время. Для Хайдеггера теперь обозначает способ существования Dasein , который раскрывает нам внешний вид мира, то есть способ Dasein бытия-в-мире. Как серия проектов, Dasein в своей исходной темпоральности характеризуется трехсторонним режимом трансценденции или процесса (хотя и непоследовательного процесса, поскольку Хайдеггер дистанцировался от обычного взгляда на время).Во-первых, как трансцендентность, как то, что исходит от самого себя и к чему приходит мир, Dasein имеет момент будущего. Во-вторых, как трансцендентность, как то, что проявляется необъективно при учете того, что стоит перед ним, Dasein имеет настоящий момент как место, в котором мир кажется или проявляет себя тому, кто о нем заботится. И, в-третьих, как трансцендентность, как то, к чему приходит мир, Dasein имеет прошлый момент, потому что то, что приходит и проявляет себя, приходит и проявляет себя тому, кто всегда уже здесь (Heidegger 1927; Richardson 1967).Как трансцендентность, как темпоральность, Хайдеггер описывает Dasein как «экстатический», где экстатический означает выделяться (Sokolowski 2000). Как вид существа, которое всегда находится вне себя, не оставляя себя позади, Dasein представляет собой процесс разделения и консолидации (Sokolowski 1974). Вне себя в будущее Dasein проецирует себя и считает с тем, о чем заботится; вне себя, в настоящем, Dasein проявляет или представляет видимость того, к чему он идет в своих интересах и согласно своим проектам; вне себя в прошлом, Dasein тянет за собой то, чем оно было, его жизнь, что, в свою очередь, окрашивает его нынешний опыт и будущие проекты.

Это объединение прошлого, настоящего и будущего как способов изначального времени в Dasein -бытие-в-мире делает Dasein аутентичным - единым с самим собой или с самим собой, потому что проекция в будущее делает настоящее и Прошлая часть проекта Dasein - его суть в его существовании. Однако, поскольку я принимаю проект или жизненную ориентацию пассивно и не осознавая себя ответственным за этот проект, утверждает Хайдеггер, я живу недостоверно.И это потому, что я занимаюсь миром, не имея полного понимания себя в этом мире. Иными словами, вместо того, чтобы сознательно становиться тем, кем я являюсь посредством своего выбора, я пассивно беру на себя роль в обществе - отсюда искушение навесить на Хайдеггера ярлык экзистенциализма, который он сам отверг.

Между тем, как Гуссерль и Хайдеггер применяют феноменологический метод, особенно феноменологию темпоральности, существует множество риторических различий. Несмотря на эти различия, Хайдеггер начинает свое исследование темпоральности Dasein во многом так же, как Гуссерль начал свое рассмотрение абсолютного, конституирующего время сознания.Подобно тому, как Гуссерль установил, что ни настоящее, ни сознание настоящего не являются сами по себе частью времени, Хайдеггер начинает свой рассказ об исходной темпоральности Dasein с наблюдения, что ни настоящее, ни Dasein сами по себе не являются частью времени ( BT § 62). Как говорит Хайдеггер, как всегда уже бытие-в-мире, темпоральность Dasein не является ни до, ни после, ни уже с точки зрения того, как здравый смысл понимает время как последовательность дискретных, пустых моментов сейчас ( BT § 65 ).Следовательно, Хайдеггер переводит представление Гуссерля об уровнях времени в учет исходной темпоральности Dasein. Более того, Хайдеггер и Гуссерль, по-видимому, заканчивают на одной и той же ноте, поскольку Гуссерль описывает живое-настоящее как необъективирующую трансцендентность, интенциональное существо, которое выходит за пределы самого себя по отношению к миру, и это описание в равной степени характеризует более практично ориентированное обсуждение Хайдеггером Dasein оригинальность-темпоральность. Подобно понятию Гуссерля живого-настоящего, теория Dasein как изначальной темпоральности Хайдеггера рассматривает Dasein как способ объективирования, а не объективирование самого себя, условие возможности всякого осознания объектов на уровнях мирского и обыденного. время ( BT § 70).

Тем не менее, существует важное различие в их феноменологии времени и времени-сознания. Во-первых, несмотря на неявные уровни времени, Хайдеггер довольно амбивалентно и неоднозначно использует феноменологическую редукцию. Во-вторых, Хайдеггер открыто отвергает результат феноменологической редукции как привилегированный доступ к абсолютному конституирующему время сознанию. В-третьих, Хайдеггер совершенно недвусмысленно отдает предпочтение моменту будущего в своем описании исходной темпоральности Dasein .Подчеркивая бытие-в-мире Dasein , проявляющееся через его бросание в мир, и его заботу о мире, проявляющуюся через его проекты, Хайдеггер сосредотачивается на футурном персонаже Dasein , который отличает его описание от описаний Гуссерля, поскольку Гуссерль подчеркивал момент удержания в живом-настоящем почти до исключения любых замечаний о протенции, упреждающий момент живого-настоящего. По этим причинам Хайдеггер считал свою феноменологию радикально отличной от феноменологии Гуссерля.В частности, Хайдеггер думал, что чрезмерно когнитивное описание Гуссерля того, как сознание образует единый темпоральный объект в последовательности моментов, сформулировало только одну из многих проблем, связанных с темпоральностью Dasein , чисто научное или когнитивное объяснение того, как сознание представляет объект в мир себе. Хайдеггер утверждает, что ограничивающая феноменология времени Гуссерля упускает из виду экзистенциальное измерение темпоральности Dasein , то, как Dasein считает мир на неявном уровне, а не то, как оно познает мир.В частности, Хайдеггер думал, что философия может оценить способ отношения Dasein к миру, только исследуя его будущий момент, проявленный в проектах, которые характеризуют способ существования Dasein как постоянную реализацию его возможностей или конструирование его сущности.

3. Сартр и темпоральность «для себя»

Новаторский вклад Хайдеггера в феноменологию времени не остался незамеченным более поздними феноменологами.И Сартр, и Мерелау-Понти восприняли взгляд Хайдеггера на Dasein как на бытие в мире, сущность, сущность которой заключается в ее существовании. Оригинальность феноменологии времени Сартра заключается не в его размышлениях о времени, которые, как мы увидим, возвращаются к некоторым довольно заурядным утверждениям. Скорее, уникальный вклад Сартра в феноменологию времени заключается в его понимании того, как сознание, «для себя», относится к миру, «в себе». То, что в своих дискуссиях об этом фундаментальном способе трансценденции Гуссерль назвал абсолютным конституирующим время сознанием, а Хайдеггер Dasein, Сартр назвал «для себя».«Учитывая различные взгляды Гуссерля и Хайдеггера на режим интенциональности сознания и его фундаментальную самопревосхождение в его модусе темпоральности, теория Сартра представляет собой маловероятный союз этих двух.

Объединив взгляд Хайдеггера на бытие-в-мире с тем, что он считал более верным понятию Гуссерля об интенциональности, Сартр считал бытие «для себя» экстатической временной структурой, характеризующейся явной трансцендентностью или интенциональностью.В своей самой ранней работе « Трансценденция эго » (1939) Сартр определяет «для себя» посредством интенциональности, т.е. гуссерлианское утверждение, что сознание выходит за пределы самого себя (Sartre 1936). Как самопревосхождение, Сартр далее определяет «для себя» как бытие-в-себе-в-мире. «Для себя» - это область, в которой всегда уже присутствует связь с миром, как Хайдеггер выразил Dasein как намеренное и брошенное. Для Сартра, однако, в своей деятельности по вовлечению в мир «для-себя» обнаруживает себя как ничто, «ничто» или не-бытие-чего-оно-сознательно.Далее Сартр квалифицирует бытие «для себя», которое всегда уже связано с миром, как непозиционное сознание (Sartre 1936). Сартр утверждает, что непозиционное сознание всегда уже занимало мир, сознание занимает позицию не в себе, а в мире; следовательно, сознание непозиционно. Чтобы подтвердить свою точку зрения, Сартр утверждает, что я, опаздывая на встречу и бегая, чтобы успеть в метро, ​​в первую очередь не беспокоюсь о себе, а только осознаю, что метро нужно поймать (Sartre 1936).Вместо того, чтобы занимать позицию в отношении себя, преследуя метро, ​​я неявно веду себя, пока я явно остаюсь с миром. По этой причине Сартр утверждает, что абсолютное сознание в Гуссерлевском смысле живого-настоящего не объединяет временное переживание, потому что единство самого сознания находится в объекте (Sartre 1936).

Это сартровское представление о том, что опыт объединяет себя, не только напоминает настойчивое утверждение Хайдеггера о том, что Dasein является самоконсолидирующимся процессом, но также делает ненужным понятие абсолютного конституирующего время сознания, согласно Сартру.Действительно, Сартр считал, что глубокая верность теории интенциональности Гуссерля требует отказа от гуссерлевского понятия абсолютного сознания; поэтому он резко заявил, что гуссерлианское понятие абсолютного сознания будет означать смерть сознания (Sartre 1936). Если принять, вместе с Гуссерлем, понятие живого-настоящего, характеризующееся моментами удержания, первичного впечатления и протенции, утверждает Сартр, сознание умирает, так сказать, от удушья.Сознание, разделенное таким образом, согласно Сартру, представляет собой серию мгновенных и дискретных моментов, которые сами по себе требуют связи. По мнению Сартра, такая мгновенная последовательность сознаний представляет собой карикатуру на интенциональность, потому что этот вид сознания не может превзойти себя; как выражается Сартр, внутренне разделенное сознание задыхается, напрасно бьясь о боли в окне настоящего, не разрушая их (Sartre 1943).

Критика Сартром сознания живого-настоящего или абсолютного времени, конституирующего сознание, кажется довольно сомнительной. Действительно, этот образ заставляет задуматься, выводит ли Сартр этот карикатурный взгляд на сознание времени из карикатуры на взгляд Гуссерля на интенциональность. Тем не менее, Сартр отказывается от идеи Гуссерля о трехсторонней структуре абсолютного конституирующего время сознания в пользу чего-то вроде хайдеггеровского представления о экстатической темпоральности Dasein , ее проектах и ​​возможностях.И все же адаптация Сартром идеи Хайдеггера возможностей Dasein также кажется сомнительной. Вспомните, что возможности Dasein не были полностью неограниченными, что Dasein не просто выбирал свои проекты и возможности с позиции полной свободы из-за своего брошенного состояния и аффективных предрасположенностей. Сартровская теория «для себя», кажется, отвергает виды ограничивающих условий, вытекающих из концепции «брошенности» Хайдеггера.В самом деле, мелодраматический образ Сартра сознания с душной лихорадкой подразумевает, что он не может полностью принять какие-либо ограничивающие факторы того, как «для себя» формирует свою сущность посредством своего существования. Для Сартра «для себя» радикально свободно (Blattner, 1999), и результатом размышлений Сартра о темпоральности «для себя» является довольно заурядный взгляд на временность.

Подобно Гуссерлю и Хайдеггеру, Сартр не рассматривает прошлое, настоящее и будущее как моменты времени, рассматриваемые как содержимое или контейнеры для содержимого.Скорее, каждое из них отмечает способ, в котором «для себя» проявляет себя и мир. Но счет Сартра не превосходит и не достигает ни строгости анализа Гуссерля, ни качества описания Хайдеггера. Для Сартра прошлое «для себя» равносильно тому, что было, но больше не существует - аналогично взгляду на само прошлое, которое Августин отверг, как то, что было, но больше не существует. В зеркальной противоположности будущее «для себя» составляет то, чем оно намеревается быть, но еще не является - аналогично взгляду на само будущее, которое Августин отверг как то, что будет, но еще не наступило.И между ними, настоящее «для-себя» - это то, чем оно не является, поскольку его бытие характеризуется как бытие-не-вещь-то-чего-оно-сознательно - аналогично воззрению на настоящее, которое Августин отверг как тонкий, эфемерный кусочек настоящего.

4. Мерло-Понти и феноменология неоднозначности: субъект как время

Будь то объяснение феноменологии Гуссерля, Хайдеггера или Сартра, мы не можем отделить проблему времени от проблемы структуры субъективности.И обсуждение Мерло-Понти темпоральности в книге «Феноменология восприятия» (1945) не является исключением. Однако это самый исключительный случай переплетения этих вопросов. Развивая хайдеггеровское понятие Dasein как бытия-в-мире, Мерло-Понти подчеркивает бытие Dasein как его телесные свойства и объявляет тело по существу интенциональной частью субъекта. Поскольку Мерло-Понти хочет сделать само тело преднамеренным, неудивительно, что он переплетает время и субъект, (в) известном замечании, что «мы должны понимать время как субъект, а субъект как время» (Merleau-Ponty 1945) .

Чтобы поместить описание Мерло-Понти в эту траекторию феноменологических теорий времени, полезно иметь в виду, что его описание представляет собой новаторский синтез понимания времени Гуссерлем и Хайдеггером. Хотя то же самое можно сказать и было сказано о счете Сартра, синтез Гуссерля и Хайдеггера Мерло-Понти отличается от синтеза Сартра по трем важным пунктам. Во-первых, Мерло-Понти отвергает дуалистическую онтологию «для себя» и «в себе», которая побудила Сартра опрометчиво критиковать понятие абсолютного сознания Гуссерля и поверхностно принять феноменологическое объяснение Хайдеггера темпоральности Dasein, проявляющейся в его проектах и ​​возможностях. .Во-вторых, Мерло-Понти не будет принимать хайдеггеровское понятие темпоральности Dasein в качестве альтернативы некоторым предполагаемым недостаткам Гуссерлевского описания способа интенциональности, уникального для абсолютного конституирующего время сознания. Скорее, в-третьих, более чувствительный к тонкостям теории Гуссерля об абсолютном конституирующем время сознания в живом-настоящем, чем даже Хайдеггер, Мерло-Понти предлагает осмыслить «немыслимое» описание времени Гуссерлем через усиленную версию описания Хайдеггера. неотделимость себя от времени.

С самого начала, глава «Темпоральность» его Феноменология восприятия явно связывает время с проблемой субъективности, отмечая, что анализ времени не может следовать «предустановленной концепции субъективности» (Merleau-Ponty 1945). С одной стороны, Мерло-Понти отвергает традиционную идеалистическую концепцию субъективности в пользу объяснения субъективности в «ее конкретной структуре»; с другой стороны, поскольку мы должны искать субъективность «на пересечениях ее измерений», которые касаются «самого времени и… его внутренней диалектики», Мерло-Понти отвергает реалистичную концепцию состояний субъективности как Nacheinander , i.е., последовательные, точные, атомистические моменты без пересечения (Merleau-Ponty 1945). Следовательно, наше понимание объяснения Мерло-Понти темпоральности и темпоральности субъективности должно следовать «триадной» структуре феноменологии : отвергать реализм и идеализм, чтобы продемонстрировать достоинства феноменологии (Sallis 1971).

Интеллектуалистский взгляд на время как на (в) субъект не работает, потому что он извлекает субъект из времени и сокращает время до квазивечности сознания.Реалистическое представление о субъекте как о (во) времени ошибочно, потому что оно сводит субъект к вечно новому настоящему без единства с его потоком. Обе неудачи заставляют философа осознать, что он может решить проблему времени и субъективности, только отказавшись от приверженности «понятию времени ... как объекта нашего знания». Если мы больше не можем рассматривать время как «объект нашего знания», мы должны рассматривать его как «измерение нашего существа» (Merleau-Ponty 1945). Следовательно, учет темпоральности субъективности - времени как измерения нашего существа - обязательно влечет за собой разработку модели предрефлексивного, необъективирующего осознания телесного сознания за пределами «предустановленной концепции субъективности», которая требует времени как объект наших знаний.

Это означает не то, что (1) «время для кого-то », а что (2) «время - это кого-то» (Merleau-Ponty 1945). Феноменологи и комментаторы часто приписывают (1) Гуссерлю и (2) Хайдеггеру. Это не должно нас удивлять, учитывая, что сам Хайдеггер, казалось, приписывал (2) себе и своему исследованию живовременности Dasein в противовес (1) описанию Гуссерля того, как сознание синтезирует объект во времени. Часто один из наиболее отзывчивых и точных комментаторов Гуссерля (по крайней мере, в Феноменология восприятия ) Мерло-Понти предполагает, что теория Гуссерля об абсолютном конституирующем время сознании в живом-настоящем с его трехчастной интенциональной структурой дает представление о том, как (2) ) заставило время задуматься как (1).Короче говоря, Мерло-Понти лучше, чем Хайдеггер, понимал, что теория живого-настоящего Гуссерля сформулировала теорию прожитого времени. Согласно Мерло-Понти, Гуссерль не задумывался о неразрывности времени и предмета в теории живого-настоящего. Следовательно, двусмысленность намеренно пронизывает счет времени, представленный в Феноменология восприятия .

Эта неоднозначность, имеющаяся в Феноменология восприятия , проистекает из честного признания Мерло-Понти, что невозможно полностью выполнить феноменологическую редукцию: «Самый важный урок, который преподает нам редукция, - это невозможность полной редукции» (Merleau-Ponty 1945 ).Однако Мерло-Понти не защищает отказ от редукции, как несколько двусмысленно поступал Хайдеггер. Скорее, он стремится объяснить, что Гуссерль просто имел в виду редукцию как критический прием, который гарантирует, что феноменологи сохранят позицию беспредположения, позицию вечного новичка. Мотивацией для прочтения Мерло-Понти феноменологической редукции Гуссерля является тот факт, что философская рефлексия всегда зависит от пережитого до рефлексии опыта, живого опыта, который всегда происходит во временном потоке телесного сознания.Под влиянием теории Хайдеггера о существовании-в-мире Dasein Мерло-Понти формирует свою отправную точку в исследовании времени как попытку дать представление о структурах дорефлексивного сознания, делающих возможной рефлексию. И во многом подобно Хайдеггеру, который стремился сформулировать предварительный элемент жизненного опыта, Мерло-Понти считал, что эти структуры дорефлексивного сознания проявляются в основном как временные. (Со своей стороны, Мерло-Понти будет называть это предрефлексивное сознание «молчаливым cogito», его выражением необъективирующего, дорефлективного сознания, сформулированным феноменологами, которых мы рассмотрели в этой статье.Таким образом, можно утверждать, что, несмотря на водоразделные размышления Мерло-Понти о воплощении, время доказывает наиболее фундаментальное исследование феноменологии восприятия (Sallis 1971).

Поскольку задача феноменологии включает в себя описание дорефлективного, пережитого опыта, который делает возможным рефлексию, Мерло-Понти обращается к структуре времени как к образцу того, что делает явным неявное. Для Мерло-Понти время представляет собой модель, которая проливает свет на структуру субъективности, потому что «временные измерения ... выдерживают друг друга и всегда ограничиваются тем, чтобы прояснить то, что подразумевалось в каждом из них, будучи коллективно выражающими тот единственный взрыв или толчок, который сама субъективность »(Merleau-Ponty 1945).Поскольку сделать явным то, что подразумевается в каждом моменте, означает превзойти, выйти за пределы, можно сказать, что парадоксальное выражение Мерло-Понти означает, что время и субъект разделяют одну и ту же структуру трансцендентности. То, что время является субъектом, а субъект - временем, означает, что субъект существует в мире, который всегда опережает ее, но остается миром, пережитым субъектом (Sallis 1971). Чтобы прояснить эту структуру, Мерло-Понти обращается «вместе с Гуссерлем к« пассивному синтезу »времени» для пассивной и необъективной характеристики структуры времени в (как называл Гуссерль) живое-настоящее, знаменующее архетип структуры самости, его трансцендентность, делающая возможным проявление себя и объекта.Таким образом, гуссерлианское представление о двойной интенциональности пронизывает отчет Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1945).

Что вопрос пассивного и необъективного синтеза приводит Мерло-Понти к рассмотрению структуры двойной интенциональности абсолютного конституирующего время сознания - его трансценденции и самопроявления - как структуры времени, которая, как мы знаем, является Дело по двум причинам. Во-первых, Мерло-Понти говорит нам, что «для того, чтобы явно стать тем, чем оно является неявно, то есть сознанием, [самость] должна развернуть себя во множественность»; во-вторых, в дополнение к только что подразумеваемому различию между необъективирующим и объективирующим осознаванием, т.е., предрефлексивное и рефлексивное сознание, Мерло-Понти развивает этот способ раскрытия, заявляя, что «то, что мы [подразумеваем] под пассивным синтезом, [это], что мы пробираемся во множественность, но не синтезируем его». как предполагают интеллектуалистические учения о времени, такие как Августин. Следует избегать синтеза множества моментов времени и моментов самости, потому что для этого потребуется конституирующее сознание, стоящее вне времени, и «нам никогда не удастся понять, как… конституирующий субъект может постулировать или осознавать сам вовремя.«Чтобы избежать этой ошибки отделения сознания от того, что он осознает, Мерло-Понти обращается к теории Гуссерля об абсолютном потоке живого-настоящего,« [сознание, которое] является самим действием темпорализации - потока, как Гуссерль. это - самооценка… поток, который никогда не покидает сам себя »(Merleau-Ponty 1945).

Мерло-Понти, по-видимому, обеспечивает экзистенциально-феноменологическое изложение теории Гуссерля об абсолютной двойной интенциональности сознания, конституирующего время.Тем не менее, он принимает теорию Гуссерля в соответствии со своей характерной философией двусмысленности. Действительно, Мерло-Понти настаивает на том, что «сущность времени заключается в том, чтобы быть не только актуальным временем или временем, которое течет, но и временем, которое осознает себя… архетипом отношения« я »к себе» (Мерло-Понти 1945). В конечном итоге с такими замечаниями Мерло-Понти был на грани приближения феноменологии к теории онтологии, которая всерьез проявилась в его более поздней работе The Visible and the Invisible (1961).В этой работе Мерло-Понти категорически отвергает свою Феноменологию восприятия за то, что он сохранил гуссерлианскую философию сознания. И этот переход от феноменологии к онтологии проявляется в некоторых из его самых провокационных наблюдений за временем. Сказать, что он переходит от феноменологии к онтологии, значит сказать, что он отвергает любые привилегии субъекта или сознания как составляющие время либо как объект восприятия, либо через жизненный опыт. Как он пишет в рабочих записях своего The Visible and the Invisible , «действительно прошлое придерживается настоящего, а не сознание прошлого, которое придерживается сознания настоящего» ( Мерло-Понти 1961).Время теперь характеризуется как онтологически независимая сущность, а не конструкция, раскрываемая сознанием. Сущность времени - быть временем, которое осознает себя, разумеется. Но на этот раз больше не является архетипом необъективирующего самосознания. Скорее, время конституирует субъект согласно Мерло-Понти, который положил конец феноменологическому понятию абсолютного конституирующего время сознания, возможно, наиболее важному открытию Гуссерля.

5. Ссылки и дополнительная информация

а.Первичные источники

  • Августин А. Признания . Пер. Ф. Дж. Шид. Индианаполис: Hackett Publishing Co, 1999.
  • Деррида Дж. Речь и явления . Пер. Д. Эллисон. Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1973.
  • Heidegger, M. Sein und Zeit . Тюбинген: Макс Нимейер, 1986; Бытие и время . Пер. Дж. Маккуори и Э. Робинсон. Нью-Йорк: Harper and Row, Publishers Inc, 1963.
  • Хайдеггер, М.Gesamtausgabe Band 20: Prolegomen zur Geschichte des Zeitbefriffs . Франкфут-на-Майне: Витторио Клостерман, 1979; История концепции времени Пер. Т. Кисиэль. Блумингтон: Издательство Индийского университета, 1985.
  • Husserl, E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1983-1917 ). Эд. R. Boehm. Гаага: Мартинус Нийхофф, 1966; О феноменологии сознания внутреннего времени (1983-1917) . Пер. Дж. Бро. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 1991.
  • Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlessungs- und Forschungsmauskripten (1918-1926) . Эд. М. Флейшер. Гаага: Мартинус Нийхофф, 1966; Анализ пассивного и активного синтеза: лекции по Трансцендентальной логике . Пер. А. Стейнбок. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2001. Husserl, E. Phatasie, Bildbewußtseins, Erinnerung . Эд. Э. Марбах. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1980; Фантазия, образ-сознание, память .Пер. Дж. Бро. Дордрехт: Springer, 2005.
  • Husserl, E. Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung ‘Transzendental Logik’ 1920-21. Ergäzungsband zu «Analysen sur passiven Synthesis». Ed. Р. Брер. Дордрехт: издательство Kluwer Academic Publishers, 2000; Анализ пассивного и активного синтеза: лекции по трансцендентальной логике . Пер. А. Стейнбок. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2001.
  • Husserl, E. Die ‘Bernaur Manuskripte’ über das Zeitbewußtseins 1917/18 .Эд. Р. Бернет и Д. Ломар. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2001.
  • Локк Дж. Эссе о человеческом понимании . Нью-Йорк: Oxford University Press, 1990.
  • Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия . Пер. К. Смит. Нью-Йорк: Routledge & Keegan Paul Ltd, 1962.
  • Мерло-Понти, М. Видимое и невидимое . Пер. А. Лингис. Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1969.
  • Сартр, Дж. П. Превосходство эго . Пер. Ф. Уильямс и Р. Киркпатрик. Нью-Йорк: Фаррар, Штраус и Жиру, 1957.
  • Сартр, Дж. П. Бытие и ничто . Пер. Х. Барнс. Нью-Йорк: Философская библиотека, 1956.

г. Вторичные источники

  • Блаттнер, В. Темпоральный идеализм Хайдеггера . Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1999.
  • .
  • Бро, Дж. Б. «Возникновение абсолютного сознания в ранних трудах Гуссерля о сознании времени.» Человек и мир (1972).
  • Броу, Дж. Б. «Введение переводчика». У Э. Гуссерля, О феноменологии сознания внутреннего времени (1893-1917) . Пер. Дж. Бро. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 1991.
  • Броу, Дж. Б. «Гуссерль и деконструкция времени», Обзор метафизики 46 (март 1993): 503-536.
  • Бро, Дж. Б. «Время, один и многие (в рукописях Гуссерля о сознании времени)», Philosophy Today 46: 5 (2002): 14-153.
  • Дальстрем, Д. «Критика Гуссерля Хайдеггером». В Хайдеггер читает с самого начала: очерки его самых ранних мыслей . Под редакцией Т. Кисиэля и Я. ван Бурена. Олбани: State University of New York Press, 1994.
  • де Уоррен, Н. Обещание времени . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, готовится к печати.
  • Эванс, Дж. К. «Миф об абсолютном сознании». В Кризисы в континентальной философии . Под редакцией A Dallery, et. al. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1990.
  • Held, K. Lebendige Gegenwart . Гаага: Мартинус Нийхофф, 1966.
  • Келли М. «О« провозглашении »времени разумом: Аристотель, Августин и Гуссерль о сознании времени. Труды Американской католической философской ассоциации , 2005.
  • Маканн, Кристофер. Присутствие и совпадение . Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 1991.
  • Ричардсон, В. Хайдеггер: через феноменологию к мысли .Гаага: Мартинус Нийхофф, 1967.
  • Саллис, Дж. «Время, субъективность и феноменология восприятия». Современный школьник XLVIII (май 1971): 343-357.
  • Соколовский Р. Гуссерлианские размышления . Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1974.
  • Соколовский Р. Введение в феноменологию . Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2000.
  • Вуд, Д. Деконструкция времени . Атлантическое нагорье: Humanities Press International, 1989.
  • Захави Д. Самосознание и инаковость: феноменологическое исследование . Evanston: Northwestern University Press, 1999.
  • Захави, Д. Феноменология Гуссерля . Пало-Альто: Stanford University Press, 2003.

Сведения об авторе

Майкл Р. Келли
Электронная почта: [email protected]
Бостонский колледж
США

Анализ> Концепции анализа Средневековья и Возрождения (Стэнфордская энциклопедия философии)

Концепции анализа Средневековья и Возрождения

1.Средневековая философия

В дополнительном документе по Древние концепции анализа, три конкретных источника концепций анализа были идентифицированы - древнегреческая геометрия, диалоги Платона и Аристотель Analytics . Взаимосвязи между только они сложны; но были и другие влиятельные концепции в древности - в первую очередь, смешение Галена предыдущие методологии в контексте медицины и Богословская трансформация Платона неоплатониками метод деления.Учитывая эту сложность и фрагментарность из материала, на котором писали средневековье, это неудивительно, что понимание средневековых методологий - толковательный кошмар.

Здесь можно проиллюстрировать сложности интерпретации, взяв дело Фомы Аквинского (1225-74). В недавней статье (1994) Эйлин Суини утверждал, что есть три понятия resolutio - использовать латинский термин, переводящий оригинальное греческое слово « analusis » - в Фома Аквинского.Первый - это разрешение как своего рода деление , понимается как процесс декомпозиции, моделируется на движении вниз классифицирующее древо Платона метод деления, при котором род «разбивается» на составляющие его виды. Второй - разрешение как реверсия (т.е. регрессия), что в сущности понимается в противодействие первому, поскольку оно построено по образцу движения вверх классификационное дерево к высшим формам. (Для большего о связи между этими двумя концепциями см. §4 основного документа.) Третий - разрешение как решение проблем , понимаемое как то, что предшествует систематический акт демонстрации (синтеза). Первое происходит от Платон, а точнее, Суини, предполагает, что Кальцидиус Комментарий к Тимею , который также кое-чем обязан Аристотель. Второй показывает влияние неоплатонизма, по мнению которым все должно быть разрешено в их принципах и в конечном итоге восходит к Единому (Богу). Третий (как показано на §2 основного документа) уходит корнями в древнегреческую геометрию, опять же опосредовано трудами Аристотеля.Если этот аккаунт правильный, то это, по крайней мере, предполагает наличие определенных противоречий в дискуссиях Фомы Аквинского о методологии противоречия, которые отражают различные традиции, которые он пытался объединить.

Однако, пожалуй, самый богатый и интересный текст для изучения концепции анализа в средневековой философии - это Summulae de Диалектика ( SD ) Иоанна Буридана (ок. 1300-ок. 1360). Якобы комментарий Петра Испанского Tractatus или Summulae Logicales , на самом деле это систематический сборник средневековой логики, значительно превосходящей работы Петра, и объемом около 1000 страниц (в первом полном английском перевод 2001 г.).Состоит из девяти трактатов, ключевого трактата для наша цель - восьмая, озаглавленная «О демонстрациях». Буридан здесь проводит различие между подразделениями, определениями и демонстрации, которые можно рассматривать как иллюстрацию различий обращается в §1 основного документа между декомпозиционным, интерпретирующим и регрессивный анализ. Основная часть Трактата (гл. 3-12) состоит из связаны с демонстрацией, объяснением и уточнением Отчет Аристотеля в Posterior Analytics (как изложено в приложении к Древние концепции анализа, §4).В основе этого лежит различие Аристотеля между понимание "факта" и понимание " причина почему - между демонстрацией quia и демонстрация propter quid в средневековых терминах (см. особенно SD , Тр. 8, гл. 8-9). Здесь регрессивная концепция анализ преобладает. Буридан говорит, например, о "Простые" демонстрации, которые не "Анализируемые" или "разрешимые" на предыдущие демонстрации ( SD , 8.5.2) и демонстрации quia как «обращение» от следствия к причине ( SD , 8.9.3). Но обсуждение демонстрации предваряет двумя главами о делении и определении, и здесь Платон влияние более выражено. Буридан характеризует "Разделение" как разделение целого на части ( SD , 8.1.2), и различает различные виды разделения, один вид - это разделение рода на его виды, что было Платоновский метод деления. Его описание определения тоже имеет его корни в работах Платона, и в частности, метод Сократа (ср.приложение на Древние концепции анализа, §3). Но он также опирается на работы Аристотеля и, что наиболее важно, всего, предвосхищает интерпретирующую концепцию анализа Аналитическая философия двадцатого века.

Отношение Буридана к определению было бы не лишним в современном учебнике. Он предлагает сжатое изложение критериев адекватность, и проводит четкое различие между четырьмя типами определение - номинальное, квиддитативное (т.е. реальное), причинное и описательный.Интерпретативная концепция анализа раскрывается в его счёт номинального определения. Буридан пишет, что «номинальный определение [ diffinitio explicans quid nominis ] является выражение, обратимо объясняющее, что за вещь или вещи определяется [т.е. термин, определенный] означает или имеет значение, и, собственно говоря, это называется «интерпретация», добавляя, что «Здесь я беру« интерпретацию »явного анализ [ expositio ] значения слова или выражение, которое интерпретируется ».Срок «Философ», например, интерпретируется как "Любящий мудрость", и предложение "Только человек смехотворно »как союз« Человек смехотворен, и ничего кроме человека смешно ». ( SD , 8.2.3; ср. Тр. 6, гл. 3.) Другие примеры можно найти в девятом и последнем Трактате, под названием "Sophismata", хотя здесь термин "Толкование" само по себе не используется. В этом трактате Буридан показывает, как интерпретирующий анализ может работать в разъяснение « sophismata » - предложений, которые философски загадочно или поучительно.Он показывает, например, как «Какого-то осла, которого видит каждый человек» неоднозначно, предполагая две формулировки «Какого-то осла, которого видит каждый человек» и «Каждый человек видит осла», чтобы показать, что мы Теперь объясните с точки зрения разницы в возможностях двух кванторов «Некоторые» и «все» (см. SD , Тр. 9, гл. 3, седьмой софизм и ответ).

Используемые здесь кванторы «только», «некоторые» и «каждый» - примеры того, что средневековые логики выражения, называемые «синкатегорематическими» (или использование выражения) - выражения, которые сами по себе ничего не означают, но только в сочетании с другим выражением (в этом падеж, «человек» или «осел»).С двенадцатого века и позже было много дискуссий о логике syncategoremata и экспозиция ( expositio ), т.е. интерпретативный анализ стал одним из основных инструментов разъяснения. С середины четырнадцатого века до кончины средневековая логика шестнадцатого века, exponibilia - ответственные предложения, т.е. предложения требующие изложения - стали предметом систематического лечение. Хотя его авторство неизвестно, Tractatus exponibilium из 1489 является представителем такого лечения.An объяснимое предложение здесь определяется в терминах syncategoremata: «Экспонируемое утверждение [ propositio exponibilis ] является предложение, имеющее неясный смысл, требующее изложения в в силу того, что некоторая синкатегорема встречается явно или включается в пределах одного слова. " (Тр. В Kretzmann 1982, 215.)

Kretzmann (1982) приводит несколько примеров софизмы, включающей syncategoremata, чтобы проиллюстрировать способ их лечения развился в более поздний средневековый период.Один из примеров включает исключительный термин «претер»:

(S) Сократ дважды видит всех, кроме Платона. [ Сократ бис videt omnem hominem praeter Platonem .]

Это предложение тоже неоднозначно, в зависимости от объема syncategoremata «дважды» и «кроме». Два интерпретации могут быть представлены следующим образом:

(S #) За исключением Платона (Сократ дважды видит каждого мужчину).

(S *) Дважды (Сократ видит всех, кроме Платона).

Разницу можно оценить, рассмотрев случай, когда однажды Сократ видел всех, включая Платона, и в другом случае все, кроме Платона, видят, что Сократ видит Платона один раз, а всех остальных - дважды. (S #) тогда было бы правдой, но (S *) ложь. Различные диагнозы неоднозначности можно найти в литература по синкатегорематам с двенадцатого по шестнадцатый веков. Различие в области применения признает, например, Бэкон. в его Sincategoreumata начала тринадцатого века (ср.Kretzmann 1982, 219). Но роль экспозиции, пожалуй, лучшая. проиллюстрирован в Sophismata Альберта Саксонского, датируемого с середины четырнадцатого века. При диагностике двусмысленности, Альберт понимает, что (S) подразумевает более простой двусмысленное предложение, которое можно сформулировать так:

(СП) Сократ не видел Платона дважды.

Вот что он тогда говорит:

В «Сократ не видел Платона дважды» весь предикат [«видел Платона дважды»] отрицается весь предмет; но в «Сократ дважды не видел Платона» не весь сказуемое, а его часть отрицается подлежащему, потому что термин «дважды» остается в силе.(Тр. В Крецманн 1982, 223.)

Здесь мы могли бы представить две интерпретации следующим образом:

(SP #) Сократ не знал (см. Платона дважды). [ Сократ non videt bis Platonem .]

(СП *) Сократ дважды (Платона не видел). [ Socrates bis non videt Platonem .]

Здесь двусмысленность зависит от объема «дважды» (« бис ») и «не» (« не »), который Альберт узнает по тому, как он формулирует две альтернативы.Возможно, Альберт не смог использовать ресурсы современной квантификационной логики для формализации две интерпретации, но он явно имеет некоторое понимание представление о размахе.

Средневековая литература о софизмах, синкатегорематах и exponibilia, таким образом, показывает, что интерпретативный анализ имел важное роль играть задолго до того, как он стал центральным инструментом современной аналитической философия. В современной аналитической философии интерпретативный анализ используется, в частности, в элиминативистских или редуктивных проектах - в сведение к минимуму наших онтологических обязательств или раскрытие наших лежащие в основе онтологические обязательства (см. Концепции анализа в аналитической философии.Но это тоже ожидается в средневековый период - большинство особенно в номиналистической философии Оккама и Буридана. Оккам является создателем принципа, ныне известного как бритва Оккама, и Буридан часто рассматривается как практикующий то, что проповедовал Оккам. (О номинализме Оккама см. Разделы, посвященные Бритва Оккама и Отображение или анализ удаленных объектов в записи о Вильгельме Оккамском, а также о сходстве и различия между Оккамом и Буриданом, см. Язык в записи о Джоне Буридане.Ср. также Клима 2001, xxvii f.) сочетание интерпретативного анализа и редукционизма в контексте развития современной логики, может быть то, что характеризует один из центральные направления современной аналитической философии, но первые два элементы также можно найти в средневековой философии.

Аннотированная библиография, §3.1

2. Философия Возрождения

В эпоху Возрождения, с повторным открытием и переводом древнегреческие тексты, которые просто не были известны христианским В Европе в средние века осознание разнообразия методологии в древности.Это вызвало широкое обсуждение методологии, вдохновленной самой проблемой, как справиться с древние тексты. Действительно, сама методология стала одной из самых популярных проблемы всех, поскольку мыслители эпохи Возрождения боролись, чтобы разобраться в своих великие предшественники. Ключевыми фигурами в этой дискуссии являются Петрус Рамус. (1515-72) и Якопо Забарелла (1533-89), которых можно считать представитель двух полюсов, между которыми велись дебаты.

Рамус был ярым критиком Аристотеля и предложил заменить тонкости и сложности аристотелевской логики с единой метод гуманистической диалектики, задуманный как средство систематизации знания для облегчения обучения и его практического использования.Рамус увидел Аристотель Органон (или логические работы) как запутанный доктрины, которую он должен был преобразовать в педагогические цели, основанные на простом принципе, что генерал предшествует конкретное, целое перед частью. Использование Платона метод дихотомического деления, работы Ramist прославились (или печально известный) за их сложные таблицы и древовидные диаграммы. Хотя Рамус провел знакомое различие между открытием и демонстрация, или, как он это называл, изобретение и расположение, последнее было для него явно более важным, чем первое.По словам Рамуса, открытия уже были сделаны древние; стояла задача только правильно их представить. (См. Гилберт 1960, гл. 5.)

Это говорит о том, что Рамус отверг необходимость анализа, поскольку понимается в аристотелевской традиции. Но это скрыто отчасти из-за того, что он берет «анализ» в другой смысл. В логике, пишет Рамус, «анализ - это составление ( экзамен ) аргумента, изложения, силлогизма, метода, короче всего искусства логики, как предписано в Первая книга Analytics »(цитата: Ong 1958, 263).Нечто подобное имеет место и в других областях. Как отмечает Онг, «Таким образом, для Ramus анализ - это способ работы дидактически по тексту. Это относится не к искусству, а к usus или упражнение »(1958, 264). Он был дополнен genesis , а не «синтез» в смысле «Демонстрация». Усвоив уроки через анализ можно было бы применить эти уроки: «Бытие это не изучение данных примеров, как анализ, а скорее создание нового произведения »(цит. по: Ong 1958, 264).Для Рамуса, тогда «анализ» не был методом решения проблем, и если это можно понимать как метод открытия, то только включал изучение того, что уже было известно. Именно так «Анализ» и «синтез» в Аристотелевское чутье могло быть сведено воедино к Рамусу. простой метод - метод представления знаний уже достигнут. Это игнорирование решения проблемы или искреннее эвристический аспект анализа в понимании Аристотеля и геометрами, которые Декарт осудил в следующем столетии (см. дополнительный раздел о Декарт и аналитическая геометрия).

Если Рамус представляет платоников, антиаристотелевский полюс в дебаты о методе, тогда Забарелла представляет полюс Аристотеля. Центральное место в описании метода Забареллы занимал именно Аристотелевское различие между пониманием факт »и понимание« причины, почему », как сформулированы в Posterior Analytics , работа над которой Забарелла написал подробный комментарий. По словам Забареллы, здесь задействованы два метода - methodus resolutiva (анализ) и methodus compositiva (синтез) - относятся к быть объединенными в обеспечении единого метода естественной философии, все другие методы, такие как метод разделения Платона, неадекватны для получения подлинных знаний.(См. Копенгейвер и Шмитт. 1992, 118–21; N. Jardine 1988, 689-93.) Забарелла, возможно, не смог признать важность математики, которая должна была сыграть решающую роль в грядущей научной революции; но его представление о двойной метод заключался в том, чтобы повлиять на Галилея в его инаугурации этого революция.

Если существует один метод анализа, лежащий в основе последующие методы, которые использовались в древнегреческой геометрии, но это не было оценено до довольно позднего периода Возрождения.Знаменитый отчет Паппа об анализе был переведен только на На латыни Федериго Коммандино в 1589 году. Сначала, как это случилось с другие переводы греческих текстов, перевод греческих терминов « analusis » и « sunthesis » " resolutio " и « compositio » поощрял смешение различными методами, но постепенно, по мере того, как значение геометрических проведенного анализа, первоначальные греческие термины были повторно присвоены (в их транслитерированная форма), чтобы обозначить более точное значение.(См. Гилберт 1960, 81-3). Более широкие коннотации терминов «Резолюция» и «композиция» остались, однако вскоре они перешли на греческие термины также привязанность, которая сохраняется до наших дней, вызывая путаница с тех пор.

Аннотированная библиография, §3.2

Простая английская Википедия, бесплатная энциклопедия

Афинская школа Рафаэля. На этой картине эпохи Возрождения изображена воображаемая сцена из Древней Греции с греческими философами, писателями, художниками и математиками.Рафаэль использовал лица людей своего времени. Леонардо да Винчи был его моделью для Платона, философа с белой бородой в центре.

Эпоха Возрождения - это период в истории Европы, начинающийся примерно с 1400 года и следующий за периодом Средневековья.

«Ренессанс» - французское слово, означающее «возрождение». Период назван так, потому что в то время люди начали интересоваться учением древних времен, в частности, учением Древней Греции и Рима.Возрождение рассматривалось как «возрождение» этого знания. Ренессанс часто называют началом «современной эпохи».

В эпоху Возрождения здесь было много известных художников, писателей и философов. Многие изучали математику и разные науки. Человека, который разбирается во многих вещах, иногда называют «человеком эпохи Возрождения». Леонардо да Винчи, художник, ученый, музыкант и философ, является самым известным Человеком эпохи Возрождения .

Ренессанс начался в Италии, но вскоре распространился по всей Европе. В Италии время делится на три периода:

После периода маньеризма года был период года барокко , который также распространился по Европе примерно с 1600 года. За пределами Италии трудно сказать, где заканчивается период ренессанс и начинается барокко .

 Причины Возрождения
 

Чтение и печать [изменить | изменить источник]

В средние века большая часть художественной, юридической и исторической продукции производилась в книгах и вокруг них, которые производились в монастырях, церквях, университетах и ​​принадлежали людям, которые могли себе это позволить.Книги изготавливались исключительно вручную, поэтому их называли рукописями; иллюминированные рукописи - это рукописи с раскрашенными вручную, нарисованными или позолоченными изображениями.

Большинство книг в то время были написаны на латинском, греческом и римском языках, которые использовались в католической церкви. Тогда латынь читали только священники и образованные люди. Закон запрещал людям переводить Библию на итальянский, английский, немецкий, французский или другие «местные» языки.

Около 1440 г. в Европе были выпущены первые печатные книги.Способы печати быстро улучшились, и теперь можно было дешево изготавливать и продавать большие книги, такие как Библия. Чтобы напечатать Библию, потребовалось 300 шкурок теленка или 100 шкурок свиньи. Затем печатники начали печатать все, что им показалось интересным: - древнегреческие и римские сочинения, стихи, пьесы, жития святых, учебники математики, медицинские учебники, христианские рассказы, эротические рассказы, книги о животных и чудовищах, советы князьям. о том, как управлять своими людьми и картами мира.

До изобретения печатного станка знания принадлежали священникам, монастырям и университетам.Внезапно многие тысячи людей, даже торговцы, смогли узнать гораздо больше, чем когда-либо прежде.

Смешение архитектуры в Риме. Сзади - огромная стена древней спортивной арены Колизея. Рядом с ним находится церковная башня примерно 1100 года постройки в средние века. Белый фасад церкви Святой Франчески датируется 1600-м годом. Колонны и сломанные стены - все из древнеримских построек. Круглое здание слева теперь является церковью, но раньше было древним храмом.

Древние римские останки [изменить | изменить источник]

Время Древней Греции и Рима, когда было много философов, писателей, художников, скульпторов, архитекторов и математиков, воспринималось людьми как золотой век, время, когда все было красиво, хорошо организовано и хорошо управляемо.Это время длилось примерно с 400 г. до н.э. до примерно 400 г. н.э.

В 1400 году в городе Риме люди блуждали, глядя на руины города, который когда-то был великим. Внутри разрушенных стен, разрушенных в 410 году нашей эры, были остатки огромных храмов, спортивных арен, общественных бань, жилых домов и дворцов. Практически все они были разрушены и не могли быть использованы. Почти все они были наполовину закопаны в грязь. Многие из них были снесены для использования в качестве строительного камня.Но они показали людям, какие великие дела можно сделать. Среди руин этого некогда великого города жители Рима жили в коттеджах. Они все еще ходили в церкви в огромных церквях (базиликах), построенных первым христианским императором Константином Великим в 4 веке. Они все еще проводили базарный день на древнеримском рынке Campo Dei Fiori («Поле цветов»).

Однажды в 1402 году в центр Рима пришли молодой человек по имени Филиппо Брунеллески и мальчик-подросток по имени Донателло.Они были очарованы всем, что видели. Они измеряли древние разрушенные здания, рисовали и копали неделями в поисках обломков сломанных статуй и раскрашенной глиняной посуды, которые можно было бы склеить. Вероятно, они были первыми археологами в мире. К тому времени, когда они вернулись домой во Флоренцию, они знали о древнеримской архитектуре и скульптуре больше, чем кто-либо знал за тысячу лет. Брунеллески стал очень известным архитектором, а Донателло стал очень известным скульптором.

Деньги и политика [изменить | изменить источник]

Город Флоренция. Если не считать купола у Сан-Лоренцо в центре картины, этот вид не сильно изменился с 1400-х годов.

Город Флоренция - это место, где началась эпоха Возрождения . В те времена Италия не была единой страной. Это было много маленьких государств, все управлялись по-разному и все время боролись или заключали союзников друг с другом.

Рим был политически могущественным, потому что в Риме был Папа, человек, контролировавший Римско-католическую церковь.Из-за его очень большой важности как духовного лидера большинство людей и большинство городов не хотели спорить с Папой, кем бы он ни был. Поскольку новый папа был избран после смерти старого, каждый, кто был богат и могущественен, всегда надеялся, что он может быть членом их семьи. На всякий случай всегда было хорошей идеей иметь несколько молодых людей в семье, обучавшихся на священников. Также было хорошей идеей подружиться с другими богатыми семьями. Один из способов добиться этого - завести много дочерей и заставить их выйти замуж за богатых влиятельных мужчин из разных городов.Так работала политика.

Другими могущественными городами были Венеция с ее огромным флотом, Милан, который контролировал торговлю с Северной Европой и был очень богат, Генуя, которая контролировала торговлю с Францией и Испанией и была очень богата, и Флоренция, где многие люди говорят, что началась эпоха Возрождения. .

Сила Флоренции не была основана на сильной армии, сильной крепости или хорошем положении для контроля над торговлей. Он был основан на банковском деле. Умение работать одной семьей было очень важно для того, чтобы Флоренция стала могущественной и центром образования эпохи Возрождения.Семья называлась Медичи.


Взятие Константинополя

Список важных событий эпохи Возрождения [изменить | изменить источник]

В искусстве [изменить | изменить источник]

В архитектуре [изменение | изменить источник]

  • 1420, дом Начало купола Флорентийского собора по проекту Брунеллески.
  • 1420-е годы, Брунеллески проектирует церковь Церковь Сан-Лоренцо , Флоренция.
  • 1444, Микелоццо проектирует дворец Медичи-Риккарди для Козимо Медичи.
  • 1471, Альберти проектирует церковь Сант-Андреа , Мантуя.
  • 1506, начинается строительство новой Базилики Святого Петра в Риме.
  • 1550, Палладио проектирует Villa Rotunda , недалеко от Виченцы.

В науке и технологиях [изменить | изменить источник]

В мышлении [изменить | изменить источник]

(См. Иллюстрацию выше: "Афинская школа" Рафаэля)

  • В начале 1300-х годов Петрарка издает сочинения, основанные на произведениях классиков и Св.Письмо Августина.
  • В середине 1400-х годов началась Гуманистическая академия, где обсуждались древние писания и современные идеи, которым покровительствовала семья Медичи.
  • 1511, Дезидерий Эразм публикует В восхвалении безрассудства , в котором он показал, что многие люди в церкви не жили святой жизнью.
  • 1532, Публикуется «Принц » Макиавелли, из которого видно, что люди, желающие получить политическую власть, часто совершают злые поступки, чтобы ее получить.
Печатная Библия Гутенберга Данте, картина Доменико ди Микелино, 1465 г. Карта мира Авраама Ортелиуса, 1570 г.

В религии [изменить | изменить источник]

В письменной форме [изменение | изменить источник]

  • В начале 1300-х годов Данте Алигьери пишет The Divine Comedy .(Италия)
  • 1348, Джованни Боккаччо начинает писать сборник рассказов под названием Декамерон . (Италия)
  • 1477, Уильям Кэкстон издает Кентерберийские рассказы Джеффри Чосера , первую важную книгу на английском языке, написанную в 1300-х годах. (Англия)
  • 1532 и 1534, Франсуа Рабле пишет Пантагрюэль и Гаргантюа . (Франция)
  • 1550, Джорджио Вазари издает «Жития великих архитекторов, художников и скульпторов Италии».(Италия)
  • 1590-1612, Уильям Шекспир пишет 37 пьес. (Англия)
  • 1605 и 1616, Мигель де Сервантес публикует рассказ о Дон Кихотте, человеке из Ла-Манчи . (Испания)

В разведке [изменить | изменить источник]

  • Илан Рахум, Ренессанс: иллюстрированная энциклопедия , Octopus, ISBN 0-7064-0857-8
  • Эдмонд Райт, Эд., Мир Средневековья и Возрождения , Chartwell Books, Inc. ISBN 0-89009-264-8
  • Margaret Aston, Пятнадцатое столетие , Tames And Hudson, ISBN 0-500-33009-3
  • Денис Хэй и Джон Ло, Италия в эпоху Возрождения , Longman, ISBN 0-582-48358-1
  • Джон Т.Паолетти и Гэри М. Радке, Искусство в Италии эпохи Возрождения , Издательство Лоуренса Кинга, (2005), ISBN 1-85669-439-9

Философия Возрождения


Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494)
и философия Возрождения

Пол Ричард Блюм

[Представлено в Istituto Italiano di Cultura, Нью-Йорк, 11 ноября 2014 г.]

Презентация Джованни Пико делла Мирандола должна иметь по крайней мере девятьсот глав - но я сокращу их до четырех или пяти.

1. Пико внес свой вклад в открытие человека как центра мира.

Позвольте мне начать с цитаты о философии:

«Философия - это познание человеком самого себя. … Человек, если он приобретет истинное знание о себе, а именно. собственной духовности и телесность включает познание всего ... »

Если бы я дал вам угадать автора, Вы бы наверняка придумали Пико или другого мыслителя эпохи Возрождения. За это делает философствование чертой человечества, которая распространяется на все, что есть является.Однако это от Исаака Исраэля в раннем средневековье. Ближе к этому соответствует нашим ожиданиям средневекового пессимизм - это известное высказывание Папы Иннокентия III:

«Действительно, человек имеет форму перевернутого дерева. Его волосы образуют корни; его голова и шея туловище; грудь и живот сток; руки и ноги ветви. Человек - это растение, которое метает туда и сюда ветер и, как солома, высушенный солнцем ».

Это был гуманист Джаноццо Манетти, который выступил против этой точки зрения, сказав:

«… Плоды, присущие человеку, - это не те постыдные и случайные виды нечистот… упомянутые выше; скорее наш человек плоды следует рассматривать как множество операций разума и воли.”

Для гуманистов человек - это человек в действии. И Пико уточнит на этом и довести его до почти полного изнеможения. Чтобы это показать, я просто цитирую одно из его самых известных заявлений в его речи о достоинстве человека :

«[Бог]… взял человека,… поставил его посреди мир, и сказал ему: «Мы не дали тебе, Адам, никакого постоянного места или формы ваш собственный, никакой талант не присущ только вам одному. … После определения природа всех других существ ограничена законы Мы для них прописали.Но вы, без ограничений, можете определить для себя свою природу, по собственному желанию ... У нас есть поставить вас в центр мира, чтобы оттуда вы могли ... легко смотреть на все, что он содержит. … Вы можете, как свободный и необычный формирователь себя, придайте себе любую форму, которую вы предпочитаете. Это будет в твоем способность выродиться в низшие формы жизни, которые жестоки. В качестве альтернативы у вас будет сила ... переродиться в высшие чины, те, что божественны.’…”

Здесь мы видим специфический гуманистический взгляд на человечество: после средневековые мыслители и теологи осознавали, что сущность человеческого существа и быть человеком состоит в размышлении о себе и, таким образом, воспринимать жизнь как несчастье, говорят гуманисты: быть несчастным не исключает думать об этом, и человеческое осознание нечистоты - мать изобретение. Теперь Пико гигантским шагом приходит к выводу, что статус человека полностью зависит от духовных сил человека.Он одевает это в это обращение Бога к Адаму о том, что у людей нет предопределенного положения в иерархия вещей. Человек может подняться на уровень ангелов или деградировать до низости зверей, в зависимости от того, как человек использует свой ум.

Переход от образа человека как вырванного с корнем дерева к идея индивидуального интеллекта как центра мира изменила жизнь. Джордано Бруно примерно 100 лет спустя расширил ее до теории космос, утверждая, что центр мир есть, где бы вы ни стояли.И все же, когда Декарт сказал бы: еще через 50 лет после этого «Я думаю» - единственное, что можно сказать наверняка, он по-прежнему делает ставку на открытие Пико: человек - это человек в действии, а мир - место, где человек находится в центре.

2. Пико, вероятно, был первый энциклопедист, то есть считал, что слишком много знать невозможно, и все, что нужно знать, стоит знать.

Цитата из Речи о достоинстве человека является самым популярным.Но в этой речи очевидно повысил оценку человечности, последовала вторая часть, в котором Пико призывает к универсальной системе знаний, включающей все дисциплины и традиции. Поскольку место в цепи бытия не отведено его, человек - это Божественная запоздалая мысль после завершения вселенной, существо предназначенные для наблюдения и, таким образом, для оценки совершенства Божьего мастерства; а это требует соответствующих навыков. Поэтому он призвал мир учиться принимать все интеллектуальные достижения древних и его современники.Истина содержится во всех науках, и это призыв к человечество, чтобы найти и раскрыть его. Синкретизм Пико сжат в формуле: «Я никому не клянусь».

Теперь я должен упомянуть, что эта знаменитая Oration была задумана как вступительная речь гигантского диспута. состоится в 1487 году в Риме. Пико пригласил весь мир обучения и даже пообещал оплатить расходы для тех, кто присутствовал. К этому диспуту Пико подготовил не меньше, чем девятьсот диссертаций, которые он обещал защитить.

В скобках следует указать, что такие публикация тезисов для публичного обсуждения была академической практикой и событие ничего необычного. Мы также можем вспомнить знаменитые 95 тезисов что Мартин Лютер прибил к церковным воротам в Виттенберге, всего 30 лет назад позже, в 1517 году. И снова он не собирался начинать религиозную войну, а просто разместил свою программу, приглашая всех оспорить его идеи.

И все же цифра 900 звучит несколько преувеличенно. Даже больше, Пико сказал, что он легко мог бы расширить это число, более подробно остановившись на Детали.Эти 900 тезисов сгруппированы по научным школам, в том числе схоластика, платонизм, каббала и многие другие. Послание таково: человек мысль едина для всех, она бесконечно развивается и разнообразится. Если мужчина в центре мира, мир стоит знать как можно глубже.

Пико был согласен с кардиналом Николаем Кузанским, который обнаружил совпадение противоположностей в силе человеческого разума. Николас умер через год после рождения Пико. Действительно, Пико планировал нанести визит в легендарную библиотеку кардинала в Германии.Но что еще более важно, Пико проект всеобъемлющей дискуссии инициировал проекты создания энциклопедия всего, что можно знать. Большинство этих проектов были реализованы в 17 и 18 века и завершились с Британская энциклопедия и современная Википедия.

3. Как синкретист (то есть тот, кто объединяет практически все школы мышления), Пико был против догматизма, включая платоников эпохи Возрождения.

За то, чтобы заплатить каждой отрасли обучения, есть своя цена: Значит ли это, что у каждого свое мнение и каждый прав? В да, но и нет.Во-первых, не давать присяги ни в какой школе - это необходимое условие интеллектуальной любознательности. С другой стороны, это означает что понимание школы знаний не означает ее одобрения. Таким образом, Пико смог представить тезисы некоторых схоластов, которых он не понимал. одобрять; и «защищать» их в великом диспуте означало бы объясняя их действительность, не подтверждая их.

Самое главное интеллектуальное любопытство - быть эрудитом или интеллектуальное всеядное существо, как сказал Энтони Графтон, - противоположность догматизм.Пико хотел знать все догмы мира, не будучи догматиком. И вот и его враг: популярный в то время платонизм Возрождения.

Часто Джованни Пико был связан с Марсилио. Фичино как один из флорентийских платоников. Но история более сложная. В 1438-39 гг. Во Флоренции состоялся собор, организованный Медичи верил, что это должно было примирить византийцев и римских христиан. Церкви. По какой-то непонятной причине ученый-неоязычник, называвший себя Плетон, чтобы звучать как «Платон», входил в состав греческой делегации.А во время своего пребывания во Флоренции он опубликовал книгу, в которой подверг критике Западные христиане за аристотелизм. Он выступал за возврат к платонизму. Конечно, платонизм доминировал в христианской мысли, начиная с апостола Павла; но в последнее время, благодаря новому открытию Аристотеля, богословие в основном Аристотелевский. Плетон теперь обвинял аристотелизм в еретике и - проницательно - предложил вернуться к платонизму, что в его собственном стремлении было древняя мудрость. Эту идею подхватил банкир и правитель Флоренции, Козимо де Медичи, который поручил Фичино переводить произведения Платона и Неоплатоники с греческого на латынь.Фичино также прокомментировал все эти работы: среди других на Симпозиуме Платона . При этом Фичино осудил аристотелевскую схоластику как антихристианскую и создал свою собственную систему, которая должна согласовывать догматику с древней мудростью.

Этот ренессансный платонизм рассердил молодого друга Пико. Он заинтересовался Платоном, когда останавливался с Фичино во Флоренции, но видел в Платон только сторонник примирения всех философий, а не догматическая система. Короче говоря, главная опасность для Пико заключается в следующем:

.

Во-первых: всякая интерпретация христианской мысли с точки зрения языческая греческая философия рискует дать христианское откровение лишнее.

Во-вторых, Фичино согласовал платоновскую теорию форм или идей с понятие Бога; и эта интерпретация нарушает баланс между рациональная философия и откровение. Одним из важных примеров является понятие Бога. как тот, который превосходит каждое существо. Фичино поднял Бога до уровня, который отделил Бога от Его творения. Против этой теории яростно протестовал Пико. его De ente et uno . Он сделал то же самое в комментарии к любовному стихотворению, написанному другом из по следам комментария Фичино к Платону Симпозиум .На в том же случае он критиковал византийского ученого Плетона за его неверное толкование греческой мифологии.

4. О поисках единства знания, Пико исследовал новые методы толкования Библии.

Следует рассказать один анекдот из его жизни. Пико как мужчина действия работали одновременно на его 900 Тезисы и введение, Речь о достоинстве человека и об этом комментарии к любовной поэме. По-своему в Рим в начале мая 1486 года, он нашел время и силы, чтобы похитить Маргариту, жена Джулиано Мариотто деи Медичи.Однако после драки и его последовавшего унизительного ареста, он, похоже, обратился в христианство и сосредоточил все свои силы на изучении иврита, Корана и прочем чтении. Готовясь к своему великому событию в Риме, он встретился для дальнейших инструктажей со своим учитель аверроистского аристотелизма Элиа дель Медиго. От их обмена письма мы узнаем, что Пико заплатил Элиа лошадью, но также заразил его чесотка. Что еще более важно, Элиа была одним из источников, о которых Пико узнал. Каббала.

Вот как Элия дель Медиго объяснил эту систему еврейского мистика:

«[Каббалисты] верят, что в этом мире есть существа более низкого уровня, чем степень славного Бога, Который называется Бесконечным, и эти потоки - то есть: они не создаются и не производятся - от Него, именуемого Бесконечным. … Порядок, в котором произведенные существа производятся и поддерживаются в этом порядке, а именно [десятью] Сефирот, то есть нумерация. Таким образом, они называют это «потоком из Бесконечного».… Согласно [каббалистам], приказ мы находим в мире мир Сефирот ».

Следует отметить, что Элиа не поддерживает эту теорию, будучи аристотелистом. Но Пико продолжал учиться и имел тексты еврейского мистицизма. перевел для него.

Теперь, следуя его идее, что как человеческое существо пригласили, если не побудили и не обязывали, узнать как можно больше о мире возможно, и тем самым возвыситься над царством зверей, Пико понимал, как Мартина Хайдеггера и Жака Деррида в 20-м -м. век сделал, что быть человеком означает интерпретировать мир, читать мир как книга.Все мы знаем знаменитую пословицу Галилео Галилея о том, что книга мир написан на языке математики. Услышав это, мы видим Эйнштейн пишет формулы на доске. Это представление о том, что мир может быть читать на языке чисел, на самом деле была старая идея. В Греции это было сформулировал Пифагор. И среди евреев средневековья это было выражается в их чтении Священного Писания. Как и в других языках, на иврите каждая буква представляет собой также числовое значение. Поэтому он предложил себя мудрых людей, что творение Бога достигается через этот поток, упомянутый Элиа дель Медиго, которая продолжается в 10 сфирот и оттуда структурирует мир согласно оккультным числам.Теперь, что касается христиан, тем более для евреев, Библия - это основной текст, который помогает читать книгу Мир. Следовательно, еврейские мудрецы начали обнаруживать числовые скрытые сообщения. в слове Божьем.

Это и интересовало молодого ученого. Для Пико, Кабала открывает доступ к секрету божественного творения через алфавит. Письма Библии - это не что иное, как числовая реконфигурация Слова Божьего и Работа. Это он подробно изложил в своем комментарии к Быт. под названием Heptaplus. - Семикратный .

Его метод интерпретации истории Сотворения мира в Библия выглядит следующим образом. Сначала Пико устанавливает эти два предположения:

(1) Моисей должен был говорить адекватно и учёно. манера, хотя он обращался к необразованной аудитории;

(2) Моисей не может иметь сказал все, что «чуждо природе вещей», так как Святой Дух говорит через него.

Следовательно, природа вещей как сотворенных Богом обязательно должно быть само послание истории Быт .Для всех, кому мы теперь называем буквалистами: это не значит, что Библия является источником научная интерпретация мира; скорее, наоборот: для Пико мир - это выражение силы и планов Бога; поэтому структура мир необходим для понимания Слова Божьего. Оба имеют язык и их скрытый смысл в общем.

В качестве примера мы можем увидеть каббалистическую интерпретацию Пико первое слово Библии: «В начале» (на иврите bresit или bereshit ): после описания серии вскрытий и перекомпоновывая свои буквы, Пико раскрывает смысл, который подразумевался в это одно слово:

«Отец в Сыне и через Сына, начало и конец или покой, создали голову, огонь и фундамент великого человека с хорошим пактом.”

Если это звучит загадочно - это так. Дело в том, что посредством числового отношения, имя Иисуса подразумевается в самом начале мира.

5. Пико согласовал гуманистические, теологические и философские направления философии Возрождения.

В поисках новых методов интерпретации текстов и особенно Библии, Пико продолжил усилия гуманистов, таких как Джованни Боккаччо и Джаноццо Манетти; и он подарил истории идей то, что можно назвать христианской каббалой; примирение еврейского и христианского благочестия.Эта попытка примирения не осталась безальтернативной: Джордано Бруно высмеивал это, другие смешивали это с магией и астрологией; в конце концов, версия этого появился у Баруха Спинозы в 17 годах, которого тогда обвинили в атеизма. Но примирение было долгосрочным проектом Пико. По его родовое имение, он имел титул принца Конкордии и планировал написать книга о согласии Платона и Аристотеля с более высокой точки зрения. Его цель был синкретизм, как мы слышали, то есть свобода применять различные методы в зависимости от рассматриваемого вопроса.Поэтому он защищал схоластический стиль аргументация после изучения не только с Фичино, но и в Париже, важнейший схоластический университет.

Это пригодилось в его самом амбициозном проекте, в том великолепном диспут в Риме. Грандиозное мероприятие было отменено, потому что цензоры нашли 13 из 900 предложений относиться к ереси с подозрением. Пико защищался сам с длинным извинением , в котором он рассуждал как схоластический богослов. Однако он указывает, что есть различных школ, и он обращается к истории теологии, которая является типичной гуманистический ход.Еще один гуманистический аргумент, который использовал Пико, заключался в том, что все догмы выражаются в языке, и язык всегда открыт для интерпретация - даже слова Бога, как мы видели.

В заключение отметим, что Пико впитал в себя все тенденции. гуманизма и философии. Некоторые думают, что гуманизм тут ни при чем. с философией и что в эпоху Возрождения философия оформилась только с Новый платонизм Фичино. Пико, который был на 30 лет моложе Фичино, но умер 5 лет назад годами ранее Пико доказывает обратное: философия Возрождения была столь же в долгу перед Аристотелем как Платону и всем их средневековым христианским интерпретации; и новый поворот стал возможен благодаря гуманистической акцент на центральной точке зрения человека на мир и роли язык в нем.Лично Пико достиг гораздо меньшего, чем преследовал его амбиции. но он передал следующим поколениям понимание того, что знание трудно найти, но стоит того.



Бруно, Джордано. Каббала Пегаса . Перевод Сидни Л. Сондергарда и Мэдисон У. Соуэлл. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2002. Брин, Квирин. «Джованни Пико делла Мирандола о конфликте философии и Риторика ». Журнал истории идей 13, вып.3 (1 июня 1952 г.): 384–412. DOI: 10.2307 / 2707604. Барбаро, Ермолао и Джованни Пико делла Мирандола. Filosofia o eloquenza? Отредактировал Франческо Бауси. Силени 2. Неаполь: Лигуори, 1998.

Введение в эпоху Возрождения


Литературные разветвления

Среди литературных ответвлений Реформация, две выделяются. Во-первых, протестантское неприятие авторитет представителей Церкви привел к тому, что авторитет полностью основан на Библии, по крайней мере, теоретически.Следовательно, Протестанты подчеркнули необходимость того, чтобы все верующие читали Библию для них самих. Чтобы сделать это возможным, они были активны в перевод Библии на местные языки, чтобы все миряне могли это прочитать. Против этой практики выступили католики. Церкви, которая настаивала на сохранении Библии на латыни. На в то же время протестанты также подчеркнули необходимость понимания Библию на языках оригинала (иврите и греческом), чтобы быть правильно переведенным.В своем интересе к такому обучению, особенно из древних языков, протестанты были похожи на Гуманисты. Этот акцент на Библии оказал значительное влияние на литературы, потому что Библия стала обновленным источником литературных вдохновение, как в литературной форме, так и по тематике; это также стал богатым источником символов.

Другой путь Реформации влияние на литературу было, возможно, более тонким, и последствия действительно не появятся намного позже в истории литературы.Конечно акцент на внутреннем чувстве, обнаруженный позже в романтическом движении получил по крайней мере часть своего вдохновения и подкрепления от религиозная направленность протестантской Реформации.